Библиотечный комплекс. Международный университет природы, общества и человека "Дубна"


Книга в формате pdf
Скачать Adobe Acrobat 9.0

Роджер Эймс (США)

ИНДИВИД В КЛАССИЧЕСКОМ КОНФУЦИАНСТВЕ (модель “фокус-поле”)

Известный философ Артур Данто при обсуждении вопроса о трудностях интерпретации философских текстов отмечает: “Одно из моих любимых мест в „Изречениях" то, где Конфуций говорит, что он не станет учить человека, который не сможет по трем предложенным ему углам найти четвертый” 1.

Правда, отрывок, на который ссылается Данто, в действительности нужно читать так: “Если я показал человеку один угол квадрата, а он не смог, опираясь на это, найти три остальных, в следующий раз я ему ничего не покажу”2.

Несмотря на очевидный и забавный курьез в результате неправильного прочтения цитаты, Данто все-таки верно понял, какое усилие необходимо для составления квадрата.

Данную статью я хочу начать с критического обзора ряда интерпретаций конфуцианской концепции личности, поскольку я убежден, что ни одному из авторов этих интерпретаций не удалось бы составить квадрат Конфуция. Я намерен предложить свою модель понимания концепции личности у Конфуция, а также доказать, что на деле то, что искал Конфуций, было не квадратом, а кругом.

МОДЕЛЬ ПЕРВАЯ: “ПОЛЫЙ” ЧЕЛОВЕК

В начале XIX в. Гегель, бывший свидетелем нападок европейцев на кажущийся пассивным Китай, объяснял ситуацию отстраненно. Я привожу здесь длинную цитату из Гегеля; хотя по форме его высказывания могут показаться грубыми и обидными, цитата, по существу, довольно созвучна тому, что говорится на эту тему сегодня. О традиционной китайской концепции личности Гегель пишет: “Нравственные разграничения и требования выражаются в виде законов, но таким образом, что субъективная воля управляется этими законами как некоей внешней силой. В особенностях характера, сознания, формальной свободы не проявляется ничего субъективного. Справедливость определяется только на основе внешней морали, а правительство действует лишь как обладающее прерогативой принуждения... На Востоке мораль тоже является предметом позитивного законодательства, и, хотя нравственные предписания (сущность их этики) могут быть совершенными, то, что должно было бы быть внутренними субъективными чувствами человека, превращено в объект внешнего регулирования... Мы подчиняемся, поскольку то, что требуется от нас, соответствует нашему внутреннему одобрению, там же к закону относятся как к чему-то изначально и абсолютно верному, не требующему субъективного подтверждения” 3.

Гегелевский взгляд на китайцев как на людей, которые вдохновляются перевернутым “тоталитаризмом” и поведение которых поэтому определяется и управляется исключительно извне, не устарел и поныне. Фактически такой взгляд обнаруживается и в современных дискуссиях об отношении китайцев к проблеме прав человека.

В большинстве (если не во всех) современных высказываний об отношении китайцев к правам человека интерпретируется исходное предположение, согласно которому китайский “индивидуум” — особый вид самоотрицания или безличностности. Эта мысль, выраженная более тонко и современно, перекликается тем не менее с приведенной выше гегелевской характеристикой китайской личности как “полого человека”. Так, Дональд Дж. Манро утверждает: “Безличность...— одна из древнейших ценностей Китая, присутствующая в разных формах в даосизме и буддизме, но особенно в конфуцианстве. Безличностный человек всегда готов подчинить свои личные интересы или интересы малой группы (например, деревни), к которой он принадлежит, интересам более крупной социальной группы” 4.

Р. Рендл Эдвардз для усиления идеи, высказанной в концепции Манро, соединяет представление о китайской гомогенности со своей теорией предустановленной социальной модели: “Большинство китайцев считает общество единым органичным целым или тканью без швов. Все нити этой, ткани должны быть одной длины, одного диаметра, одинаковой структуры и подобраны так, чтобы соответствовать определенному стандарту... Существует надежда, что каждый индивид будет действовать как винтик в эффективно функционирующей социальной машине” 5.

И Манро и Эдвардз объясняют конфуцианскую модель как вид коллективизма, как модель, в которой индивидуальные интересы не имеют никакого значения, за исключением случаев, когда они служат интересам группы.

Марк Элвин в своей интерпретации специфики современной марксистско-маоистской концепции личности использует аналогичную модель. Описывая революционную личность, выведенную в современной литературе, Элвин очерчивает то, что ему представляется революционным, но в чем он, по существу, видит черты, сравнимые с традиционными: “Независимость мышления или восприятия — это иллюзия. Мысли носят классовый характер... Только умы тех, кто стоит на позициях рабочего класса, могут отражать реальность, не тронутую эгоизмом (сравните с неоконфуцианской идеей, согласно которой эгоизм может препятствовать контакту индивидуального разума со всеобщим разумом)”6.

Элвин заимствовал подобное понимание из разных источников, включая работы современного идеолога Ай Сыци (1916—1966): “Если Вы в состоянии быть таким, т. е. не нести ни малейшего признака эгоизма и ни в коей степени не быть подверженным влиянию эгоизма и низости крупных классов землевладельцев и буржуазии, то при размышлении над этим вопросом Вы будете свободны от предрассудков и страхов, мешающих Вашему пониманию истинной природы, самой сути вопроса, тогда Вы сможете достичь правильного понимания всего”. Таким образом, Элвин, изображая менталитет рабочего класса “иным” и уравнивая искоренение эгоизма с безличностью, приходит к тому же заключению, что и Манро: индивид сохраняет свое значение лишь как точка приложения постоянно обновляющейся нравственной борьбы, цель которой — гашение индивидуальности.

К. К. Янг представил эту модель в социологической перспективе: “...западная идея индивидуализма... диаметрально противоположна духу традиционной китайской семьи и несовместима с традиционной лояльностью по отношению к ней. Самосовершенствование, основная тема конфуцианской этики, традиционно внедрявшаяся в детское сознание с раннего возраста, не ставило целью решение социального конфликта путем определения, ограничения и гарантирования прав и интересов индивида или путем установления баланса сил и интересов отдельных индивидов. Оно искало решение в самопожертвовании личности ради сохранения группы”7.

Манро, Эдвардз, Элвин, Янг и целая армия ученых, которые, по-видимому, разделяют эту точку зрения, безусловно, правы в своем предположении, что на китайскую традицию в большей степени влияло основанное на конфуцианстве родовое, а отсюда и социальное определение личности, чем какое-либо представление о дискретной индивидуальности. Кроме того, они неуязвимы и в своем предположении, что этот факт во многом влияет на то, как Китай реагирует на различные доктрины о правах человека. Однако с чем должно спорить, так это с мыслью о том, что общественный интерес и интересы личности в китайском контексте якобы взаимно исключаются.

Можно согласиться с тем, что, очевидно, нет адекватного философского обоснования для рассмотрения личности как средоточия интересов, независимых от общественных интересов и стоящих впереди них. Под воздействием такого относительного понимания человеческого существа взаимосвязь и взаимозависимость личного, общественного и политического в классической китайской модели широко распространены и допустимы 8. Однако из этого вовсе не следует, что результатом данной взаимозависимости является безличность. При внимательном рассмотрении оказывается, что заключение о “безличности” как идеале китайской традиции привело к размыванию различия между понятиями “общественное”— “частное” и “индивид”—“общество”. Быть “безличностным” в том смысле, который вкладывают в термин упомянутые ученые, означает, что индивидуальное “я” сначала существует, а затем, как ясно показывает К. К. Янг, приносится в жертву какому-то высшему общественному интересу. А утверждение, что существуют “высшие интересы” и у личности, и у общества, незаметно воздвигает барьер между ними, что оправдывает и их враждебное отношение друг к другу. Интерпретация “безличностности” у этих комментаторов не подтверждает их мнение, что “личность” в китайской традиции неизменно социальна, наоборот, парадокс состоит в том, что их концепция “безличностности” делает это мнение недействительным.

Перечисленные интерпретаторы, налагая идеал “безличностности” на китайскую традицию, фактически исходят из идеи соперничества общества и индивида — борьбы защитников групповых интересов против приоритета личных интересов. Это в значительной мере разделяет сторонников коллективизма и либерально-демократических идей, но, по-видимому, имеет мало общего с китайской моделью. Верно, что традиционная китайская модель самореализации не требует высокой степени личной автономии, но из этого не вытекает, что альтернативой автономии личности является полная капитуляция ее перед общей волей. Более того, конфуцианский “персонализм”, если использовать удачный термин В. Теодора де Бари 9, подразумевает, что личность выигрывает от членства и сама бывает полезной благодаря членству в мире взаимных привязанностей и обязательств, которые побуждают и стимулируют личность и которые определяют ее собственную значимость.

Приписывание “безличности” китайской традиции как в прошлом, так и сегодня, похоже, возникает из смешения понятий “эгоистичный” и “безличный”. Отказ от эгоизма в поступках не обязательно приводит к самоотрицанию. Классическое конфуцианское положение, как я его понимаю, гласит, что, поскольку самоосуществление — дело социальное, постольку от “эгоистических” поступков следует отказаться как от препятствия на пути к собственному росту и самореализации 10.

Вечной проблемой китайской философии в течение многих веков оставалась проблема вероятности конфликта между личной выгодой (ли) и тем, что нужно и значимо для всех (и), включая самого человека. Забота об эгоистичной выгоде ассоциируется с торможением развития личности (сяожэнь), тогда как забота о том, что выгодно для многих (включая, конечно, и интересы одного человека),— основа для самореализующейся, примерной личности (цзюньцзы).

Решение вопроса, была ли и является ли сейчас “безличностность” китайским идеалом, в значительной степени зависит от важного утверждения, что проект самореализации фактически может быть осуществлен с помощью “подчинения авторитету... власти”, когда каждый ее более высокий уровень имеет приоритет перед более низким уровнем и так до самого высокого уровня; в императорском Китае это был император, в современном Китае — партийные власти11. Подобное сочетание “безличностности” и внешне налаженного порядка, если это действительно так, могло привести эту модель к опасной близости с гегелевской характеристикой китайского тоталитаризма и его “полым людям”.

Такая “перевернутая” интерпретация, представленная Гегелем и другими учеными, подкрепляется относительным отсутствием враждебной напряженности, возникающей при противопоставлении личных и общественных интересов, и одновременно опровергается доверием, которое окрашивает отношения между личностью и государством,— тем, что Ду Вэймин называет “пользующейся доверием общиной” 12. Сложные взаимоотношения сильной личности и сильного государства, предполагавшиеся в китайской модели, противостоят либеральной западной идее ограничения власти государства как условия индивидуальной автономии.

В Китае традиционно считалось, что образ жизни личности и государства определяют друг друга, при этом высшие формы всегда возникают из непосредственного и конкретного 13. Если в стране происходят беспорядки, то образцовая личность возвращается в пределы своего дома и общины, чтобы начать восстанавливать нарушенный порядок 14.

Когда Конфуция спрашивали, почему он не занимает официальной должности в правительстве, он отвечал, что достижение порядка в доме само по себе есть основа, от которой зависит высший порядок 15. Центральная доктрина все возрастающей любви и ритуально организованной общины, где семья имеет огромное значение и где фактически все роли сведены до семейных ролей 16, опирается на приоритет участия в непосредственном и конкретном, а не на определение общих принципов и идеалов. Даже социально-политической организации более высокого порядка тоже дается конкретное определение, и ее воплощает конкретное лицо — правитель или лидер, с которым человек может установить личный контакт.

Эта традиционная китайская склонность к непосредственному и конкретному мешает признанию какой-либо концепции универсальных человеческих прав. Факты свидетельствуют о том, что у китайцев за наш век было около дюжины проектов конституций, и пока им не видно конца. В то же время “привычка” к непосредственному и действительному участию не позволяет санкционировать абсолютную власть государства. В классической политической риторике допускается симбиоз правительства и народа, когда народ воспринимается главной ценностью: “народ как корни” (минь бэнь). Участие и терпимость, характерные для вновь возникшего порядка, могут служить, хотя бы в идеале, внутренним препятствием на пути тоталитаризма 17.

Общеизвестно, что в Китае с древности до настоящего времени с конфликтами справляются при помощи неформальных механизмов примирения и согласия, по возможности максимально приближенных к дискуссии 18. Общество управлялось преимущественно через ритуальные отношения, поэтому требовалось минимальное вмешательство правительства. Это и есть та самая общинная гармония, которая обусловливает порядок на непосредственном уровне, на котором определяется и выражается также консенсус власти без очевидного формального обеспечения национального суверенитета.

Естественно, в той степени, в какой конфуцианская модель является проектом культивирования личности, ведущим к самореализации, социально-политический порядок зависит от самих участников, а их нельзя назвать “самоотрицающими” личностями.

Отвергнув гегелевский стереотип, по которому китайцы — безличностные, “полые” люди, коими манипулируют извне и сверху, мы обратимся к модели, служащей вариантом той же темы, но фактически предвосхищающей более фундаментальную проблему, насколько китайская концепция личности отличается от нашей.

МОДЕЛЬ ВТОРАЯ: АВТОНОМНАЯ ЛИЧНОСТЬ

В основе указанных выше интерпретаций лежит допущение, что китайская концепция личности с необходимостью предполагает “индивидуальность” и что если китайцы когда-нибудь признавали этот факт, то они его же и отвергали.

Часто это допущение излагается языком, преследующим цели “модернизации”. Д. Манро, например, утверждает, что отличие китайцев от нас — преимущественно порождение западного ума, неосторожно сравнивающего современные западные понятия с традиционными китайскими: “Существует опасность, что он (ум) предположит, что для китайцев и европейцев всегда были характерны радикально различающееся мировоззрение и ценности, связанные с ним, и что, следовательно, они будут различаться и в будущем. Вместе с тем у читателя, помнящего, что наши индивидуалистические ценности относительно молоды, может возникнуть желание спросить: если мы сравним европейцев эпохи Просвещения с китайцами нового времени, то не обнаружим ли, что их мировоззрение и наше в важных моментах сходятся? Я подозреваю, что ответ будет положительным” 19.

По утверждению Манро, китайская концепция личности является переходной и предсовременной, а поскольку мы уже пережили в свое время нечто аналогичное, то можно считать, что наша концепция личности является и современной и просветительской.

Социолог Марсель Мосс, проанализировавший концепции личности в контексте самых разных культур и эпох, предлагает несколько отличное понимание теории Манро — наше осознание автономного и связанного индивида рождается из архаичных понятий (присущих, скажем, американским индейцам и китайцам), как хрупкие плоды высокоразвитой науки и культуры: “Осталось только превратить эту рациональную, индивидуальную субстанцию, какой она (личность) является сегодня, в сознание и категорию... Кто знает, будет ли даже эта „категория", которая, по мнению многих из нас, является хорошо разработанной, всегда оставаться таковой? Она сформулирована только нами и для нас. Даже ее нравственная сила — священная черта человеческой персоны (personne) — подвергается сомнению, и не только на Востоке, который еще не достиг уровня развития нашей науки, но и в тех странах, где этот принцип был открыт. Мы обладаем великим достоянием. С нами вместе эта идея может исчезнуть” 20.

Можно спорить по поводу того, что понятие “самость” с необходимостью подразумевает понятие “индивидуальность”. Малозаметная двусмысленность термина “индивид”, которая завела в тупик всю дискуссию, проявилась в обнаруженном нами различии между понятиями быть “неэгоистичным” и быть “безличностным”. Индивид может означать либо один из данного вида, каким, например, является человеческое “существо, либо один из данного вида, как “Шторм” у Тернера.

Иначе, индивид может относиться к одному, отдельному и неделимому целому, которое благодаря какому-то важному свойству или свойствам определяется как член данного класса. Благодаря этой принадлежности к виду он заменяем — “равен перед законом”, “имеет равные возможности”, является “одним из детей Бога” и т. д. Именно такое понимание индивида объединяет понятия “автономия”, “равенство”, “свобода”, “воля” и пр. В силу своей отдельности и неделимости он связан со своим миром лишь внешне, и, следовательно, если он одушевлен, то имеет суверенное право управлять собственным внутренним миром.

Кроме того, термин “индивид” может означать уникальность— свойство единственности и незаменимости, как, скажем, произведение искусства, которое “количественно” допустимо сравнить с другими произведениями искусства, хотя в качественном отношении оно не имеет с ними ничего общего. При таком определении индивида равенство может означать только равноценность.

В модели уникального индивида детерминация, а не индивидуация лежит в основе достигнутого качества взаимоотношений человека. Он становится “признанным”, “выдающимся” или “прославленным” благодаря характеру его отношений и качеству этих отношений. Наибольшие усилия в поисках путей понимания традиционной конфуцианской концепции личности необходимо приложить, чтобы выяснить это отличие и воссоздать понятие “индивид” в конфуцианской картине. Хотя определение личности как “несводимого социального”, безусловно, устраняет автономную индивидуальность, оно не исключает иное, менее известное понятие уникальной индивидуальности.

Марк Элвин, стремясь понять суть конфуцианской концепции личности, обращает внимание на то, что эта концепция занимает особое место в традиционном китайском мире: “По существу, большинство китайцев верили в уникальностьличного бытия. И эта вера, безусловно, базировалась на таком представлении о структуре родства предков и потомков, которое простирается бесконечно в будущее и в котором индивид занимает уникальное место”21.

Китайская концепция уникальной индивидуальности противостоит представлению об автономной индивидуальности, которое сопутствует изолированности “европейской души” от других душ и онтологически от иллюзорного мира чувственного восприятия. Уникальность личности имманентна бесконечному процессу изменений.

Герберт Фингаретт в своем стремлении охарактеризовать конфуцианскую концепцию личности фактически стал жертвой путаницы между концепциями автономной личности и; уникальной индивидуальности.

Он полагает проблему решенной, считая, что если у Конфуция была концепция личности, то она существенно отличалась от нашей, и эта концепция может быть обнаружена путем выделения и исследования группы понятий, которые передают суть нашей концепции индивида: “Я изложу основы моих тезисов, подробно рассмотрев четыре термина, которые используются довольно часто в „Изречениях" и которые определенно относятся к индивиду и к его воле: это „сам" (цзи), „тело" (шэнь), „желание" (юй), „стремления" (чжи)” 22.

Апеллируя к нашему словарю терминов, относящихся к личности, Фингаретт в то же время недооценивает проблемы, возникающие при переводе китайской культуры в нашу традицию. Поскольку Конфуций не применял эти специфические термины в качестве основы своей доктрины о самокультивигровании, Фингаретт делает вывод, что Конфуций не рассматривал самокультивирование как центральную проблему. “Именно комментатор, а не Конфуций стремится обобщить это учение, делая упор на всеохватывающем или основном разделе и суммируя все это в виде „самокультивирования"... Но делал ли сам Конфуций подобное обобщение своих учений или суммировал их, считая эту теорию полностью культивированной личности своей главной концепцией? Конечно, он так не делал. Почему? Мой ответ таков: он так не говорил, потому что не имел этого в виду”23.

Хотя есть все основания возразить против идей Фингаретта, тем не менее они заслуживают тщательного изучения, поскольку в выводах этого проницательного ученого есть несколько догадок, важных для нашего обсуждения. Прежде всего его смущает кажущееся отсутствие “внутренней психологической жизни” в конфуцианской модели личности: “У Конфуция трудно обнаружить какие-либо теории метафизического или психологического характера относительно подробностей структуры воли или процесса, лежащего в основе внутреннего контроля индивида над волей. Например, не существует материализации способности к волению... нет театра, где происходила бы внутренняя драма, нет внутренней связи с правителем и управляемыми. Это отсутствие разработанной теории „внутренней психологической жизни" согласуется с тем тезисом, который я доказывал и в других работах” 24.

Герберт Фингаретт объясняет это тем, что примерная личность (цзюньцзы) у Конфуция не выражает свою собственную эгоистическую волю, но волю независимого не-личностного дао. По его словам, “тому, кто хочет глубже понять содержание эгоистической воли, необходимо понять именно эту личность, мотивы ее поведения, страхи, надежды и другие личностные составляющие, которые сделают ясным ее поведение. Но чем глубже изучается воля „цзюньцзы", тем больше личных качеств оказываются чисто формальными, потому что индивид — уникальное пространственно-временное и телесное средоточие этой воли, той воли, которая контролирует, но при этом не имеет значения то, почему и куда именно контроль будет направлен. Чтобы понять содержание воли „цзюньцзы", надо понять дао, а не цзюньцзы как частное лицо. „Эго" присутствует в эгоистической воле. Дао присутствует в воле цзюньцзы”25.

Выводы Фингаретта таковы: “я” примерной личности, насколько мы можем называть его “я”, — это пустая комната, прозрачный посредник, через которого выражается дао: “Это не моя воля, а твоя должна быть исполнена”26. Тем самым Фингаретт доказывает, что конфуцианство согласуется с паназиатской идеей безличностности 27. И, таким образом, совершив полный круг, мы снова вернулись к Гегелю, где дао заменяет Деспота, когда объясняется отсутствие китайской “личности”.

Из идей Фингаретта можно извлечь много полезного, если, вместо того чтобы пытаться описать конфуцианскую “личность” при помощи нашей терминологии, уделить больше внимания коррелятивному пониманию личности, свойственной китайской традиции.

Уже говорилось, что в конфуцианском мире порядок — личный, социальный или политический — должен начинаться с человека как с непосредственного и конкретного средоточия действия. В этом случае “милосердная личность” (жэнь) как уникальная, специфически личностная цель может быть также выражена с помощью термина “я”. Фактически, если допустить, что жэнь является всегда индивидуальным и особенным достижением, то это может относиться только к индивиду.

Это не родовой термин; “я”, по определению Конфуция, неизменно внутриличностно. Но это не тот случай, когда жэнь относится к “другому”, противостоящему “я”. На вопрос Фингаретта, почему мы не находим “внутреннюю психологическую жизнь” у Конфуция и психологию, которая сопутствовала бы ей, ответ будет таким: при отсутствии понятия дискретного и изолированного “я” оно выражается на языке социологии.

То, что в конфуцианской модели “я” и “личность” неразделимы, можно доказать, ссылаясь на цитату из Сюнь-цзы, в которой Конфуций дает несколько ответов по поводу того, на что похожа личность жэнь.

“Цзы Лу вошел, и Конфуций спросил его, какой является милосердная личность (жэнь чжэ).

Он ответил: „Милосердной личностью является тот, кто побуждает других любить его (ши жэнь ай цзи)". Конфуций заметил на это: „Такого можно назвать и образованной личностью (ши)".

Цзы-гун вошел, и Конфуций задал ему тот же вопрос. Он ответил: "Милосердная личность — это тот, кто любит других (ай жэнь)". На что Конфуций заметил: „Такого можно назвать и превосходно воспитанным человеком (ши цзюнь)".

Вошел Янь Юань, и снова Конфуций задал ему тот же вопрос. Он ответил: „Милосердный человек — это тот, кто любит себя (цзы аи)".

Конфуций на это сказал: „Такого можно назвать истинно просвещенным человеком (мин цзюнь)"”28.

Низший тип поведения — когда человек ведет себя так, чтобы люди считали все его заботы своими. Подобное поведение заслуживает похвалы, но здесь проявляется эгоизм. Другой тип поведения — когда человек заботится о других, как о самом себе. Это, видимо, более высокий, но самоотвергающий тип поведения: законные проблемы самого человека остаются в таком случае без внимания. Самый высокий тип поведения — глубоко продуманное поведение, когда в одной личности сходятся все проблемы — и самой личности, и всех прочих. Ни один из описанных типов поведения “я” невозможно отделить от других: человек, если использовать выражение Вейна Бута,— это, несомненно, “целое поле личностей” 29.

Определение личности, разработанное предшественником Бута — Джорджем Гербертом Мидом, вполне уместно привести здесь. Характеризуя целостность “личности”, Мид пишет: “„Мне" представляет определенную организацию сообщества в нашем собственном к нему отношении и зовет к ответу... „Я" — это нечто, так сказать, реагирующее на социальную ситуацию, которая заключена в опыте индивида. Это ответ индивида на отношение к нему, когда он определяет свое отношение к ним... Отношение это выражено в его личном опыте, но его ответ им будет содержать новый элемент. „Я" дает чувство свободы, инициативы”30.

Изолировать “цзи” от “других” (жэнь) в конфуцианском определении “я” будет равносильно утверждению: то, что Джордж Герберт Мид на самом деле подразумевает под “я сам”, является изолированным “я”, когда он заявляет, что любое адекватное понимание “я” предполагает “я” и “меня” в качестве взаимозависимых объяснительных категорий31. Дж. Г. Мид — обществовед, и, коль скоро он стремится аналитическим путем определить параметры феномена “я”, он отличается от Конфуция, который был занят исключительно качественной трансформацией “я сам”. Существует некое качество этих ролей, придающее тождественность человеку, именно оно составляет его как “я”. Не просто исполнение роли, а хорошее исполнение роли создает “я”. В данной традиции, как ни странно, чем индивидуалистичнее человек, тем менее он “я”. Автономные индивиды — это не “я сам”, условием возникновения “я сам” являются “другие”32.

Иной путь подхода к пониманию коррелятивного “я” — рассмотрение “цзи”. Если “жэнь” — это “я”, то что такое тогда “цзи”, которое у нас принято переводить как “я” в стандартном понятийном разграничении “я”/“другой” (цзи/ жэнь)? Например, мы читаем в “Изречениях”: “Дисциплинировать самого себя (цзи) с помощью ритуала — значит стать достойным как личность. Если бы в течение дня человек смог бы совершить это, мир повернулся бы к нему как к достойной личности. Однако становление достойной личностью зависит от самого человека (цзи); каким же образом оно может зависеть от других (жэнь)?”33.

Надлежит помнить, что конфуцианские понятийные разграничения представляют собой взаимопроникающие и взаимозависимые корреляты и не являются дуалистическими в смысле некоего основополагающего онтологического несоответствия. Инь — всегда “становящееся ян”, а ян — всегда становящееся инь, так же как день — “становящаяся ночь”, а ночь — “становящийся день”. В разграничении цзи-жэнь “я сам” — всегда “становящийся другой”, а “другой” — всегда “становящийся я сам”.

Следовательно, упорядочение цзи с помощью ритуальной практики означает обретение соответствующего места (вэй) во взаимоотношениях с другими индивидами в сообществе. Важно отметить: это не означает, что цзи определяет отношение между “я сам” и “другими”. Язык отношений легко наводит на мысль, что вещи имеют общее основание в том смысле, что сами они попадают в остаток. Но, с другой стороны, конфуцианский язык обозначает конкретную модель “сам — другие”, когда нет остатка 34.

Еще один факт, мешающий пониманию конфуцианского “я” как автономной сущности, заключается, по мнению Фингаретта, в отсутствии какой бы то ни было индивидуальной способности к “воле”, отличающейся от акта “воления”. Это должно было бы означать, что, по крайней мере согласно Конфуцию, нет различия между высшей и индивидуальной способностью к интенциальности и преднамеренностью. При подобном допущении и интенциальность, и специфические намерения являются, подобно человеческому “я”, фактами социальными. Что “волит” коррелятивное “я” человека и как “оно волит” — взаимоопределяющие моменты. Это не означает, что Конфуций отрицает биологическую основу человеческого опыта, а указывает только на то, что с точки зрения конфуцианства структура человеческих поступков определяется случайностью. Это непрерывный процесс, характерный для социальных, культурных, естественных условий.

Такое понимание объясняет, почему конфуцианская этика не есть выбор, сделанный автономными субъектами. То, что действие “воли” изначально выступает социальным, ведет к тому, что решения бывают скорее продиктованы склонностью, а не ясно осознанным выбором. Проводя различие между автономным индивидом и уникальным индивидом, следует также отметить, что интенции коррелятивного и социального “я”, не будучи автономными, тем не менее уникальны.

Но нам нужно сделать еще один шаг назад. Возникает естественный вопрос: может ли “чжи”, термин, переводимый весьма современным понятием “воля”, быть передан именно так? Этимологически чжи сочетает “сердце-и-разум” с “идти к” (чжи) или с “пребывать в” (чжи) и означает “иметь в виду” или “сосредоточиться на чем-либо”, “осознание цели”. В классическом лексиконе “Шо вэнь” он трактуется как “намерение” (и). Он значительно ближе к понятию “дух” или “нрав”, чем более современное “воля” 35.

То, что здесь было сказано о воле, справедливо также применительно к другим важным категориям или способностям, которые утверждаются в качестве “жесткой схемы” человеческого существа — определяющей “глубинной структуры”, таких, как природа, или душа, или рассудок. Жак Гернет следующим образом различает традиционное китайское понимание “я” и западную идею личности: Не только глубокая противоположность между душой и телом была совершенно неизвестна китайцам (по их убеждению, рано или поздно все души осуждены на исчезновение), не знали они и о другом, изначально неразделимом с первым,— о противоположности чувств и разума. Китайцы никогда не верили в суверенную и независимую способность человека мыслить. Понятие души, наделенной рассудком и могущей свободно действовать во имя добра или зла — одна из главных концепций христианства, было им чуждо.

Если личность определяется через осознание автономной воли или рассудка, то “я” относится к индивидуальному сознанию как к самому себе. Иными словами, “я” — это самосознание. Оно предполагает, что человек способен объективировать свои мысли, чувства и т. д. Самосознание такого рода — современное изобретение Запада.

В конфуцианской модели, где “я” контекстуально, оно является осознанием собственных ролей и взаимоотношений с другими. “Внутреннее” и “внешнее” (нэй вай) неразделимы. Человек здесь осознает себя, но не в смысле способности изолироваться и объективировать свое неотъемлемое сущностное “я”, а в 'смысле понимания себя как центра вни. мания со стороны других. Центр самосознания находится не в “я”, отдельном от “меня”, а в осознании “меня”. Это лицо человека, его чувство стыда, образ себя, который определяегся уважением в обществе (т. е. той оценкой, которая человеку дается).

Самообман, во всяком случае в сартровском смысле, означает, что человек может воспринимать себя просто как объект и тем самым отвергать собственную свободу, а значит, и ответственность за то, что он собой представляет. Человек обманывает себя, являясь другим по отношению к себе. Это — неспособность к целостности, потому что человек раздвоен. Здесь наблюдается разъединение личности и ее самосознания, неспособность соответствовать оптическому “я” человека.

В “Изречениях” есть абзацы, которые могут быть истолкованы как имеющие некоторое отношение к такому самообману. Например: “Знать, что ты знаешь нечто, когда ты знаешь об этом, и знать, что ты не знаешь, когда ты не знаешь, означает знать” 36.

Это высказывание может иметь два значения: 1) притворяться перед другими, будто знаешь, когда ты знаешь, что не знаешь; 2) обманывать себя, думая, что ты знаешь нечто, когда ты не знаешь.

Первое очень интересовало Конфуция. Он не только осуждал притворство в других, но был правдив в том, что сам знает и чего не знает 37.

То, что в “Изречениях” и вообще в конфуцианских книгах мало внимания уделено проблеме самообмана отдельного индивида, подтверждает мысль Фингаретта о бесспорном отсутствии “внутреннего психологического ,,я"”. Это признак коррелятивного представления об уникальной индивидуальности, преобладающего в текстах. Самообман в данной традиции — дело скорее общественное, чем индивидуальное. Это притворство. Притворство — когда кто-то притворяется, что он есть тот, кем он не является, ради других, когда кто-то занимает не то место и исполняет ритуалы, не соответствующие его статусу,— главная тема классического конфуцианства 38. Там, где “я” определяется контекстуально, самообман включает обман и в межличностных делах, таким образом развращая и унижая общество.

МОДЕЛЬ ТРЕТЬЯ: ОРГАНИЧЕСКОЕ “Я”

Другая модель, часто встречающаяся в интерпретациях конфуцианского понимания “я”, включает в себя метафору “организма”. В какой-то степени она продолжает оставаться влиятельной благодаря тому, что Джозеф Нидэм пользовался этой метафорой 39. В его понимании природа “я” предстает как целое, состоящее из частей, функционально взаимосвязанных во имя достижения одной цели или намерения. Чтобы прояснить такое понимание, часто пользуются Аристотелевыми терминами “потенциальность” и “актуальность”. Желудь и потенциально и реально может стать дубом. Несмотря на то что в органической метафоре можно найти много сходства с конфуцианской моделью “я”, существует ряд причин, из-за которых, несмотря на их внешнюю убедительность, эта модель оказывается спорной.

Во-первых, организм вызывает представление о целостности. В западной традиции эта целостность моделируется по космическим линиям. Мир воспринимается как космическое целое, как космос. При отсутствии космогонического начала в конфуцианской традиции творческая сила и ответственность за результат творчества присущи самим феноменам в их непрерывных взаимодействующих процессах становления. Эти феномены не направляются внешней силой (kosmeo) к единому целому (kosmos) в противоположность тому, как вожди у Гомера вели свои войска на битву, а существуют в качестве независимых, но самодисциплинирующихся kosmoi 40.

Когда феномен — в данном случае “я” — инициируется и зависит от какого-то полученного извне или “данного” творческого принципа в “природе” его существования, иными словами, когда этот феномен не является самогенерирующимся (цзыжань), творческий вклад этой личности имеет тенденцию к снижению. Существование некоего предшествующего или предустановленного творческого принципа — будь то платоновский абстрактный эйдос, иудейско-христианское божество, фюзис и т. д. — является фактически основанием для объяснения естественного и нравственного порядка. В то же время такое объяснение в определенной степени очерчивает границы динамических возможностей самих этих феноменов в естественном мире.

Различие между природой “я” в космогонической традиции и в некосмогонической космологии диктуется рядом вопросов, которые философы этих двух противостоящих культур обычно ставят. Космогонический подход поднимает метафизические вопросы, ведет к поиску сущностных принципов: с чего начинается космос? В чем заключаются его главные принципы? Каков источник существования и роста естественных феноменов? Каковы их главные, определяющие принципы и как они актуализируются?

Некосмогоническая космология, со своей стороны, формулирует прежде всего исторические и риторические вопросы: кто же в действительности наши исторические предшественники, которые дали нам наше нынешнее определение? Каковы их достижения, которые мы можем использовать для создания самих себя? Как можно воспитать себя так, чтобы соответствовать традиции, воплощенной в особенностях современной жизни? Как извлечь максимум выгоды из этой исторической и культурной взаимозависимости? Роль мыслителя в некосмогонической традиции, следовательно, будет заключаться не столько в том, чтобы найти ответы, сколько в том, чтобы построить модель “я”, которая была бы убедительной и порождала соперничество.

Значение различия космогонического и некосмогонического мировоззрения состоит в том, что при отсутствии какого-либо покрывающего “arche” (греч. “начало”, “принцип”) для объяснения творческого процесса и в условиях, которые становятся, таким образом, “анархическими” в философском смысле термина (хотя “природа” в действительности сводится к “разновидностям”), роды и виды как категории зависят от обобщений, сделанных по аналогии среди феноменов sui generis. Различие имеет первостепенное значение в сравнении с идентифицирующим сходством. Например, как четко выразился Мэн-цзы, то, что отличает личность от человеческого существа, не является неким неизменным естественным даром, это обретаемое опытом и всегда индивидуальное культурное совершенствование 41. Даже Конфуций, который заявляет, что не может объединиться с птицами и животными, ибо он в конце концов человеческое существо, даже он упорно подчеркивает, что будет объединяться только с некоторыми человеческими существами, только с теми, кто развит и цивилизован 42.

Для А. К. Грэхема динамическая сила “человеческой природы” (жэнь син) обнаруживается в метафоре Мэн-цзы, которую он использует для характеристики понятий: растущие деревья и животные, зреющее зерно, текущие воды. Распространяя динамичность природы на человеческое существо, Грэхем проявляет определенную проницательность и корректирует свое прежнее понимание человеческой природы как “того, с чего человек начинает”, которое, будучи пересмотренным, охватывает весь период существования личности. И теперь в контексте человеческой жизни природа “я” подразумевает весь процесс бытия отдельного человека. Строго говоря, личность у него не просто тип бытия, но прежде всего и главным образом — делание, созидание и лишь как производное, ретроспективное — нечто завершенное. По этой причине, во всяком случае применительно к человеческому существу, я бы усомнился в разумности перевода термина “син” как “природа”. И не только потому, что такой перевод вызывает ненужные ассоциации, которые скорее относятся к космогонической традиции и волей-неволей вынуждают нас накладывать значение чуждых моделей на китайское “я”, но и потому, что этот перевод не передает того смысла, что “я” — непрерывный процесс. Убежден, что следует найти более адекватный перевод “син”. Во всяком случае, для человеческого существа син — природа “я” означает приближение к “характеру”, “личности”, к “складу” человека, нежели то, что мы обычно понимаем под природой человека.

Другая опасность, на которую следует обратить внимание, возникает при частом употреблении термина “культивация”, который также указывает на органическую метафору. Словом “культивация” обычно переводится иероглиф сю, как в термине “культивирование себя” (сю цзи) 43 или в термине “культивирование чьей-то личности” (сю шэнь) 44. Иероглиф сю, переводимый как “культивировать”, чаще всего истолковывается как “наведение должного порядка” (чжи) скорее в социополитическом, чем в органическом смысле. Я хочу особо подчеркнуть, что культивация “я” в качестве культурного продукта допускает большую степень творчества, чем может позволить более строгая садоводческая или земледельческая метафора.

Далее Аристотелевы ассоциации с метафорой “культивация” вызывают в воображении различение потенциальности и актуальности, что не соответствует действительности. Такое различение, по сути, прогрессивно, поскольку рождает действующую формальную и конечную причину. С другой стороны, возникает закономерный вопрос относительно того, действительно ли классическое китайское представление о “я” может быть ясно понято только при обращении к систематическим телеологическим моделям. Причина, по которой телеология не подходит для конфуцианской модели, в том, что она вводит цель, которая “инструментализирует” процесс. Прогрессистские модели предполагают постоянное движение в сторону предопределенного совершенствования. Это ступень, на которой данная конфуцианская модель “я” свободна от каких-либо определенных и особых целей, что придает ей ее гибкость и дает творческий простор. Описывая возникший порядок, т. е. “я”, следует различать апостериорные обобщения и целенаправленность. Вероятно, физиологические функции личности могут обсуждаться на языке некоторой телеономической, регулирующей поведение “программы”, управляющей процессом и ведущей его к намеченной цели. И они покажутся целенаправленными, а значит, и телеологичными. Но именно контраст между таким запрограммированным поведением и творчеством человеческого существа ранние конфуцианцы считали специфически человеческой чертой. “Я” не считается “я” только на основе его природных функций.

Общее биологическое наследие, определяя человеческую жизнь с помощью известного круга проблем, налагает ограничения на степень различия в культурах и семиотиках, которые выразили их. Но даже на биологическом уровне есть основания соблюдать осторожность, допуская наличие какого-либо универсального и неизменного ограничения. Как пишет Стивен Коллинз, “технологические изменения в биохимии — особенно в лабораторных пробирках — могут внедрить новшества даже здесь. Точно так же использование речи при общении людей, при взаимной идентификации и кооперации, видимо, можно рассматривать как основное препятствие. Но опять-таки технологические изменения — в прошлом переход от устной культуры к письменной, в будущем возможные трансформации неформальной технологии — могут вызвать „категориальные изменения" у человеческих организмов, пользующихся языком... Следует опасаться слишком простой идентификации биосоциальных универсалий” 45.

МОДЕЛЬ ЧЕТВЕРТАЯ: “Я” КАК ЧАСТЬ ЦЕЛОГО

Четвертая модель (которую я намерен критиковать), созданная для объяснения конфуцианской концепции “я”, возникла как реакция на те интерпретации, с которыми мы познакомились выше, и в частности, на концепцию, которую я назвал автономной индивидуальностью. Чад Хансен хочет показать, что философский образ китайца обладает структурой “часть—целое”, а не структурой “один—многие”. Привожу его слова: “Разница заключается в том, что в структуре „один—многие" единицы рассматриваются как взаимозаменяемые, фиксированные в „размере" и связанные только внешне. Таким образом, вместе с индивидами возникает представление о фиксированной единице—атоме, кварке, личности, члене ООН и т. д. Для рассмотрения пределов отношений мы увеличим число единиц или индивидов... Контраст между западными и китайским языками можно показать на примере того, как индивидуализация связана с пониманием вещи—вида. В английском языке существительные — это единственный принцип индивидуализации. Мы рассматриваем данный вид вещей как содержащий естественные, фиксированные, функционально сходные единицы” 46.

Хансен подчеркивает разницу между нашим индивидом, который является “одним-из-данного-вида” — автономной индивидуальностью, описанной выше, и нашим уникальным индивидом — “одним-из-данного-вида”. То, что мы назвали уникальной индивидуальностью, он описывает следующим образом: “Части, наоборот, бывают разной величины. Некоторые части могут быть частями частей. Можно сослаться на более или менее объемные части одного и того же целого. Палец — это часть человека, как и рука, кисть, туловище. Мереологические группы, которые не столько содержат свои члены, сколько состоят из них, тоже образуют систему „часть—целое"... У китайцев как части, так и целое конкретны; общее тоже конкретно. В своей речи мы стремимся объединить „конкретное" и „особенное", как и „абстрактное" и „универсальное". В то же время китайская противоположность части и целого находится на одном уровне (предположительно на неабстрактном)... Китайскому писателю не нужно представлять мир как набор взаимозаменяемых объектов (субстанций или частностей), которые демонстрируют свои свойства. Он может быть построен на различии между частью и целым, которые разнообразны. Часть не обладает установленной „основной" конфигурацией, не имеет единого, неотъемлемого принципа индивидуализации. То, что считается частью в объяснительной структуре „часть—целое", зависит от контекста” 47.

Я так много цитирую Хансена потому, что критика его позиции поможет идентифицировать элементы при построении моей модели. Некоторый парадокс здесь состоит в том, что, если мы хотим отождествлять уникальность как определяющую черту “индивидуальности”, то на это молено возразить: значит, китайцы оказываются гораздо более индивидуалистичными, чем мы в соответствии с нашей моделью “один—: многие”. По модели “часть—целое” все части конкретны и являются “одной-из-данного-вида”; по модели “один—многие” каждая из них категориально является видом вещей, поэтому они взаимозаменяемы. Однако в случае с китайцами эта “уникальность” определяется степенью, в которой авторитет данной культурной традиции посредством стереотипов почтения существен для каждого члена общества.

Во-первых, при оценке адекватности хансеновской модели “часть—целое” критику прежде всего вызывает то, что эта модель допускает существование “целого”, которое делает “часть” в определенном смысле инструментальной и подчиненной в ее отношении к значению целого. В соответствии с “эстетическим аргументом” св. Августина, мир в картинке-загадке обретает значение благодаря значению целого. Целое больше своих частей. В таком случае альтернатива заключается в том, что части — каждая из них — перспектива в аморфном поле частей, к которому они принадлежат и в котором каждая частица — тоже ее целое. При таком понимании у нас будет столько же целых, сколько и частей, и не будет самостоятельного целого.

Во-вторых, модель “часть—целое” придает части целостность, что, видимо, вводит в заблуждение. “Частичность” может, напротив, быть и фокусной и гибкой — просто отдельной условной интерпретацией среди многих других возможных. Если каждая часть имеет свое целое, то эти целые тоже являются особыми и условными.

В-третьих, модель “часть—целое” не дает должной оценки внутренней связанности частей — в том смысле, что каждая часть “фокусирует” все остальные, что каждая из них предполагает наличие остальных для своего объяснения и обеспечения существования.

В-четвертых, модель “часть—целое”, допуская, что целое ограниченно и цельно, создает не-частную перспективу, из которой части могут быть выделены. Даже когда части условны, единое целое само по себе необходимо. Оно таким образом ограничивает творчество, что является несовместимым с понятием самогенерации (цзыжань). Ни синхронная, ни диахронная “целостность” несовместимы с традицией, в которой космогония недействительна.

В-пятых, Хансен не улавливает двусмысленности в том, как “абстракция” проявляется в его собственной модели. Обычное абстрагирование — это абстрагирование определенных однозначных качеств двух или более частей, которые характеризуют их как членов данной группы. Это выражение определенного качества при отсутствии конкретного объекта. Менее очевидное значение абстракции предполагает изоляцию одной части от того целого, к которому они относятся. Хансеновские “палец, рука, кисть, туловище” — избирательные абстракции частей конкретного тела. Формальные абстракции подразумевают абстрагирование от реального; избирательная абстракция подразумевает абстрагирование от возможного. Ни формальная, ни избирательная абстракции не дают исчерпывающего смысла.

И наконец, называя эту модель “система часть—целое”, Хансен предполагает наличие основного и регулирующего принципа, который устраняет на этой ступени внутреннюю связанность. Его система предполагает единство, следовательно, и однозначность. Система есть универсум. Конечно, отсутствие системы не устраняет особую связанность, поскольку она определяется положением каждой части.

МОДЕЛЬ ПЯТАЯ: ЛИЧНОСТЬ КАК ФОКУС И ПОЛЕ В МОДЕЛИ “ФОКУС-ПОЛЕ”

Уже отмечалось, что, в представлении китайцев, личный, социальный и политический порядок совпадают и являются взаимообусловленными. Поэтому один из способов демонстрации модели “фокус-поле” — использование по примеру Платона аналогии с политическим порядком для описания структуры отдельной личности.

В первом томе “Кембриджской истории Китая” описана: история империи Хань со времен ее возникновения при Лю Бане и до постепенного распада спустя три с половиной столетия 48. В этом томе Юй Инши для описания динамики мирового порядка типа Хань использует “пять зон” (у-фу).

В соответствии с этой теорией, Китай со времени династии Ся был поделен на пять концентрических и иерархических зон или регионов. Центральная зона (дянь-фу) была королевским владением и находилась под прямым правлением короля. Королевское владение окружали непосредственно китайские государства, созданные королем и известные как “княжеская зона” (хоу-фу). За пределами хоу-фу находились китайские государства, покоренные властвующей династией, они составляли так называемую усмиренную зону (суй-фу или бинь-фу, зона гостей). Две последние зоны отводились варварам. Варвары мань и и жили за пределами суй-фу или бинь-фу в контролируемой зоне (яо-фу), которая называлась так потому, что мань и и. считались субъектами китайского контроля, хотя и довольно слабого. Наконец, за пределами контролируемой зоны располагались варвары жун и ди, которые, по существу, были сами себе хозяевами в дикой зоне (хуан-фу), где синоцентрический мировой порядок приходил к своему естественному пределу 49.

Такой иерархической схеме соответствовал и постепенно снижающийся уровень взимания дани — местных товаров и услуг— в пользу двора в центре. Хотя теория пяти зон кажется весьма сложной, тем не менее она выявляет различие, определяющее относительный фокус во “внутренне—внешнем . (нэй-вай)” круге: “Китай был внутренним регионом по отношению к внешнему региону варваров, так же как королевская зона была внутренней по отношению к внешней княжеской зоне, а контролируемая зона стала внутренней по отношению к дикой зоне на периферии китайской цивилизации” 50.

Эта солнечная система центростремительной гармонии со стереотипами почтения, выделяющими центральный фокус, по-видимому, распространилась в китайском обществе. Конкретные функционирующие стереотипы уважения “действовали” на разных уровнях и утверждали власть в центре, формируя и приводя к фокусу характер социальной и политической организации — ее стандартов и ценностей. Этот определенный, детальный, “стремящийся к центру” фокус постепенно превращался во все более неопределенное и неструктурированное поле. Тяготение к центру таково, что с переменным успехом он затягивает в свое поле и держит во взвешенном состоянии другие центры, составляющие этот мир. И, что особенно важно, качество таких взвешенных центров весьма существенно для гармонии поля.

Чувство порядка, при котором все разнообразие и различие, характерное для многочисленных конкурирующих центров периода Воюющих царств, во времена правления династии Хань обретает гармонию, быстро распространяется в интеллектуальном мире. Интеллектуальная география “ста школ” доциньского периода приводит к возникновению синкретической доктрины с конфуцианством в центре, которая впитывает и в какой-то степени скрывает богатство конкурирующих элементов, свойственных философии того времени. Подобный сдвиг лучше выражается на языке объединения и согласования, но не подавления.

Во II тысячелетии н. э., по мере того как центростремительный поток ослабевал и политический порядок постепенно переходил в состояние разъединенности, из гармонии возникают и утверждают себя в корне отличные центры, и то, что было их вкладом в ныне ослабленный центр, становится энергией борьбы (соперничества). То, что представляло собой сжатую спираль в раннюю эпоху Хань, стало вихрем, выплеснувшимся из разрушенного вместилища. В этот же период отмечается возрождение и состязание различных философских школ и религиозных движений, что свидетельствует о разложении интеллектуальной гармонии, управляемой из; центра.

Уверен, что дальнейшие размышления приведут нас к убеждению, что идея порядка как фокуса-поля содержится именно в основополагающей конфуцианской концепции ритуально управляемого сообщества, где ритуал (ли), помещенный авторитетом традиции в центр, не только требует персонализации и участия, но, более того, всегда отражает особенности его участников. Точно так же степень активности или пассивности “зоны” в отношении истолкования порядка зависит от ее собственных достижений и качества ее вклада. Фактически на языке этой традиции смысл ритуально управляемого общества становится буквальным с помощью образа “дифференцированного собрания (объединения), сконцентрировавшегося вокруг священного столба, воздвигнутого в центре общины” (шэ-хуй). Нисидзима Садао говорит нам: “Такая общинная жизнь, сосредоточенная в деревне, имеет свой религиозный центр в алтаре (шэ), где помещается местное божество. Есть также алтарь у государственного сообщества (го-шэ) и у каждого округа и района. Религиозные праздники вокруг сельского алтаря (ли-шэ), во время которых раздают мясо участникам праздника, помогает сплотить дух общины” 51.

Ранее мы использовали аналогию с ханьским двором для прояснения конфуцианской концепции “я” как “поля из „я"”, но аналогия с двором сама взята из всеобъемлющей модели семьи. “Семья” как китайская модель порядка — один из вариантов понятия последовательной центростремительной гармонии. А. Кинг убедительно доказывает, что в китайском мире все взаимоотношения семейные: “Среди пяти основных типов взаимоотношений три касаются сферы родства. Два остальных хотя и не семейные, но воспринимаются как таковые. Отношения между управляющими и управляемыми воспринимаются как отношения между отцом и сыном (цзюнь-фу и цзы-минь), а между друзьями — как отношения между старшим братом (у-сюн) и младшим братом (у-ди)”52.

Семья в качестве сплоченной однородной “группы” определяется и фокусируется в центре, но она становится все более размытой по мере распространения — диахронно в направлении собственного происхождения и синхронно в виде общества, в котором преобладают “дяди” и “тети”.

Определение личности как совокупности ролей четко выражено посредством слова “лунь” (моральные принципы) — ритуального “колеса” (лунь) социальных связей, которые вызывают рябь (лунь) на поле дискурса (лунь). Критика этой модели, высказанная Кингом, достаточно обоснованна. Он пишет: “Здесь следует обратить особое внимание на то, что, хотя конфуцианская этика занимается вопросом о связи индивида с другими специфическими ролями при помощи соответствующего „лунь", проблема, как личность должна быть связана с „группой", подробно не исследуется. Иными словами, считается, что поведение индивида ориентировано на „лунь"; однако ролевые отношения, ориентированные на „лунь", тем не менее считаются личностными, конкретными и частными по своей природе”53.

Хотя настойчивость Кинга, упорно повторяющего, что конфуцианская модель “я” построена на конкретных, специфических и дифференцированных отношениях между “я” и “другими”, конечно, заслуживает уважения, однако это, по общему мнению, ограниченное “я” не полностью лишено группового чувства общности. Мы должны обратить внимание Кинга на то, что конкретность и непосредственность какого-либо определения обусловлены в этой традиции несклонностью к отрыву теории от практики. Роль — это не то, что вы “есть”, а то, что вы “делаете”. Кинг идет слишком далеко, полагая, что чувство группы у личности настолько размыто, что мешает рождению более широкой гражданской этики. Он заявляет: “Мне представляется, что конфуцианская социальная этика не смогла создать „жизнестойкую связь" между индивидом и цюнь, т. е. несемейной группой. Суть конфуцианской проблематики заключена в том, что границы между „я" и группой не были концептуально оформлены” 54.

Мысль Кинга об отсутствии такой связи перекликается с оговоркой Бертрана Рассела по поводу значения семейных отношений в китайском мире: “Сыновняя почтительность и прочность семьи вообще,— возможно, самое слабое места конфуцианской этики, единственное место, где система серьезно отклоняется от здравого смысла. Семейное чувство выступает против общественного духа, и авторитет старого усиливает тиранию древнего обычая... В этом отношении, как и в ряде других случаев, для Китая характерно сохранение старых обычаев и после того, как был достигнут очень высокий уровень цивилизации” 55.

Связь, которую упускают из виду и Кинг и Рассел, выражается в том, что, хотя семья, общество, государство и даже сама традиция как расширенная “группа” или “поле” являются действительно неопределенными, подобно группе и полю, эта неопределенность абстрактной связи фокусируется и становится непосредственной при воплощении идеи группы или поля в конкретном отце, общественном представителе, властителе и исторической модели. Значение группы присутствует в моем отце, в моем учителе, Мао Цзэдуне и Конфуции. Каждый “лунь” как фокус и выражение конкретного поля ролей является голографическим, когда создает собственное поле. Хотя конкретность центростремительного центра не исключает неясности и неопределенности дефиниций “китайскости”, для меня это понятие становится живым, когда оно воплощается в образе Цзэн Гофаня или Ян Ювэя 56. Тотальность — это не что иное, как полный набор частных фокусов, каждый из которых определяет себя и свое собственное конкретное поле 57.

Именно поэтому мы можем поставить под сомнение применимость “концептуального” языка для обсуждения понимания “я” у Конфуция. Понятие относится к модели “один — многие”, где “я” может быть понято как имеющее однозначное, а следовательно, формальное определение. Понятие зависит от формальной абстракции. Если конфуцианская модель зависит от конкретного образа, то можно было бы допустить, что конфуцианское “я” — именно тот конкретный и детальный портрет Конфуция, который мы обнаруживаем в середине “Изречений”, где каждый абзац — запоминающаяся деталь, привносимая тем или иным из его учеников, участвовавших в беседах. И этот портрет, поскольку он привлекает многих учеников и играет определенную роль в создании уникальных образов личности в данной традиции, действительно осуществляет функцию понятия.

В нашей совместной работе, названной “Размышление над Конфуцием”, Дэвид Л. Холл и я доказываем преобладание того, что мы называем “эстетическим” порядком в качестве признака конфуцианской чувственности. Именно эта эстетическая чувственность, требующая особой детальности, мешает определению личности в абстрактных терминах. И нельзя считать неожиданным, что Рудольф Арнхайм в своих рассуждениях о зрительном искусстве вооружает нас словарем, применимым и к исследованию конфуцианской модели порядка. Арнхайм убежден, что природа композиции в зрительных искусствах отражает основную космологическую концепцию: “В мировом масштабе мы обнаруживаем, что материя организована вокруг центров, которые часто отличаются преобладающей массой. Такие системы возникают всюду, где их окружение предоставляет достаточно свободы” 58.

Это явление, отмечает Арнхайм, характерно как для обширных астрономических пространств, так и для микроскопической области. Устроенный таким образом центр — это “центр поля сил, это фокус, из которого возникают силы и в котором эти силы затем сходятся” 59. Следовательно, эти центры связаны друг с другом как сумма центров, которые, взаимодействуя, создают балансирующий центробежный центр, стремящийся распределить силы своего поля симметрично вокруг собственного центра 60.

В целом можно утверждать, что каждое визуальное поле состоит из ряда центров, каждый из которых стремится использовать другие центры. “Я” как зритель является одним : из центров. Общий баланс всех состязающихся стремлений определяет структуру целого, и эта общая структура организована вокруг того, что я называю балансирующим центром.

Представление о композиции, которое Арнхайм разрабатывает здесь, соответствует композиции конфуцианского “я” и различных фокусов, которые определяют этот мир.

1 См.: Danto A. Postscript: Philosophical Individualism in Chinese and Western Thought.— Individualism and Holism: Studies in Confucian and Taoist Values. Ed. D. Munro. Ann Arbor, 1985, с 385.

2 Лунь юй, 7/8.

3 Hegel F. Philosophy of History. Trans. J. Sibree. N. Y., 1956, с 111—112.

4 Munro D. J. The Shape of Chinese Values in the Eye of an American Philosopher. The China Difference. Ed. Ross Terrill. N. Y., 1979, с 40.

5 См.: Edwards R. R. Civil and Social Rights: Theory and Practice in Chinese Law Today.— Human Rights in Contemporary China. Eds. R. R. Edwards, L. Henkin and A. J. Nathan. N. Y., 1986, с 44. Этот взгляд широко распространен, см. в этом же издании: Henkin L. The Human Rights Idea in Contemporary China: A Comparative Perspective, с 39; Nathan A. J. Sources of Chinese Rights Thinking, с 141 — 147.

6 См. его статью: Elvin M. Between the Earth and Heaven: Conceptions of the Self in China. Eds. M. Carrithers, St. Collins and St. Lukes.— The Category of the Person. Cambridge, 1986, с 185.

7 Yang С. К. Chinese Communist Society: The Family and the Village. Cambridge (Mass.), 1959.

8 См.: “Лунь юй” (6/30) и “Да сюэ” как классическое выражение этой взаимосвязи.

9 См.: Bari V. T. de. Neo-Confucian Individualism and Holism.— Individualism and Holism, с 332.

10 См.: Лунь юй 12/1:

11 Munro D. The Chape of Chinese Values, с 41.

12 Tu Wei-ming. Confucianism: Symbol and Substance in Recent Times.—Value Change in Chinese Society. Eds., R. W. Wilson. A. A. Wilson and S. L. Greenblatt. N. Y., 1979, с 46.

13 См.: Лунь юй, 12/17, см. также 13/6 и 13/13.

14 Там же, 8/13 и 15/17.

15 Там же, 1/2 и 2/21.

16 Социолог Амброуз Ю. К. Кинг доказывает это положение в своей работе: King A. The Individual and Group in Confucianism. A Relational Perspective.— Individualism and Holism.

17 При описании этой риторики — “народ как корни” — Натан не видит ассоциации между нею и народным суверенитетом, рассматривая народ скорее как пассивную массу, которой служат милостивые правители. См.: Nathan A. J. Sources Chinese Rights Thinking, с. 150—151. Традиционно тем не менее большое значение придавалось образованности правителей и чиновничества, дабы власть имущие были воспитаны в духе норм поведения и ценностей, сформированных народным опытом.

18 См.: Li V. Н. Law Without Lawyers. Chap. 4 Boulder, 1978.

19 Munro D. J. (Ed.) Individualism and Holism, 4. 2.

20 Mauss M. A Category of the Human Mind: the Notion of Self (Transl. ' W. D. Halls).— Carrithers M. and al. The Category of the Person, c. 20—22.

21 Elvin M. Between the Earth and Heaven, c. 170.

22 Fingarette H. The Problem of the Self in Analects.— Philosophy East and West. April 1979, vol. 29, № 2.

23 Там же, с. 130.

24 Там же, с. 133.

25 Там же, с. 135.

26 Там же, с. 136.

27 Надо отдать должное Фингаретту — он определяет свою точку зрения, используя в качестве аналогии для демонстрации различия между понятием дао и его частным проявлением, различие между музыкальной партитурой и ее индивидуальным исполнением (см. также с. 137).

28 Hsun Tzu.— Harvard-Yenching Institute Sinological Index Series. Suppl. 22. Peking, 1950, 105/29/29.

29 См.: Booth W. С Modern Dogma and the Rhetoric of Assent. P., 1974, с 114, 132, 134. Использование языка Бута для передачи конфуцианской модели было впервые предложено Ду Вэймином. Weiming T. Jen as a Living Metaphor in the Confucian Analects.— Philosophy East and West, January 1981, vol. 31, № 1, с 45—54.

30 Mead G. H. Ming, Self and Society. Ed. Ch. Morris, Chicago, 1934, с 175, 177.

31 Амброуз Кинг признает эту взаимозависимость как определяющую особенность конфуцианского “я”. По его словам, “необходимо отметить, что в контексте общения отношения индивида с другими не являются ни независимыми, ни зависимыми, а взаимозависимыми... Одним словом, „я" представляет собой активную сущность, способную определять роли для себя и для других и, более того, устанавливать границы групп, для которых „я" является центром”. См.: King A. The Individual and Group in Confucianism, с 63.

32 Чтобы подчеркнуть фундаментальную недискретность “я”, А. С. Грэхем указывал, что в классическом языке не было различий между “я” в единственном числе первого лица и “мы”, в первом лице множественного числа. Важным представляется также, если вспомнить Мида, отсутствие в этот период какого-либо четкого различия между субъективным “я” и объективным “меня”. “Мы” включено в “меня”.

33 Лунь юй 12/1.

34 А. С. Грэхем в рецензии на мою работу “The Mencian Conception of Renxing: Does it mean „Human Nature"”? справедливо упрекает меня за такое неудачное употребление слова “отношения”. Он отмечает: “Что касается „отношений", то это, без сомнения,— необходимое понятие при передаче китайской мысли, оно обычно воспринимается европейцем как касающееся скорее отношений между вещами, а не их качеств; но речь идет о конкретных образцах, а не об отношениях, абстрагированных от них, о чем Эймс хорошо знает”. См.: Reflections and Replies by A. C. Graham.— Chinese Texts and Philosophical Contexts: Essays Dedicated to Angus С Graham. Peru (II.), 1990.

35 Действительно, понятие “воля” на Западе довольно позднее. До дискуссий Августина и Цицерона о волюнтаризме признаки присутствия такого понятия, как “воля”, едва ли можно было обнаружить (A. Maclntyxe's Whose Justice? Which Rationality?).

36 Лунь юй 2/17.

37 См.: Лунь юй 3/11, 5/8, 7/28, 9/8 и 13/3.

38 См., например: Лунь юй 3/1, 3/2, 3/6, 3/18, 3/22, 5/25, 9/12, 12/20,

14/31, 17/17, 17/18.

39 Needham J. Science and Civilisation in China. Vol. II. Cambridge,

1954, с 18-26.

40 См.: Barnes J Early Greek Philosophy. L., 1987.

41 Мэн-цзы 4B/19.

42 См.: Лунь юй 18/6, также нуждающееся в определении с помощью

отрывков 5/10, 4/25, 4/3 и т. д.

43 Лунь юй 14/42.

44 Мэн-цзы 7 А/1, 7А/9 и 7В/32.

45 См.: Categories, Consepts or Predicaments? Remarks on Mauss's Use Philosophical Terminology. Eds. Carrithers, S. Collins and S. Lukes.— The Category of the Person. Cambridge, 1985, с 73.

46 Hansen Ch. Individualism in Chinese Thought. Individualism and Holism, с 36, 41.

47 Там же, 36—37, 41—42.

48 Twitchett D. and Loewe M. (Eds.). The Cambridge History of China. Vol. 1. The Ch'in and Han Empires 221 B. C—A. D. 220, 1986.

49 Там же, с. 379—380. -50 Там же, с. 382.

61 Nishijima Sadao. The Economic and Social History of Former Han.— The Cambridge History of China. Vol. 1, с 522.

52 King A. The Individual and Group in Confucianism, с 58.

53 Там же, с. 62.

54 Там же.

55 Russell В. The Problem of China. L., 1922, с. 40.

56 Ян Ювэй — мой учитель и названый “отец”, он учил моих лучших учеников в своем гроте в Тайбэе.

57 Эта модель центростремительной гармонии довольно распространена в справочной литературе по китайской традиции. Она объясняет утверждения Мэн-цзы, что “все десять тысяч вещей находятся во мне” и “тот, кто довел до исчерпания свое сердце, постиг свою природу, а постигнув свою природу, он постиг целое” (тянь) (Мэн-цзы 7А/4 и 7А/1). К тому же она описывает отношение между полем (дао) и фокусом (дэ), с которыми мы знакомы по даосской космологии. Это также — введение концепции ши ши у аи — “поля взаимопроникающих отдельностей, в котором каждая, составляет собственное целое” в Хуа-янь.

58 Arnheim R. The Power of the Center: A Study in the Visual Arts.

Berkeley, 1982, с vii.

59 Там же, с. 2.

60 Там же, с. 5.

Перевод М. А. Султановой