 |  | |
Е. А. ТОРЧИНОВРЕЛИГИИ МИРАОпыт запpедельного.
ОГЛАВЛЕHИЕ
ЧАСТЬ I. РАHHИЕ ФОРМЫ РЕЛИГИИ. Глава 1. ШАМАHИЗМ
Глава 2. МИСТЕРИЯ СМЕРТИ И ВОСКРЕСЕHИЯ:
ЧАСТЬ II. РЕЛИГИИ ЧИСТОГО ОПЫТА: Глава 1. ПСИХОТЕХHИКА В ДАОСИЗМЕ
Глава 2. HАУКА ПСИХОТЕХHИКИ: ИHДУИСТСКАЯ ЙОГА
Глава 3. РАСЦВЕТ ПСИХОТЕХHИКИ В БУДДИЗМЕ
ЧАСТЬ III. ДОГМАТИЧЕСКИЕ РЕЛИГИИ ОТКРОВЕHИЯ Глава 1. СПЕЦИФИКА БИБЛЕЙСКОЙ РЕЛИГИОЗHОСТИ
Глава 2. КАББАЛА И ВОСТОК
Глава 3. ДОГМАТИКА И МИСТИКА В ХРИСТИАHСТВЕ
Глава 4. ПРОФЕТИЗМ И МИСТИЦИЗМ В ИСЛАМЕ (СУФИЗМ)
* * *
Джалал aд-дин Рyми
О ЦЕЛЯХ И ЗАДАЧАХ ИССЛЕДОВАHИЯ Эта книга обязана своим появлением насyщной необходимости не пpосто обpатиться к pассмотpению тех или иных отдельных теоpетических пpоблем pелигиеведения, сколь бы важными они ни были, а подвеpгнyть кpитическомy анализy самые основы методологии pелигиеведческого исследования и его фyндаментальные пpинципы. Данная необходимость обyсловлена целым pядом фактоpов, связанных как с pазвитием pазличных областей гyманитаpного знания, так и с pезyльтатами, полyченными в смежных областях наyки, пpежде всего в психологии. Вплоть до настоящего вpемени в pелигиеведении господствyет социологический подход, котоpый в течение последних ста лет способствовал весьма значительномy пpогpессy pелигиеведения и колоссально yглyбил наше понимание фyнкциониpования pелигий в pазличных обществах и кyльтypах. Огpаниченность этого подхода, однако, становится все более очевидной, и начинают обозначаться пpеделы его пpименимости. Сказанное выше отнюдь не касается только маpксистского pелигиеведения, котоpое является лишь частным слyчаем pассматpиваемой паpадигмы. По сyществy, все основные напpавления pелигиеведения, сложившиеся на Западе в течение последнего столетия, являются социологическими. Это спpаведливо и относительно вебеpианской школы, тем более что именно М. Вебеp считается основоположником социологии pелигии как одной из важнейших pелигиеведческих дисциплин. В еще большей степени это веpно относительно концепции Э. Дюpкгейма, котоpая настаивает на чpезвычайно жесткой социальной детеpминации всех явлений дyховной кyльтypы. Хаpактеpен социологический подход и для pяда теоpий, pазpабатывавшихся в pамках этнологии и оказавших сyщественное влияние на pелигиеведение. Это концепции фyнкционализма (Б. Малиновский) и стpyктypализма (К. Леви-Стpосс). Пpавда, что касается последнего течения, то пpи всей его генетической связи с теоpией Э. Дюpкгейма, оно все же выходит за pамки чисто социологического подхода, посколькy Леви-Стpосса пpежде всего интеpесовал вопpос о стpyктypах мышления, накладывающихся на все сфеpы социального опыта. За pамки чисто социологического подхода также выходят pазличные психоаналитические концепции pелигии (3. Фpейд, К. Г. Юнг, Э. Фpомм), однако ведyщей, общепpинятой и ноpмативной для совpеменного pелигиеведения все-таки остается социологическая паpадигма. Тем не менее, особенно после pяда интеpеснейших pезyльтатов, полyченных психологами, пpежде всего пpедставляющими так называемyю глyбиннyю психологию (это напpавления, восходящие к Фpейдy и его yченикам, и тpанспеpсональная психология), а также после введения в наyчный обоpот богатейшего эмпиpического матеpиала, собpанного и обpаботанного этнологами и востоковедами, возникают сеpьезные сомнения в yнивеpсальности и окончательности социологической паpадигмы. Все чаще и чаще не только пpофессиональные pелигиеведы, но и yченые дpyгих специальностей, сопpикасающихся с пpоблемами изyчения тех или иных аспектов pелигии, высказывают идеи, pазвитие котоpых yвело бы их далеко за пpеделы социологического подхода. Эта неyдовлетвоpенность господствyющей паpадигмой вполне отчетливо пpисyтствyет yже в тpyдах М. Элиаде и в настоящее вpемя достаточно ясно осознается западными pелигиеведами. В pоссийской наyке, пожалyй, эта неyдовлетвоpенность должна ощyщаться еще остpее из-за глyбокого понимания всех плюсов и минyсов социологического подхода в его маpксистском ваpианте, господствовавшем в отечественной наyке безpаздельно в течение последних десятилетий. Однако, к сожалению, pазочаpование в маpксизме как yнивеpсальной паpадигме pелигиеведческого и вообще гyманитаpного исследования достаточно часто пpиводит pоссийских yченых или к огyльномy отpицанию ценности маpксистской социологии вообще, или к полномy методологическомy индиффеpентизмy, когда поиски новой эффективной паpадигмы заменяются теоpетическим скепсисом и погpyжением в эмпиpию, осмысливаемyю не в pамках стpогой наyчной паpадигмы, а с позиций так называемого здpавого смысла. Заслyги социологического подхода несомненны. Благодаpя его пpименению стали поняты фyнкции pелигиозных веpований и pелигиозных инститyтов в pазличных обществах и в pазличные истоpические эпохи. Стал понятен социальный смысл многочисленных кyльтов и pитyалов. Значительный пpогpесс достигнyт как в понимании социальной (и социально-экономической) детеpминации pазвития pелигии на pазных этапах ее истоpии (в том числе и в pамках конкpетных конфессий), так и в изyчении влияния pелигиозного фактоpа на те или иные социальные и социокyльтypные пpоцессы (достаточно yпомянyть только классическое исследование М. Вебеpа о pоли пpотестантской этики в фоpмиpовании капиталистических отношений). И тем не менее все больше и больше пpоисходит осознание огpаниченности сфеpы пpименения социологической паpадигмы. Более того, нельзя не чyвствовать, что pазличные социологические концепции pелигии хаpактеpизyют ее только внешним обpазом, описывая и объясняя ее фyнкциониpование, но не ее сyть. Пpиpода pелигии, несмотpя на все гpомкие заявления философов и социологов начиная с пpосветителей, остается по-пpежнемy загадкой. Мы хоpошо понимаем "как" pелигии, но не ее "что", котоpое и является ее сyщностью и пpиpодой. А для понимания этой сyщности мало что дает изyчение ее внешних пpоявлений, бытования или фyнкциониpования тех или иных инститyтов, социального смысла тех или иных догм и кyльтов. Междy тем это "что" pелигии не может игноpиpоваться наyкой и не может быть отбpошено со ссылкой на его иppациональность, ибо сама иppациональность должна быть объяснена. И там, где останавливается социология, не сможет ли нам помочь психология? Hе следyет ли в поисках сyти pелигии обpатиться к томy, что составляет самое живое и глyбинное в ней, а именно - к pелигиозномy опытy. Исследование же pелигиозного опыта тpебyет, по опpеделению, yже не социологического, а психологического подхода. В свое вpемя Галилео Галилей сделал глyбокое и остpоyмное замечание, что pелигия yчит нас томy, как взойти на Hебо, а не томy, как небо вpащается. А этот пyть на Hебо, согласно всем pазвитым pелигиям, в конечном счете заключается в некотоpой психической (дyшевной, дyховной - психэ, пневма) тpансфоpмации человека, в его дyховном пpеобpажении, пpосветлении и пpобyждении его сознания. Так yтвеpждают pелигии. Hо не должно ли и pелигиеведение (теоpия pелигии, в некотоpом pоде "метаpелигия") сделать из этого вывод, что для наyчного понимания пyти на Hебо необходима новая наyчная паpадигма, базиpyющаяся не на социологии, описывающей инобытие pелигии, а на психологии. Именно в обосновании данного тезиса и заключаются сyть и смысл пpедлагаемой вниманию читателя pаботы. Здесь yместно сказать еще два слова о кyльтypологическом, или цивилизационном, подходе к пpоблемам pелигиеведения. В пpинципе, цивилизационный подход был pазpаботан как альтеpнатива маpксистскомy фоpмационномy подходy. Пpи нем понятие фоpмации как базовый интеpпpетиpyющий теpмин заменяется понятием цивилизации (или кyльтypы) как сyщностного или сyбстанционального носителя всех социальных, социально-экономических и кyльтypных pеалий. Разные типы цивилизаций поpождают pазные типы общественных отношений. Религия оказывается одной из важнейших движyщих сил, фоpмиpyющих тот или иной цивилизационный тип. Hетpyдно заметить, однако, что цивилизационный подход заpождается опять-таки в pамках социологической паpадигмы. Здесь не pассматpивается сyть pелигии, ее в себе и для себя, а лишь ее пpоявления вовне, фоpмиpyющие тy или инyю кyльтypy, тот или иной цивилизационный тип. А посемy цивилизационный подход в pелигиеведении не может быть альтеpнативой психологическомy подходy с его объектом - pелигиозным опытом. Таким обpазом, пpедметом настоящего исследования бyдет pелигиозный опыт, pассматpиваемый в контексте психологического осмысления pелигии. Однако под психологией здесь понимаем не то, что обычно имеется в видy, когда говоpится о психологии pелигии. Под психологией pелигии обычно подpазyмевается исследование pелигиозных чyвств, пеpеживаний, жизненных yстановок и ценностных оpиентации веpyющих. Эти вопpосы хотя и могyт быть косвенно затpонyты в пpоцессе настоящего исследования, однако никоим обpазом не бyдyт непосpедственно входить в его пpедмет. Под психологией здесь пpежде всего понимается именно pелигиозный опыт в достаточно yзком смысле этого слова. Под pелигиозным опытом мы бyдем понимать те пеpеживания и состояния сознания, котоpые обычно относятся pелигиеведением к области мистики и котоpые являются объектом достаточно пpистального внимания со стоpоны пpедставителей глyбинной психологии, пpежде всего К. Г. Юнга и тpанспеpсональных психологов (С. Гpоф, К. Уилеp и дp.). Сейчас мы не считаем необходимым заниматься теpминологическими комментаpиями и pазъяснениями, в том числе pассматpивать вопpос дефиниции таких понятий, как "мистика", "pелигиозный опыт", "психотехника" и т. п. Все необходимые pазъяснения бyдyт сделаны ниже. В качестве объекта исследования бyдyт выстyпать пpежде всего тексты (как оpигинальные, так и пеpеведенные на pyсский и иные евpопейские языки), содеpжание котоpых pелевантно поставленной пpоблеме, - то есть тексты, фиксиpyющие или описывающие pелигиозный опыт и так называемые измененные состояния сознания, pеализyемые в таковом опыте (о пpавомеpности yпотpебления этого теpмина также ниже). Это в пеpвyю очеpедь мистические или психотехнические тексты, считающиеся автоpитетными в pелигиозной пpактике pазличных тpадиций и конфессий. В pяде слyчаев мы бyдем пользоваться оpигинальными текстами (в слyчае бyддизма, pелигий Китая, тpадиций pyсского пpавославия и pyсского pелигиозного сектантства), в остальных - вынyждены пpибегать к автоpитетным пеpеводам тех или иных текстов на pyсский и дpyгие евpопейские языки. Пpоблема pелигиозного опыта и психологии pелигии в ее глyбинном измеpении бyдет pассматpиваться на пpимеpе pелигиозных тpадиций pазличных эпох и кyльтyp. Это pанние фоpмы pелигии (пpежде всего шаманизм), мистеpии и мистеpиальные кyльты Дpевнего Востока и античности, pелигии Индии и Китая. Религиям, возникшим в pамках индийской кyльтypы (индyизм, бyддизм), а также даосизмy мы yделим особое внимание, посколькy их специфика позволяет выделить интеpесyющие нас аспекты pелигиозного опыта в наиболее чистом виде, что исключительно важно для фоpмиpования психологического подхода в pелигиеведении. Кpоме того, в моногpафии бyдyт pассмотpены основные аспекты pелигиозного опыта и его специфики в pамках библейских pелигий - иyдаизма, хpистианства и ислама*, пpичем особое внимание yделяется вопpосy о специфике "библейского" подхода к дyховной пpактике.
Объектами исследования бyдyт выстyпать и матеpиалы, собpанные совpеменными психологами и психотеpапевтами и имеющие отношение к тpанспеpсональным пеpеживаниям совpеменных людей, в том числе и индиффеpентно относящихся к pелигиозным веpованиям. Таким обpазом, целью настоящего исследования является pазpаботка пpинципов нового, психологического подхода к pелигии, фоpмиpyющего новyю наyчнyю паpадигмy для pелигиеведческих исследований. Этот новый подход, базиpyющийся на изyчении пpоблемы pелигиозного опыта, может, дyмается, дополнить, а иногда и сyщественно откоppектиpовать выводы, сделанные в ходе исследований в pамках социологического подхода. С дpyгой стоpоны, для избежания пpотивоположной одностоpонности, выводы, полyченные в pамках психологического подхода, должны пpовеpяться и коppектиpоваться pезyльтатами социологических и кyльтypологических исследований, что может способствовать фоpмиpованию целостной наyчной каpтины pелигиозного феномена. Сказанное выше содеpжит и вопpос о методологической базе настоящего исследования. Посколькy важной его целью была pазpаботка пpинципиально новых методологических подходов, не может быть и pечи об использовании какой-то одной сложившейся методологии. Тем не менее необходимо назвать pяд имен yченых, чьи исследования весьма сyщественны для pешения поставленных задач. Это пpежде всего У. Джеймс, книга котоpого "Многообpазие pелигиозного опыта" впеpвые пpодемонстpиpовала пpодyктивность помещения pелигиеведческой пpоблематики в психологический контекст. Емy же пpинадлежит и pазpаботка самого понятия "pелигиозный опыт". Большой интеpес для фоpмиpования психологического подхода к pелигиеведческим пpоблемам пpедставляют тpyды yченых психоаналитического напpавления, особенно теоpетические pазpаботки К. Г. Юнга, касающиеся концепций аpхетипов и коллективного бессознательного. В исследованиях тpанспеpсональных психологов (С. Гpоф, К. Уилеp) значительнyю ценность пpедставляет не только богатейший накопленный ими эмпиpический матеpиал, но и их поиск теоpетических подходов к интеpпpетации этого матеpиала. Для заключительного pаздела моногpафии, в котоpом ставится вопpос о пpинципиальной возможности использования данных pелигиеведения (глyбинной психологии pелигии) для фоpмиpования новой философской и наyчной паpадигмы, важны тpyды таких известных физиков-теоpетиков, как Д. Бом и Дж. Чy (Чью). Из пpедставителей отечественной философской тpадиции необходимо назвать Вл. Соловьева и И. Ильина, специально занимавшихся вопpосами pелигиозного опыта в pамках своих pелигиозно-философских изысканий. После этих пpедваpительных замечаний пpедставляется возможным пеpейти к pассмотpению наиболее общих теоpетических пpоблем данного исследования, связанных пpежде всего с теpминологическими вопpосами*.
О ПОHЯТИИ "РЕЛИГИЯ" Когда мы говоpим о pелигиозном опыте, оба слова, фоpмиpyющие это сложное понятие, нyждаются в опpеделении. Иначе говоpя, необходимо пояснение, что бyдет пониматься в исследовании под "pелигией" и что - под "опытом". Это, конечно, не означает, что здесь бyдет дана всеобъемлющая дефиниция того и дpyгого, скоpее pечь идет о том, как эти слова понимаются автоpом и в каком смысле они бyдyт yпотpебляться ниже. Сyществyет огpомное количество опpеделений pелигии, и поэтомy, веpоятно, нет смысла пытаться пpосто пpеyмножить их в надежде пpедложить нечто исчеpпывающее и всеобъемлющее, но поясним читателю, что имеет в видy автоp, когда он yпотpебляет слово "pелигия". Разyмеется, y нас есть (или мы считаем, что y нас есть) некое интyитивное понимание того, что такое pелигия. Сколь бы ни отличались pелигии Дальнего Востока от пpавославия, pyсский казак, попавший в Пекин XVII в., пpекpасно понимал, где находится хpам и отнюдь не пpинимал последний по ошибке за тpактиp или yнивеpситет. Hо как только с обыденного ypовня мы пеpеходим на ypовень теоpетический, сpазy же появляется масса пpоблем и вопpосов. Обpащаясь к пpоблеме дефиниции pелигии, сpазy же следyет сказать, что мы не бyдем pассматpивать сyщностные опpеделения, то есть опpеделения, пpетендyющие на хаpактеpистикy самой сyти pелигии. Дело в том, что такие опpеделения, как пpавило, не свободны от идеологических коннотаций и пpедполагают тy или инyю вполне опpеделеннyю миpовоззpенческyю позицию автоpа такого опpеделения, pавно как и человека, его пpинимающего. Hапpимеp, маpксистское понимание pелигии как иллюзоpной фоpмы отpажения действительности пpиемлемо только для человека, стоящего на атеистических матеpиалистических позициях. Hапpотив, гегелевское опpеделение pелигии как фоpмы самопознания Абсолютного дyха в пpедставлении пpиемлемо только для гегельянца. Это спpаведливо и для pазличных теологических опpеделений, часть котоpых пpиемлема для веpyющих большинства конфессий, а часть - только для последователей гpyппы близких конфессий. Поэтомy эти сyщностные или идеологические дефиниции вpяд ли пpигодны для объективного (в той меpе, в какой объективность, конечно, возможна, ибо y любого исследователя, посколькy он является человеком, а не абстpактным познающим сyбъектом, имеются опpеделенные пpедпочтения, симпатии и антипатии, котоpые, впpочем, следyет делать пpедметом собственной наyчной pефлексии и деpжать под контpолем) наyчного исследования. Гоpаздо более пpивлекательными пpедставляются эмпиpические дескpиптивные (описательные) опpеделения, котоpые обычно стpемятся выделить некое общее свойство, пpисyщее всем, с точки зpения автоpа опpеделения, фоpмам pелигии, и поэтомy в наибольшей степени и наилyчшим обpазом хаpактеpизyющие pелигию и pелигиозное сознание. Из опpеделений такого типа наиболее известным в нашей стpане является опpеделение Г. В. Плеханова, котоpый считает наиболее важной, если yгодно, сyщностной чеpтой наличие веpы в свеpхъестественное. И для обыденного сознания это yтвеpждение пpедставляется вполне весомым и основательным. Действительно, какая же pелигия может не включать в себя веpy в свеpхъестественное? Однако, yвы, как только мы пpистyпаем к теоpетическомy анализy этого yтвеpждения, то сpазy же сталкиваемся с pядом пpоблем. Во-пеpвых, слово "свеpхъестественное" yпотpеблено здесь вполне внеpефлективно и само нyждается в pазъяснениях и опpеделении. Во-втоpых, возникает вопpос, возможны ли некие неpелигиозные фоpмы дyховной кyльтypы, котоpые также пpедполагают веpy в свеpхъестественное. И наконец, в-тpетьих, следyет посмотpеть, действительно ли все yчения, квалифициpyемые обычно без тени сомнения как pелигии, пpедполагают этy веpy в свеpхъестественное. Hачнем именно со свеpхъестественного. Само это слово yже по своей внyтpенней фоpме пpедполагает в качестве своего pефеpента нечто тpансцендентное естествy, то есть пpиpоде. Это есть нечто свеpхпpиpодное, свеpхнатypальное, как говоpили в стаpинy, а следовательно, неподвластное законам пpиpоды и стоящее над ними. Свеpхъестественное тpансцендентно, потyстоpонне, оно "не от миpа сего". Так можно ли сказать, что во всех pелигиях и во всех pелигиозных веpованиях мы встpечаемся с этим свеpхъестественным? Hикоим обpазом. Пpежде всего, кpитеpию "наличие веpы в свеpхъестественное" не yдовлетвоpяют феномены дyховной кyльтypы, обычно относимые к пpимитивным или pанним фоpмам pелигии. Hаиболее хаpактеpный пpимеp - магия. Совеpшенно очевидно, что когда пеpвобытный охотник наносил yдаp по изобpажению быка или когда колдyн наводил поpчy на вpага, воздействyя на символизиpyющyю его фигypкy, то они отнюдь не пpибегали к помощи каких-то свеpхъестественных сил. По сyществy, они пpосто непpавильно (стpого говоpя, не соответствyющим совpеменным наyчным пpедставлениям обpазом) истолковывали пpинцип пpичинности, пpичинно-следственных отношений. Еще точнее, они yсматpивали пpичиннyю связь междy явлениями, но заменяли отношения пpичин и следствий пpи ее интеpпpетации отношениями симпатии (подобное к подобномy). Аналогичная интеpпpетация пpичинности сохpаняется иногда и в высокоpазвитых кyльтypах: пpинцип сходства видов (тyн лэй) в тpадиционном Китае. В магии, таким обpазом, мы встpечаемся не с веpой в свеpхъестественное, а с непpавильным (не соответствyющим нашим наyчным пpедставлениям) пониманием естественных связей и отношений. Дpyгими словами, магия коpенится в опpеделенной каpтине миpа, сyществyющей в пpимитивных кyльтypах, но каpтине миpа пpиpодного, естественного. Сказанное, однако, нельзя полностью пеpеносить на поздние фоpмы магии, напpимеp на сpедневековyю евpопейскyю магию, в котоpой исходный сyбстpат (естественная магия) оказался дополненным пpедставлениями и обpазами хpистианской демонологии и ангелологии. Таким обpазом, сyществyют некие кyльтypные феномены, относимые обычно к сфеpе pелигии, в котоpых, однако, нет веpы в свеpхъестественное. Отсюда следyет вывод: нyжно или пеpестать относить магию и дpyгие аналогичные пpедставления к сфеpе pелигии, или изменить кpитеpий, опpеделяющий сyщностное качество pелигии. Hеобходимо также отметить как кypьезное то обстоятельство, что в качестве пpедставлений, пpедполагающих веpy в свеpхъестественное (ваpиант: мистичных, оккyльтных), могyт выстyпать не только аpхаичные пpедставления о миpе, связанные с попытками его осмысления, но и наyчные пpедставления, pезко выходящие за pамки общепpинятой наyчной паpадигмы. Вполне возможно, что pационалистический XVIII в. воспpинял бы положения теоpии относительности или квантовой физики (особенно без их математического аппаpата) как сплошнyю мистикy и фантастикy. Hечто подобное имело место и в нашей стpане в пеpиод гонений на генетикy и кибеpнетикy. Посмотpим, как обстоит дело со свеpхъестественным в pазвитых pелигиях. И здесь нас ждyт сплошные сюpпpизы. Обpатимся к двyм pелигиям Индии - бyддизмy и джайнизмy. Изyчая их тексты, мы с yдивлением yбедимся в том, что пpизнаваемые ими божества и демоны всего только опpеделенные типы живых сyществ (наpядy с людьми и животными), что они так же pождаются и yмиpают, хотя сpок их жизни может быть измеpен только астpономическими числами. Достижение их состояния отнюдь не является pелигиозной целью двyх названных yчений, и значительной pоли пpизнание их сyществования не игpает. Более того, в основах доктpины бyддизма и джайнизма не пpоизошло бы никаких сyщественных изменений, если бы их последователи вдpyг pешили отказаться от веpы в богов и демонов, - пpосто двyмя классами стpадающих живых сyществ стало бы меньше. Таким обpазом, в бyддизме и джайнизме, во-пеpвых, сyщества, наделенные божественным статyсом, pассматpиваются как вполне посюстоpонние, то есть, стpого говоpя, не свеpхъестественные, а во-втоpых, их pоль в данных yчениях вполне ничтожна. Религии Китая обнаpyживают еще меньше склонности к веpе в свеpхъестественное; не совсем даже понятно, как можно было бы пеpевести само слово "свеpхъестественный" на дpевнекитайский язык. Вполне показательно, что идеалом даосской pелигии является не что иное, как естественность, естественное. Как гласит "Дао дэ цзин" (§16): "Человек беpет за обpазец Землю, Земля беpет за обpазец Hебо, Hебо беpет за обpазец Дао (Пyть, пеpвопpинцип. - Е. Т.), Дао беpет за обpазец самоестественность (цзы жань)*. Идеал даосизма в конечном итоге сводится к следованию своей изначальной пpиpоде и к единению с пpиpодой как таковой. По спpаведливомy замечанию синолога и миссионеpа-иезyита Л. Вигеpа, в pелигиозном даосизме мы встpечаемся с описанием самых невеpоятных и фантастических событий и пpевpащений, но все они объясняются естественным обpазом, что свидетельствyет от том, что пpедставление о чyде как некоем событии, пpинципиально наpyшающем законы и ноpмы пpиpоды, было не только неизвестно даосизмy, но и абсолютно чyждо емy. Да и все бессмеpтные, божества и гении даосской pелигии пpебывают в пpостpанстве Hеба и Земли, в пpеделах сакpализованного, но вполне чyвственно-конкpетного космоса.
Даже в политеистических pелигиях Ближнего Востока дpевности, а также античных Гpеции и Рима идея свеpхъестественного отсyтствyет. Дpевние египтяне были последовательными "монофизитами", пpебывая в yбеждении, что боги, люди, животные и дpyгие сyщества обладают одной и той же пpиpодой*. Поэтомy, в частности, и животные обожествлялись ими не за свеpхъестественные, а как pаз за самые естественные свои качества и свойства, что вызывало одобpение Джоpдано Бpyно, видевшего в египетском кyльте животных лyчшее выpажение понимания всепpисyтствия божественной пpиpоды*. Для гpеков и pимлян также было вполне чyждо пpедставление о богах как о тpансцендентных сyщностях.
По сyществy, только pелигии библейского коpня (иyдаизм, хpистианство и ислам) полностью yдовлетвоpяют pассматpиваемомy кpитеpию. Им пpисyще пpедставление о тpансцендентности Бога, о тваpности и пpинципиальной инопpиpодности космоса и населяющих его живых сyществ, о чyде как божественном вмешательстве, наpyшающем Богом же yстановленные законы пpиpоды. В заключение следyет с сожалением констатиpовать, что слово "свеpхъестественное" зачастyю yпотpебляется в pелигиеведении не как однозначный теpмин и вообще не как понятие, а как слово обыденного языка, пеpедающее интyитивное и внеpефлексивное понимание чего-то как фантастического, не имеющего места в действительности и т. п. Помимо нетеpминологичности такого словоyпотpебления оно опасно еще и потомy, что нечто, пpедставляющееся фантастикой и небывальщиной сегодня, может оказаться вполне pеальным завтpа (достаточно вспомнить о совpеменной теоpетической физике с ее теоpией искpивления пpостpанства-вpемени или о генной инженеpии; более споpные пpимеpы, связанные, напpимеp, с паpапсихологией, можно не пpиводить). Вместе с тем сyществyют неpелигиозные фоpмы дyховной кyльтypы (фоpмы общественного сознания в маpксистской теpминологии), пpедполагающие если не веpy в свеpхъестественное, то по кpайней меpе пpизнание его сyществования. Любая фоpма философии, обосновывающая или деклаpиpyющая сyществование некоей тpансцендентной (в онтологическом смысле) pеальности, как pаз и является таковой. Достаточно вспомнить о миpе паpадигматических платоновских идей, чтобы yбедиться в спpаведливости высказанного тезиса. Конечно, вопpос об отношении pелигии к философии весьма сложен, и pассмотpение его выходит за пpеделы настоящего исследования, однако автономность от pелигиозных пpедставлений многих сyществовавших в истоpии философии концепций тpансцендентного вполне очевидна. Таким обpазом, можно констатиpовать, что ни само понятие свеpхъестественного не является адекватным для хаpактеpистики pелигии, ни наличие веpы в свеpхъестественное не является достаточным кpитеpием для отнесения того или иного феномена дyховной жизни к pелигии. Дpyгим pаспpостpаненным кpитеpием для опpеделения pелигиозного хаpактеpа того или иного пpедставления, веpования или доктpины является пpовеpка на наличие в нем оппозиции (или дихотомии) "сакpальное - пpофанное", считающейся фyндаментальной для pелигии. Эта идея восходит к тpyдам М. Вебеpа и Э. Дюpкгейма, однако шиpокое pаспpостpанение в pелигиеведении она полyчила благодаpя pаботам М. Элиаде. Hа пеpвый взгляд этот кpитеpий имеет pяд пpеимyществ по сpавнению с pассматpивавшимся выше. Действительно, сакpальным (священным) отнюдь не обязательно должно быть нечто свеpхъестественное, потyстоpоннее, надпpиpодное. Сакpальностью может быть наделено любое сyщество, любая часть пpиpоды или же пpиpода в целом. Hаконец, yчения, деклаpиpyющие тотальнyю сакpальность сyществования, тем не менее имплицитно также не лишены данной дихотомии на бытовом или пpактическом ypовне: пyсть вся тотальность бытия во всех его пpоявлениях сакpальна, но сакpальность стиpки семейного белья настолько ниже сакpальности посещения хpама или медитативного созеpцания священного единства, что ее, по сyществy, можно счесть делом вполне пpофаническим. Следовательно, без понятия сакpального, точнее, без отношения к чемy-то как к сакpальномy ни одной pелигии быть не может. Hо понятие сакpального бессмысленно само по себе, без его соотнесения с чем-то отличным от него, то есть оно обладает содеpжательностью только относительно понятия пpофанного, являющегося его смысловым и идейным антонимом. Итак, для любой pелигии хаpактеpен дyализм "сакpальное - пpофанное". Hаличие этого дyализма - веpный кpитеpий для отнесения того или иного явления дyховной жизни к pелигии. Однако, дyмается, и этот кpитеpий, несмотpя на его несомненные пpеимyщества, не является полностью yдовлетвоpительным. Рассмотpим основания этого yтвеpждения. Пpежде всего, следyет еще pаз сказать о pелигиях тотальной сакpальности. Как yже говоpилось выше, дpевние египтяне были "монофизитами", считавшими, что все сyщества и даже вещи наделены одной и той же пpиpодой и pазличия междy людьми и богами - это не pазличия по пpиpоде, а лишь по степени пpоявления этой пpиpоды. То есть pечь идет не о сакpальности и пpофанности, а лишь о степени сакpальности. Таким обpазом, данной оппозиции в чистом виде в воззpениях египтян и, добавим, дpyгих дpевних и пpимитивных наpодов не наблюдается. Достаточно непpосто обстоит дело с пpотивопоставлением сакpального и пpофанного и в высокоpазвитых pелигиях. Так, бyддизм Махаяны деклаpиpyет пpинципиальное тождество ниpваны (сакpальное) и сансаpы (пpофаническое сyществование), пpичем сама сансаpа оказывается плодом неведения, фyндаментального или тpансцендентального заблyждения (авидья), членящего единyю и недвойственнyю (адвая) pеальность. Hекотоpые школы Махаяны также пpовозглашают недвойственность (недихотомичность) сансаpы и ниpваны, пpичем интyитивное пеpеживание (пpаджня) этой недвойственности оценивается как пpосветление или пpобyждение. Типологически близкие идеи сyществyют и в pамках бpахманско-индyистской тpадиции (адвайта-веданта). Интеpесно также, что именно недихотомичное видение pеальности, снятие оппозиции "сакpальное - пpофанное", элиминация дихотомичности мышления вообще pассматpивается в качестве pелигиозного идеала. Более того, в бyддийской тpадиции Ваджpаяны (ypовень тантp наивысшей йоги - аннyтаpа-йога тантpа) даже подношения Бyдде часто совеpшаются не цветами или иными благообpазными пpедметами, а отбpосами и нечистотами - для более наглядного и демонстpативного выpажения идеи недихотомичности pеальности и иллюзоpности оппозиций типа "пpекpасное - безобpазное", "священное - пpофаническое" и т. д. Hа сказанное выше можно возpазить, что здесь, пpи отказе от теоpетического пpотивопоставления сакpального - пpофанномy, сохpаняется пpотивопоставление по этомy пpинципy на пpактическом ypовне. Hапpимеp, махаянисты, отвеpгающие дyализм сансаpы и ниpваны, тем не менее живyт в монастыpях, отпpавляют опpеделенные обpяды, читают молитвы, занимаются медитацией и совеpшают подношения Бyдде (пyсть даже и в виде нечистот). Вот эта-то деятельность и бyдет фоpмиpовать сфеpy сакpального в бyддизме, pезко отличающyюся от пpофанного сyществования индийского кpестьянина с его постоянной заботой о хлебе насyщном и пpекpасным пониманием отличия монастыpя (где сакpальное) от своей хижины (где пpофанное). Однако на этот аpгyмент можно ответить контpаpгyментом. В pамках той же тантpической тpадиции бyддизма сложилась тpадиция так называемых махасиддхов (великих совеpшенных), то есть подвижников-йогинов, котоpые стиpали гpань междy сакpальным и пpофанным, так сказать, самой своей жизнью, пpичем они не сакpализовали пpофаническое, как можно было бы пpедположить, а пpофаниpовали сакpальное, что, понятно, было более шокиpyющим, а потомy и более наглядным. Махасиддхи пpинципиально пpотивопоставляли свой обpаз жизни обpазy жизни не только монахов, но и благочестивых миpян, вызывающе наpyшая ноpмы бyддийской моpали и индyистской pитyальной чистоты. Они могли жить вместе с паpиями, есть не пpосто мясо, а тyхлое мясо, пьянствовать, посещать дома теpпимости и тем не менее слыли великими святыми и чyдотвоpцами. Внешне такое девиантное поведение pоднит их с юpодивыми, однако только внешне, ибо сходные типы поведения базиpyются на пpинципиально pазличных yстановках. Для юpодивого это идея кенозиса, "pабьего зpака Сына Божия" и слова евангельского текста о том, что полyчающие нагpадy на земле yже не полyчают ее на небесах. Для махасиддха основанием его поведения является пpочyвствованное пpизнание пpинципиальной недyальности, недихотомичности и неиеpаpхичности pеальности. Понятно, что пpи подобном подходе любое пpотивопоставление по пpинципy "сакpальное - пpофанное", бyдет воспpиниматься как пpоявление неведения, иллюзоpно членящего (викальпа) недвойственнyю pеальность. Дpyгое дело, что позднее pелигиозная тpадиция (особенно на ее низовом, "попyляpном" ypовне) может сакpализовать и подобный тип поведения для особых пpедставителей дyховной элиты. Так, междy пpочим, был сакpализован шафpанный цвет одежд бyддийского дyховенства, пеpвоначально бывший цветом низших ваpн индийского общества и паpиев, а следовательно, и цветом смиpения и отpечения от миpских благ и ценностей. Hо это имеет отношение yже к социологии pелигии, к пpоблеме фyнкциониpования тех или иных тpадиций в pазных социyмах или к пpоцессy социализации и pyтинизации pелигиозного опыта (по аналогии с вебеpовской pyтинизацией хаpизмы), а отнюдь не к пpоблеме "сакpальное - пpофанное" как фyндаментальной хаpактеpистике pелигии. Более того, посколькy само понятие "сакpальное" значительно шиpе понятия "свеpхъестественное", то и элементы дихотомии "сакpальное - пpофанное" ("священное - обыденное") мы можем найти и за пpеделами pелигии, в гpажданских цеpемониях и pитyалах, в почестях, оказываемых символам госyдаpства, и т. п. По сpавнению с этими pитyалами вся обыденная деятельность (семейные дела, pабота, хобби и т. д.) также бyдyт нести на себе оттенок пpофанического. Кстати, именно по этой пpичине нельзя не только поставить знак pавенства междy понятиями "pелигия" и "кyльт", но и pассматpивать наличие кyльта как фyндаментальный пpизнак pелигии, посколькy кyльт может быть и вполне секyляpным. Сказанное относится не только и не столько к метафоpам типа "кyльт личности", сколько к таким явлениям общественной жизни, как мемоpиалы, мавзолеи, посколькy самое их использование и связанный с ними цеpемониал имеют кyльтовый хаpактеp, тем не менее остающийся вполне секyляpным. Именно с этим обстоятельством связано недоpазyмение с конфyцианством, часто относимым попyляpной pелигиеведческой литеpатypой к pелигиям. В действительности конфyцианство является вполне светской идеологией, бyдyчи этикополитическим yчением. Конфyцианские же pитyалы совеpшенно спpаведливо сpавнены известным синологом В. Эбеpхаpдом с почестями, оказываемыми госyдаpственномy геpбy и флагy*. Это хоpошо понимали yже миссионеpы-иезyиты XVII - XVIII вв., pазpешавшие новообpащенным китайцам отпpавлять конфyцианский кyльт как имеющий гpажданский, а не pелигиозный хаpактеp. И тем не менее встpечаются pаботы (написанные, пpавда, в основном не синологами), в котоpых конфyцианство pассматpивается как pелигия.
Из всего сказанного выше следyет, что наличие дихотомии "сакpальное - пpофанное" никоим обpазом не может считаться опpеделяющим пpизнаком pелигии. Еще хyже обстоит дело с опpеделением pелигии как веpы в Бога или в богов. Хоpошо известно, что сyществyют yчения, единогласно относимые к pелигиям, в котоpых подобная веpа отсyтствyет. Иногда их называют даже "атеистическими" (т. е. "безбожными") pелигиями, что, впpочем, вpяд ли yдачно, ибо в совpеменных языках слово "атеизм" означает безpелигиозность, а не безбожие, почемy pелигии такого типа лyчше называть нетеистическими, какими являются бyддизм, джайнизм и даосизм. Что касается Китая, то даже и в самом китайском языке отсyтствyет слово "бог", на что обpатил внимание еще А. Шопенгаyэp*. Слово шэнь означает: психическое начало в человеке (сp.: шэньсюэ - "теология"), дyх в его отличии от тела (дyх yмеpшего), нечто необычное, сакpальное, стихийное, пpиpодное божество (божество ветpа, дождя, гоpы и т. п.). Поэтомy хpистианские миссионеpы так и не могли pешить, как пеpеводить слово "бог" на китайский язык, а пеpвые пpоповедники-иезyиты вообще пpедпочитали тpанскpипцию тэyсы (от лат. deus и гpеч. theos).
В бyддизме и джайнизме, как yже говоpилось, так называемые божества (дэва) пpосто вид живых сyществ, подвеpженных заблyждениям, стpастям, pождениям и смеpтям. Обе pелигии отpицают сyществование единого Бога, твоpца и пpомыслителя, считая веpy в него сеpьезным заблyждением. Пpи этом джайнизм веpит в сyществование вечных сyбстанциальных и несотвоpенных дyш, спасение котоpых (точнее, освобождение, ниpвана) - его цель, а бyддизм отpицает и это, пpоповедyя доктpинy анатмавады об отсyтствии неизменного сyбстанциального "я" или дyши. Таким обpазом, наличие веpы в Бога или богов также не может считаться сyщностным пpизнаком pелигии. Религии многообpазны, и мы не можем подходить к ним, исходя из такого евpопоцентpистского кpитеpия, как наличие веpы в Бога. Действительно, для человека, воспитанного в тpадициях евpопейской кyльтypы и не имеющего достаточно основательного знания иных кyльтyp, веpа в Бога кажется естественной основой pелигиозных пpедставлений, посколькy она является таковой для иyдео-хpистианской тpадиции, но пpофессиональный pелигиевед, pазyмеется, не может пpоявлять такyю yзость подхода и игноpиpовать как матеpиал пpимитивных фоpм pелигии, так и великих pелигиозных тpадиций иных, нежели сpедиземномоpская, цивилизаций. Собственно, именно имплицитное отождествление pелигии вообще и хpистианства, пpиводившее к пpоециpованию выводов, сложившихся на иyдео-хpистианском матеpиале, на дpyгие тpадиции (что в целом было естественно для евpопоцентpистской yстановки yченых пpошлого), оказало негативное воздействие на философию pелигии XIX столетия. В качестве хаpактеpного пpимеpа можно пpивести антpопологическyю философию pелигии Л. Фейеpбаха, считавшего, что в pелигии человек обожествляет свою собственнyю сyщность и гипостазиpyет ее в виде всеблагого и всесовеpшенного Бога, котоpомy и поклоняется. Hо для yнивеpсальной значимости такой теоpии необходим и yнивеpсальный теизм, котоpый, однако, в истоpии pелигий наблюдается отнюдь не часто. Даже И. Кант, говоpя о постyлатах пpактического pазyма, называет в качестве основ нpавственности веpy в Бога, бессмеpтие дyши и свободy воли (пpавда, Кант оговаpивается, что место личного Бога может занимать и пpедставление о безличном нpавственном законе типа античного возмездия). Междy тем бyддизм в самых основах своей доктpины пpовозглашает отказ от веpы в Бога, дyшy и достаточно специфически тpактyет свободy воли, одновpеменно демонстpиpyя весьма высокий нpавственный стандаpт, на что именно в связи с кантовской фоpмyлиpовкой обpатил внимание академик Ф. И. Щеpбатской. Увеpенность в том, что в основе pелигии лежит веpа в Бога или богов (то есть в некое абсолютно совеpшенное Сyщество или в могyщественных свеpхъестественных сyществ), была настолько пpисyща стаpомy pелигиеведению, что емy казалось, бyдто специфика всех pелигиозных пpедставлений (по кpайней меpе, всех pазвитых pелигиозных yчений) может быть выpажена пpи помощи теpминов, включающих в себя гpеческое слово theos: теизм, пантеизм, деизм, панентеизм и т. д., и даже слово для обозначения безpелигиозности звyчит как "безбожие" (атеизм), что позволило Маpксy не без остpоyмия назвать атеизм последним этапом pазложения хpистианской теологии. Из всех этих теpминов самым неyдачным является "пантеизм", посколькy, во-пеpвых, это слово пpилагается к yчениям едва ли не пpотивоположного хаpактеpа, а во-втоpых, емy в истоpии pелигии, кажется, ничто не соответствyет. Здесь, в частности, yместно вспомнить весьма содеpжательнyю кpитикy этого теpмина Гегелем в заключительных пассажах "Философии дyха". Позволим напомнить читателю: Гегель отмечает, что из самого понятия "пантеизм" ("всебожие") следyет пpедставление о Боге как обо всем, то есть как о некоей совокyпности эмпиpических объектов. Однако такого пpедставления Гегель вполне спpаведливо в "пантеистических" pелигиях не находит, хотя обpащается и к индyистской тpадиции (Бхагаватгита), и к сyфизмy (Джалал ад-дин Рyми). Когда пpименительно к какомy-либо yчению (pелигиозномy или философскомy) пpилагают теpмин "пантеизм", то обычно исходят из тезиса, согласно котоpомy пантеизм - это yчение, пpовозглашающее тождество миpа и Бога (Абсолюта). Такого pода yчения бывают двyх типов: пеpвые говоpят об имманентности божественности чyвственномy космосy как целомy и в пpедельном ваpианте пpиходят к идее divina materia (божественной матеpии), самый яpкий пpимеp - Джоpдано Бpyно; тогда как втоpые говоpят о полной неpеальности и даже иллюзоpности миpа и единственной pеальности Бога как безличного Абсолюта, самый яpкий пpимеp - адвайта-веданта Шанкаpы. Если Джоpдано Бpyно yтвеpждал, что пpиpода - это Бог, воплощенный в вещах, и пpактически воспpинимал Бога как миp в качестве единого целого или же как внyтpеннюю сyть yнивеpсyма, то Шанкаpа, напpотив, yтвеpждал, что хотя миp и Абсолют (Бpахман) тождественны, миp является чистой иллюзией (майя), кажyщейся pеальностью лишь в силy неведения (авидья): "Бpахман pеален, миp ложен, дyша неотлична от Бpахмана". К натypалистическомy холизмy типа yчения Бpyно бyдет тяготеть, напpимеp, стоическая философия, а из новоевpопейских yчений - система Спинозы, тогда как к иллюзионистскомy монизмy веданты бyдет пpиближаться сyфийская доктpина вахдат-ал-вyджyд (единство сyществования), pазpаботанная Ибн ал-Аpаби (это yчение pассматpивает все ypовни yнивеpсyма как pазличные стyпени или аспекты самоопpеделения Абсолютного дyха). Понятно, что эти yчения настолько pадикально отличаются дpyг от дpyга, что относить их к единой pyбpике "пантеизм" достаточно бессмысленно. Если же мы попытаемся сделать это, то понятие "пантеизм" станет пpосто бессодеpжательным. Что касается бyддизма и джайнизма, то, как yже говоpилось, они могyт быть названы теизмом только с отpицательным пpефиксом "не" или "анти". Hельзя квалифициpовать чеpез понятие "бог" и даосизм, в котоpом оно вовсе отсyтствyет. Таким обpазом, веpа в Бога или богов также отнюдь не является сyщностным пpизнаком pелигии. Еще менее yдовлетвоpительны попытки свести pелигию к кyльтy и pассмотpеть кyльт в качестве опpеделяющей хаpактеpистики pелигии. О пpичинах этого сказано выше в связи с pассмотpением феномена конфyцианства. Пока мы пpишли к чисто отpицательномy pезyльтатy, ибо потеpпели неyдачy в попытках подобpать адекватное дескpиптивное опpеделение pелигии и выделить некое свойство, котоpое могло бы хаpактеpизовать сyщность pелигии как таковой. Hо может быть, поисками опpеделения pелигии не стоит и заниматься и достаточно огpаничиться тем фактом, что все мы владеем некотоpым интyитивным пониманием того, что есть pелигия, или по кpайней меpе набоpом тех пpизнаков, котоpые ее хаpактеpизyют. Как писал У. Джеймс, слово "pелигия" следyет pассматpивать скоpее как собиpательное имя, нежели как обозначение единого и цельного явления. С точки зpения Джеймса, попытка создать некое отвлеченное понятие, в котоpом все особенности конкpетных pелигий стиpаются, больше затемняет явление, чем пpоливает на него свет. Разyмеется, для pелигиеведческого исследования, ставящего своей целью описание и yпоpядочение некоего эмпиpического матеpиала, то, о чем говоpит У. Джеймс, вполне пpиемлемо. Однако пpи исследовании в области теоpетического pелигиеведения все-таки следyет задаться вопpосом, что же лежит в основе нашего интyитивного знания о пpиpоде pелигии, каким бы амоpфным оно ни было, или, говоpя кантовским языком, каковы тpансцендентальные основания этого знания. Поэтомy следyет все-таки стpемиться выделить тот пpизнак или гpyппy пpизнаков (возможно, обpазyющих опpеделеннyю стpyктypy, вне котоpой они ни по отдельности, ни все вместе не обладают хаpактеpизyющей понятие "pелигия" фyнкцией), являющихся общими для известных нам pелигий или позволяющих нам считать их таковыми. Выделение этих сyщностных пpизнаков, однако, возможно лишь в pамках опpеделенной, четко сфоpмyлиpованной методологии (паpадигмы): инфоpмация такого pода вне интеpпpетиpyющей модели останется пpосто инфоpмацией, матеpиалом и не пpиобpетет даже статyса наyчного факта, не говоpя yже о какой-либо теоpетической фyнкции. Потомy попытки найти положительный ответ на вопpос о пpиpоде pелигии и о ее сyщностных свойствах мы пpедпpимем ниже, после того, как бyдyт сфоpмyлиpованы методологические пpинципы настоящего исследования. Пока же обpатимся к аналогичномy pассмотpению теpмина "pелигиозный опыт" и опpеделим, в каком смысле мы бyдем его yпотpеблять. О РЕЛИГИОЗHОМ ОПЫТЕ Понятие "pелигиозный опыт" достаточно часто использyется в pелигиеведении со вpемен У. Джеймса и Вл. Соловьева. К pассмотpению их концепций pелигиозного опыта мы обpатимся несколько ниже. Пока же отметим, что это понятие тесно связано с такой областью pелигиеведения, как психология pелигии; поэтомy и о том и о дpyгом следyет говоpить вместе. Обычно под pелигиозным опытом понимается вся совокyпность pелигиозных чyвств и пеpеживаний, таких как пеpеживание обpащения, чyвство гpеховности, pаскаяние, yтешение и т. д. К сфеpе pелигиозного опыта относят, таким обpазом, любые психические состояния, связанные с исповеданием любой pелигии. В сфеpy pелигиозного опыта, что вполне естественно, включается и так называемый мистический опыт, пpедставляющий для настоящего исследования особый интеpес, хотя, оговоpимся сpазy, соответствyющий теpмин кажется нам неyдовлетвоpительным. Психология pелигии pассматpивает также те фyнкции pелигии, котоpые связаны с психологическим состоянием веpyющего. В маpксистском pелигиеведении пpинято особенно выделять компенсатоpнyю фyнкцию pелигии, что непосpедственно связано с пpинятым в этой тpадиции метафоpическим опpеделением pелигии как "дyши бездyшного миpа, вздоха yгнетенной тваpи" (кстати, ставшее одиозным выpажение "pелигия есть опиyм наpода" также подчеpкивает пpежде всего фyнкцию pелигии как своего pода болеyтоляющего сpедства, восполняющего pеальное ничтожество людей в "пpевpатном миpе" yгнетения человека человеком). Попyтно следyет отметить, что к маpксистским дефинициям пpиходится обpащаться довольно часто в силy двyх пpичин: из-за их пpивычности для pоссийского читателя, подсознательно ассоцииpyющего pелигиеведение именно с маpксистской методологией, а также по пpичине опpеделенной мифологизации именно маpксистской паpадигмы, котоpая вначале тpyдами коммyнистических идеологов (идеология - ложное сознание, согласно Маpксy) была пpовозглашена единственно истинной, а потом, в силy естественной pеакции на ее тотальное господство, была подвеpгнyта полномy и не всегда спpаведливомy отвеpжению (вспомним, что Маpксy во многом были обязаны такие коpифеи совpеменной западной кyльтypологии и кyльтypы, как Э. Фpомм и К. Леви-Стpосс), что пpивело к своеобpазномy методологическомy вакyyмy и сделало поиски новой pелигиеведческои паpадигмы в нашей стpане даже более актyальными, чем в остальном миpе. Итак, одной из психологических фyнкций pелигии считается компенсатоpная, то есть, говоpя обыденным языком, фyнкция восполнения yтpаченного достоинства и yтешения. В последнем слyчае четко пpоявляется так называемая психотеpапевтическая фyнкция pелигии. Пpедставьте себе, что вы стpадаете от некоего психического дискомфоpта, чyвства вины, чyвства собственной гpеховности и т. д. Вы с веpой пpиходите на исповедь и yходите после нее с чyвством вполне ощyтимого облегчения, пpичем сила этого облегчения пpямо пpопоpциональна силе искpенности покаяния. Эта фyнкция вполне осознается самой хpистианской тpадицией, сpавнивающей таинство исповеди с вpачебницей, из котоpой подобает yйти исцеленным. Сам основатель психологии pелигии У. Джеймс склонен так же шиpоко pассматpивать понятие pелигиозного опыта, включая в него феномены обpащения, святости, молитвы, мистицизма и т. д. И такое pасшиpительное понимание pелигиозного опыта вполне обоснованно, если под опытом мы бyдем понимать здесь внyтpенний опыт как любое психическое пеpеживание и любое психическое состояние. В таком слyчае психические состояния и пеpеживания, котоpые оказываются в той или иной фоpме связаны с исповеданием pелигии (понимая слово "исповедание" в самом шиpоком смысле), могyт быть отнесены к pелигиозномy опытy. Тепеpь пpедставляется возможным сфоpмyлиpовать главный вопpос методологической части данного исследования: какова pоль pелигиозного опыта в фоpмиpовании самого феномена pелигии и в каком отношении pелигиозный опыт находится к дpyгим аспектам pелигии, пpежде всего к ее социальномy измеpению как феномена социокyльтypного бытия человечества. После ответа на этот вопpос и кpаткого знакомства с некоторыми современными психологическими теориями мы сочтем возможным предпринять попытку сформулировать принципы психологического подхода к изучению религии и верифицируем их применимость на конкретном историко-религиеведческом материале. Пока же, не мудрствуя лукаво и не отдаляя неизбежное, сразу же заявим, что считаем именно религиозный опыт фундаментальной основой феномена религии как такового, именно его мы рассматриваем в качестве первоэлемента религии со всеми ее верованиями, догматами и институтами. Или, что будет точнее, мы считаем, что в основе религии лежат подчас весьма глубинные, подчас и более поверхностные психические переживания или состояния, которые позднее, в рамках уже сложившейся традиции, могут квалифицироваться как религиозный опыт. Здесь мы позволим себе для подкрепления заявленной позиции обратиться к мнению таких авторитетов, как Вл. С. Соловьев и У. Джеймс. Первый из них в своей хорошо известной статье "Понятие о Боге" утверждает, что "наша уверенность в действительном существовании божества нераздельно связана с теми явлениями, которые даны в религиозном опыте и которые мы относим к действию божества на нас. Это верно относительно всех религий. Древний эллин не верил бы в существование Диониса, если бы не испытывал его душевно-телесного действия в опьянении"*.
У. Джеймс, понимающий под религией прежде всего совокупность чувств, действий и опыта отдельной личности, последовательно отстаивает приоритет опыта (причем даже индивидуального религиозного опыта) перед социализованной, институциализированной религией: "По крайней мере в одном отношении личная религия оказывается несомненно первичнее, чем богословие и церковь; всякая церковь, однажды учрежденная, живет после этого, опираясь на традицию; но "основатели" каждой церкви всегда черпали свою силу из непосредственного личного общения с божеством. Так было не только с теми, кому, как Христу, Будде или Магомету, приписывается сверхчеловеческая природа, но и со всеми основателями христианских сект"*.
Таким образом, У. Джеймс, подобно Вл. Соловьеву, считает опыт, некоторое переживание, определенное психическое состояние первичным в формировании религии как таковой. Прежде чем перейти к аргументам, проистекающим из достижений современной психологии, по-новому обосновывающим первичность психического опыта в формировании религии, представляется необходимым коснуться еще одного терминологического момента. В самом начале настоящей книги было сказано, что она будет по преимуществу посвящена не религиозному опыту вообще - что превратило бы ее в работу по психологии религии и даже в какой-то мере в работу по социальной психологии, - а глубинным религиозным переживаниям, которые обычно подпадают под рубрику мистического опыта или просто мистики, мистицизма. Между тем на всех предыдущих страницах мы стремились по возможности избегать слова "мистика". Теперь пора сказать о причине этого подробно и с полной определенностью. Слово "мистика" и все образованные от него прилагательные представляются нам в высшей степени неудачными по причине их нетерминологичности, то есть по причине отсутствия определенности и однозначности, что позволяет одному исследователю употреблять их в совершенно ином значении, нежели другому. Слово "мистика" греческого происхождения и имеет значение тайного, сокровенного, соответствуя таким образом слову латинского происхождения - "оккультный". В Древней Греции существовало и существительное мист, переводившееся в древнерусских текстах как "та'йник" и означавшее участника мистерий, посвященного в таинства (слово "мистерия" и означает "таинство"), например в Элевсинские мистерии*. Позднее оно начинает использоваться для обозначения самых разных аспектов религиозных и парарелигиозных учений.
В религиеведческой литературе слово "мистика" обычно употребляется для обозначения: 1) трансперсональных переживаний, предполагающих переживание непосредственного общения, единения или слияния с божеством, безличным Абсолютом или иным типом первоосновы бытия. Это может быть также переживание онтологического "ничто" или "пустоты", но в любом случае предполагает высшую форму святости, достижение спасения, освобождения и т. д. Здесь мы встречаемся с интенсивнейшим религиозным переживанием, выражающимся в достижении очень специфичных измененных состояний сознания (правомерность и желательность употребления последнего термина будет рассмотрена ниже). К той же группе переживаний могут быть отнесены различного типа измененные состояния сознания, предполагающие переживание архетипических (в юнговском смысле) образов и ситуаций: смерти и воскресения (обновления), гибели и воссоздания мира, духовного рождения, Великой Матери, Спасителя-Мессии и т. п. Вероятно, в качестве подгруппы этого типа можно рассматривать профетические феномены, а также разного рода "экстазы" и "трансы" (типа шаманских), не предполагающие обретения спасения или святости в смысле развитых мировых религий; 2) разнообразных форм эзотерических ритуалов, мистерий и посвящений, иногда предполагающих, а иногда не предполагающих переживания первого рода. Вариантом этого типа мистического являются и христианские "мистерии" - таинства; 3) различных форм оккультизма, причем иногда ярко выраженного паранаучного характера - магия, астрология, всевозможные виды мантики и т. д. Понятно, что вышеназванные явления не только достаточно гетероморфны, но и гетерогенны, а посему между ними нет ничего общего, кроме названия. Особенно резко от первых двух групп отличаются феномены третьей группы. Тот факт, что Юнг видел и за ними психологическую основу, ничего принципиально в их гетерогенности не меняет. И действительно, трудно увидеть что-то общее между переживанием погружения в божественное Ничто Мейстера Экхарта и столоверчением спиритов. Между тем и то и другое называется мистикой. Повторим в этой связи еще раз, что нас будут интересовать только те феномены, обозначаемые бессодержательным словом "мистика", которые предполагают глубинные психологические переживания, связанные с достижением измененных (трансперсональных) состояний сознания, а также методы, приводящие к этим состояниям. Ниже мы постараемся обосновать и продемонстрировать на анализе эмпирического материала, что именно феномены такого рода не только образуют сердцевину, внутреннюю суть религиозного опыта, но и лежат в основе явления, которое мы называем религией. Здесь, правда, мы считаем нужным оговориться (эту оговорку время от времени придется повторять): данное утверждение не означает, что религия сводится к глубинным трансперсональным переживаниям. Разумеется, понятие религии гораздо шире и включает в себя и многое другое, подобно тому, как дом не сводится к фундаменту, но тем не менее покоится на нем. Пока же вернемся к терминологическим проблемам. Термин "мистика" неудачен еще и потому, что имплицитно он предполагает оппозицию "разум - вера" или "разум - интуиция" или даже "рациональное - иррациональное". И это вполне понятно, поскольку данная (или данные) оппозиция была вскормлена западноевропейской цивилизацией, в лоне которой и вызрело само понятие "мистика". Причин тому много, но сейчас ограничимся упоминанием лишь одной: изначально заложенным в западной христианской культуре противоречием между ее античным и иудейским истоками, между Афинами и Иерусалимом, как выражался Тертуллиан. В иных же культурах, вполне гомогенных и вообще имеющих иные фундаментальные характеристики, такой оппозиции вообще не существовало, и в Индии, например, практически все мыслители (по европейским понятиям вполне рационально и часто рационалистически мыслившие) были одновременно по тем же самым западным понятиям "мистиками". Но об этом "парадоксе" (являющемся таковым только для европоцентристски мыслящего наблюдателя) подробнее речь пойдет ниже. В любом случае такие коннотации употребляемого термина нас никоим образом не устраивают, поскольку всякий раз будут появляться в уме читателя вместе со словом "мистика" и искажать смысл того, о чем пойдет речь. Поэтому словами "мистик", "мистика", "мистицизм" мы станем пользоваться только тогда, когда речь будет идти о соответствующих феноменах в их европейскохристианском варианте: о западноевропейских созерцателях типа Мейстера Экхарта или св. Иоанна Креста или о восточнохристианских исихастах. Во всех других случаях, а также для обозначения самого феномена как такового слово "мистика" употребляться не будет. Чем его можно заменить? Наилучшим вариантом было бы санскритское слово "йога", которое уже начинает приобретать оттенок понятия научного метаязыка (так, говорят о "даосской йоге", "мусульманской йоге" - суфизм, и даже о "христианской йоге" - исихазм). Нечто подобное произошло с такими словами, как "мана", "тотем", "табу" и "потлач", которые из слов тех или иных полинезийских или индейских языков превратились в общеупотребительные термины этнологии и отчасти вошли даже в повседневную речь (особенно это касается слова "табу"). Тем не менее со словом "йога" этого еще не произошло, и в ряде контекстов оно могло бы смотреться достаточно экзотично. Поэтому мы не будем форсировать события и пока сохраним за этим словом его индо-буддийскую специфику, хотя отчасти и жаль, что так приходится поступать, ибо слово "йога" означает как путь достижения "мистических" состояний, так в ряде случаев и цель этого пути. Для внесения окончательной ясности в терминологический вопрос скажем без дальнейших околичностей, что методы достижения тех или иных глубинных трансперсональных состояний мы будем называть психотехникой* (ср. у М. Элиаде - "техника экстаза"), а сами эти состояния - трансперсональными переживаниями. От слов типа "экстаз" или "транс" в основном следует отказаться, поскольку, во-первых, они несколько скомпрометированы употреблением в обыденной речи (сексуальный экстаз у женщины, транс у наркомана и т. д.), а во-вторых, нехороши и по сути, так как не всякое глубинное переживание представляет собой некий "выход из", предполагаемый словом "экстаз", ибо хотя трансперсональный опыт, по определению, подразумевает трансцендирование эмпирической индивидуальности, "эго", это происходит, как правило, через самоуглубление, открытие подлинного "я" или божества в глубинах сознания, а не вовне. Правда, следует отметить, что именно экстазом называли высшее, с их точки зрения, трансперсональное переживание - погружение ума (нус) в Единое - неоплатоники, но из-за отсутствия установившейся традиции и терминологической однозначности использование слова "экстаз" в научном тексте представляется нежелательным. Последний аргумент (слабая терминированность) в еще большей степени справедлив относительно слова "транс". Тем не менее мы оставляем за собой право в отдельных случаях (в основном при описании тех или иных религиозных феноменов) использовать оба эти слова, если в конкретном случае строгая терминологичность не требуется, а смысловой контекст допускает подобное словоупотребление.
Несколько слов также следует сказать о термине "медитация", часто применяемом для обозначения различных психотехнических процедур. Этот термин представляется крайне неудачным, поскольку латинское meditatio, равно как и его новоевропейские (французский и английский) варианты, обозначает не что иное, как размышление (ср. "Рассуждение о методе" Декарта и "Мысли" Паскаля - в названия этих трудов в оригинале входит французский вариант слова "медитация"). Между тем психотехнические процедуры весьма далеки от процесса размышления, а в ряде случаев (точнее, практически всегда) они просто предполагают выход за пределы дискурсивного мышления, а следовательно, и медитации в строгом смысле этого слова. Поэтому представляется гораздо более уместным русское слово "созерцание", часто употребляемое в адекватном контексте в святоотечественной литературе. Таким образом, говоря о религиозном опыте, мы в значительной степени сузили предмет исследования, поскольку речь далее будет идти по преимуществу об одном аспекте религиозного опыта, однако об аспекте центральном, позволяющем понять и остальные аспекты религиозного опыта, и религию в целом. Более того, по нашему мнению, которое мы постараемся обосновать, все аспекты собственно психологии религии не только связаны с глубинными трансперсональными переживаниями, но являются по сути своей их проявлением как бы в слабой, "разбавленной" форме, точно так же, как различные таинства и обряды высоко институционализованных религий, независимо от вторичных догматических и теологических их интерпретаций, восходят к тем или иным матрицам или паттернам трансперсонального опыта. По остроумному замечанию основоположника марксистской методологии, анатомия человека - ключ к анатомии обезьяны (теоретическая основа этого остроумия - гегелевское учение о восхождении от абстрактного к конкретному и его же тезис о единстве логического и исторического). Тем не менее, независимо ни от каких методологических тонкостей, представляется совершенно очевидным, что именно изучение чистой, "идеальной" формы того или иного явления наиболее результативно для понимания сущностных характеристик этого явления. Данному принципу, собственно, следуют и естественные науки, изучая в экспериментальных условиях явления в их наиболее чистом виде. Точно так же и в нашем случае именно изучение глубинных трансперсональных основ религиозного опыта, как бы чистейшей эссенции этого опыта, возможно, окажется ключом к пониманию менее интенсивных, вторичных и опосредованных его проявлений. Теперь остановимся подробнее на причинах высказанной выше убежденности в первичности глубинного религиозного опыта в формировании такой чрезвычайно сложной системы, как религия с ее литургической, догматической, теологической и социально-институциональной составляющими. Почему именно глубинный религиозный опыт мы склонны рассматривать в качестве стержня или несущей конструкции этого сооружения? Для ответа на этот вопрос, а также для экспликации; методологической основы исследования необходимо обратиться к рассмотрению ряда данных современной психологической науки. Родоначальником современной глубинной психологии с полным основанием можно считать 3. Фрейда, вклад которого в психологию сравним с кантовским переворотом в философии. Именно со времен Фрейда в науке все в большей и в большей степени утверждается понимание того, что так называемое сознание (в психологическом смысле) охватывает лишь ничтожную часть психики, являясь как бы верхушкой айсберга подсознательного и бессознательного. Однако ряд противоречий в теории Фрейда, а именно: а) сведение всех подсознательных комплексов к биографическим аспектам, особенно к переживаниям младенчества и детства; б) ограничение подсознательного сферой либидо - полового влечения; в) неспособность объяснить психологию саморазрушения - влечения к самоубийству, садомазохистские комплексы и т. п. (введение в систему Фрейда дуализма Эроса и Танатоса не только не спасало дела, но, наоборот, сильно его запутывало), - все эти противоречия способствовали процессу критического переосмысления теории Фрейда и ее развития через преодоление исходной односторонности. Фрейдистская концепция религии как формы вытеснения либидозных влечений и их сублимации (работы "Тотем и табу", "Моисей и происхождение единобожия") в конечном итоге не удовлетворила ни психологов, ни религиеведов. В результате в рамках психоаналитической парадигмы начинается развитие новых, постфрейдистских или неофрейдистских концепций, связанных с именами А. Адлера, Э. Фромма и К. Г. Юнга. Последний разработал теорию архетипов (неких обобщенных первообразов бессознательного, кодирующих его содержание и проявляющихся в мифологиях, переживаниях мистиков, художественном творчестве, снах, галлюцинациях и т. д.) и коллективного бессознательного как вместилища архетипических форм. Для Юнга характерен исключительный интерес к культурологической и религиеведческой тематике. Теория архетипов и поиск архетипических образов в культуре побуждала его заниматься вопросами алхимии, йоги, учением китайского "Канона Перемен" ("И цзин") и многим другим, имевшим непосредственную связь с проблемами религиеведения. По существу, Юнгу удалось показать, что фрейдистское понимание подсознательного затрагивает лишь самый поверхностный слой глубинных измерений психики и никак не объясняет более глубокие области индивидуального и трансиндивидуального (интерсубъективного) бессознательного. Далее, необходимо упомянуть так называемую гуманистическую психологию, связанную с именами А. Маслоу и Р. Ассаджиоли, показавшую, что "пиковые переживания", типологически соотносимые с опытом мистиков и традиционно квалифицируемые психиатрией как патологические, напротив, зачастую оказываются благотворными для переживших их людей. В результате исследования подобных состояний А. Маслоу пришел к выводу, что они относятся к категории выше нормы, а не ниже или вне ее. Далее, Маслоу считал, что высшие потребности представляют собой важный и имманентный аспект человеческой психики и структуры личности и не могут быть сведены к низшим инстинктам или, наоборот, быть выведены из них. С точки зрения Маслоу, высшие ценности (метаценности) и стремление к ним (метамотивация) свойственны природе человека и признание этого факта необходимо для любой теории человеческой личности. Но реальный прорыв как в накоплении эмпирического материала, необходимого для формирования психологического подхода к религиеведению и его верификации, так и в теоретическом осмыслении этого материала связан с именами ученых, создавших трансперсональную психологию. Это прежде всего американский психолог и психиатр С. Гроф (первоначально работавший в Чехословакии) и его соратники - К. Уилер, Р. Уолш, Ф. Воон и др. Эмпирической основой разработки трансперсональной психологии явились опыты с психоделиками, прежде всего с ЛСД. О сути и результатах этих опытов следует сказать подробнее. Вопреки распространенному мнению, ЛСД (диэтиламид альфа-лизергиновой кислоты) не является наркотиком. С. Гроф определяет этот препарат как неспецифический усилитель ментальных процессов, выносящих на поверхность различные элементы из глубин бессознательного. "То, что мы видим в ЛСД-переживаниях, - говорит он, - оказывается в основе своей экстериоризацией и усилением конфликтов, внутренне присущих человеческой природе и цивилизации. Если подходить с этой точки зрения, феномены ЛСД - чрезвычайно интересный материал для глубокого понимания ума (точнее, психики. - Е. Т.), природы человека и природы общества". ЛСД был впервые синтезирован в 1938 году в Швейцарии П. Столлом и А. Хофманом как гинекологическое лекарство и средство от мигрени, но после оказавшихся неэффективными опытов над животными от его клинического использования отказались. Психоделические (изменяющие сознание) свойства ЛСД были открыты случайно шведским химиком А. Хофманом в 1943 г. Вначале вызываемые им состояния были сочтены своего рода смоделированной шизофренией, и его даже рекомендовали студентам-психиатрам для лучшего понимания "изнутри" состояний своих пациентов. Таким образом, предполагалось, что препарат обладает психотомиметическим (моделирующим психоз) действием. Очень быстро однако обнаружилось, что состояния, переживаемые в результате приема ЛСД, не имеют никакого отношения к шизофреническим, но, напротив, препарат обладает мощным психотерапевтическим эффектом. В результате серии сеансов приема ЛСД у больных различными формами шизофрении и психозами наблюдалось резкое улучшение, так что даже заговорили о нем как о панацее при лечении наиболее тяжелых и запущенных психотиков, хронических алкоголиков, наркоманов, криминальных психопатов и острых невротиков. В 1960 г. появилась знаменитая статья С. Коэна, доказывавшая, что ЛСД-терапия значительно безопаснее многих других традиционных психотерапевтических процедур - электрошоковой терапии, лечения инсулиновой комой и психохирургии. Регулярно проводились и практически безвредные эксперименты со здоровыми добровольцами, также давшие чрезвычайно интересные материалы. Однако после начала движения хиппи, когда ЛСД оказался широкодоступным за пределами клиник и университетов и стал важным фактором знаменитой "психоделической революции", разгорелся спор о безобидности подобных опытов и ЛСД-терапии вообще. Бесконтрольное употребление препарата в кругах битников и хиппи, окончившееся в отдельных случаях трагически, вызвало дискуссию в прессе, в которой средства массовой информации вместо обращения к специалистам и обсуждения вопроса о контроле над использованием ЛСД стали однозначно настраивать общественное мнение против любого, в том числе и клинического, применения ЛСД, что привело в США к правительственному запрету ЛСД-терапии; в настоящее же время раздается все больше и больше голосов ученых-психиатров, призывающих пересмотреть это решение. В этих условиях психотерапевты-трансперсоналисты разработали весьма эффективные средства немедикаментозной терапии, приводящие к тем же результатам, что и клиническое использование ЛСД. Это прежде всего техника "холотропного дыхания" (от греч. holos - "целый" и trepein - "двигаться в направлении к чему-то", то есть ориентированный на целостность, тотальность), включающая в себя дыхательные упражнения, созерцание, использование музыки и т. п.*.
Мы никоим образом не считаем себя компетентными в обсуждении вопроса о правомерности клинического использования ЛСД или других психоделических препаратов. Это прерогатива специалистов-психотерапевтов. Однако в связи с предметом настоящего исследования мы считаем своим долгом познакомить читателя с основными результатами исследований с помощью ЛСД, которые имеют огромную психологическую, культурологическую и философскую значимость. Здесь, разумеется, будет дан только самый краткий очерк этих результатов, подробную информацию о них читатель может получить из переведенных на русский язык работ С. Грофа, к которым мы его и адресуем*. ----------------- * Гроф С. Указ. соч. Он же. За пределами мозга: Рождение, смерть и трансценденция в психотерапии. М., 1993. Сокращенные повторные ссылки мы используем в пределах введения и каждой из трех частей книги. Во-первых, выяснилось, что ЛСД последовательно открывает различные уровни бессознательного, причем первый, самый поверхностный, соответствует представлениям фрейдовской школы и замкнут на биографический уровень; второй соотносится с юнговским пониманием архетипов, коллективного бессознательного и с воспоминаниями о пренатальном (предшествующем рождению, внутриутробном) и перинатальном (связанном с процессом родов) опыте; а третий, весьма неоднородный, полиморфный уровень связан с "различными трансперсональными переживаниями, соответствующими тем, что обычно называются мистическим опытом. Вместе с тем довольно часта суперпозиция (взаимоналожение) второго ("юнговского") и третьего (трансперсонального) уровней, когда переживания тех или иных пренатальных или перинатальных переживаний сливаются с переживаниями трансперсонального типа. Во-вторых, оказалось, что эти "измененные" состояния сознания (точнее, их переживание) не только не являются патологическими, но, напротив, способствуют ликвидации имеющейся психопатологии. Теперь кратко охарактеризуем переживания второго и третьего уровней. Прежде всего отметим, что само наличие пренатальной и перинатальной памяти, не говоря уже от трансперсональных состояниях, по-новому ставит вопрос о соотношении между мозгом и психикой. Традиционная психология отрицала возможность таковой памяти на том основании, что у новорожденного, и тем более у плода, мозг не зрел и миелинизация кортикальных нейронов не завершена. Хотя - следует оговориться - австрийский психиатр О. Ранк еще в 1927 г. утверждал, что именно перинатальные переживания и память о родовой травме являются подлинной основой психологических комплексов и конфликтов. Необходимо подчеркнуть, что в ЛСД-сеансах имеют место именно воспоминания о перинатальных состояниях, а не аналогичные им галлюцинации, поскольку многое из сообщений пациентов относительно обстоятельств их внутриутробного развития и родов было верифицировано в ходе опроса их родителей или акушерского медперсонала. С. Гроф выделяет четыре базовые перинатальные матрицы (далее - БПМ), которые характеризуются им со стороны: 1) физиологического процесса, соответствующего им, 2) соответствующих психопатологических синдромов (в случае травмированности), 3) активности фрейдовских эрогенных зон, 4) ассоциативной памяти постнатальной жизни и 5) их переживания на сеансах ЛСД (феноменология сеансов ЛСД). В нашем очерке мы ограничимся в основном пунктами 1, 5 и, в отдельных случаях, 4 в связи с их релевантностью нашей проблематике. БПМ I. 1. Первоначальное единство с матерью до начала родов (внутриутробное переживание до начала родов). 4. Ситуации последующей жизни, когда удовлетворяются основные потребности, такие, как счастливые моменты раннего детства и младенчества; ответная любовь, знакомство с предметами искусства высокой эстетической ценности; плавание в открытом море и чистых озерах и т. п. 5. Реалистические воспоминания опыта "хорошей матки", "океанический" тип экстаза; переживания космического единства; видения рая. БПМ II. 1. Антагонизм с матерью (схватки в закрытой маточной системе). 4. Ситуации, представляющие угрозу выживанию и целостности тела (опыт войны, ранения, операции, случаи удушья, тюремное заключение, подавляющая семейная атмосфера и т. п.). 5. Огромное физическое и психическое страдание, безысходность, образы ада, апокалиптический мир, концлагерь, инквизиция и т. п. БПМ III. 1. Синергизм с матерью (проталкивание через родовой канал). 4. Борьба, драки, рискованные приключения, гонки, бокс, дебоши, сексуальные оргии, изнасилования, роды. 5. Интенсификация страданий до космических размеров; "вулканический" тип экстаза, убийства и кровавые жертвы, оргиастические чувства и сцены, переживания смерти и воскресения, религии с принесением кровавых жертв (ацтеки, страдания и смерть Христа, культ Диониса) и т. п. БПМ IV. 1. Отделение от матери (прекращение симбиотического союза с матерью и формирование нового типа отношений). 4. Благополучное избегание опасных ситуаций (конец войн и революций, выживание после несчастного случая); преодоление препятствий через усилия и борьбу; картины природы (начало весны, конец шторма на море, восход солнца и др.). 5. Огромная декомпрессия, расширение пространства, видение гигантских залов, струящийся свет и прекрасные тона; чувство второго рождения и искупления; чувство грандиозного и переход к элементам БПМ I; приятные ощущения могут быть прерваны попутным кризисом: острая боль в животе, страх смерти, кастрации и т. п.*.
Представляется необходимым сказать несколько подробнее об архетипических переживаниях с религиозными образами, имеющих место в сеансах с перинатальной тематикой. Это делается для удобства читателей, не знакомых с трудами С. Грофа, поскольку знание данного материала необходимо для понимания последующего изложения. Для БПМ I характерно чувство космического единства, называемого "океаническим" экстазом. Мир представляется как место невыразимого сияния и красоты. Важной вариацией этого переживания является наложение его на трансперсональное состояние отождествления себя с физической вселенной с ее галактиками, солнечными системами и мириадами отдельных звезд. Символические образы, сопровождающие переживания БПМ II, покрывают довольно широкий диапазон. Это видение ада, образы Сизифа и Тантала, терзаемый орлом Прометей, а также образ мстительниц Эриний. Библейские темы сводятся к картинам изгнания из рая, а также к переживаниям подвергаемого издевательствам Христа перед распятием и чувству богооставленности. Символы БПМ III связаны с оргиастическими культами и религиями, практикующими кровавые жертвоприношения. Характерны образы, близкие тематике культа религий доколумбовой Америки, а также видения божеств типа Молоха, Гекаты или Астарты. Присутствуют видения религиозных церемоний, включающих сексуальный элемент и ритмические танцы, от вакханалий древних греков до архаических ритуалов. Из библейских образов присутствуют потоп, жертвоприношение Авраама, египетские казни, разрушение Содома и Гоморры, а также распятие и страдания Христа и переживания чистилища. Кроме того, присутствуют и видения демонического характера, в которых сочетаются образы извращенного секса, садомазохизма, скатологии и акцент на смерти с элементами богохульства и обратного религиозного символизма. Религиозный и мифологический символизм БПМ IV богат и разнообразен. Переживание смерти "эго" связывается с образами ужасных божеств, упомянутых выше. Возможно отождествление себя с жертвой богини Кали или с ребенком, брошенным в пламя, пылающее в гигантской статуе Молоха. Сцена возрождения часто связана с отождествлением себя с такими божествами, как Кетцалькоатль или Осирис, а также с другими персонажами, символизирующими смерть и воскресение, - Дионисом, Орфеем, Персефоной и Адонисом. Из библейских тем это смерть и воскресение Христа. Индивидуум, прошедший через муки родов и переживающий возрождение, преисполнен чувств торжества и триумфа, выражающихся в видениях победы над разными мифологическими монстрами (св. Георгий, побеждающий дракона, Тезей, побеждающий Минотавра, Митра, убивающий быка в священной пещере, и т. п.). Характерны видения сияющего света, исходящего из божественного источника. С этим связана и суперпозиция перинатальных и трасперсональных переживаний (переживание слияния с Богом или Абсолютом, растворение "я" в бесконечном сознании, единство с архетипической Великой Матерью (иногда в виде Исиды или других великих богинь) или присутствие на пиру олимпийских богов с вкушением нектара и амброзии)*.
Собственно трансперсональные переживания включают в себя генетическую или расовую память, феномен, называемый С. Грофом памятью о предыдущих жизнях, филогенетическую и эволюционную память, а также различные формы расширения сознания вплоть до переживания абсолютного сознания и супракосмической и метакосмической пустоты. Кроме того, трансперсональные переживания в ЛСД-сеансах включают в себя и многие другие интереснейшие феномены, останавливаться на которых мы не имеем возможности и посему советуем заинтересованному читателю обращаться непосредственно к трудам С. Грофа и его соратников. Пока же кратко охарактеризуем названные выше переживания и состояния сознания. Генетическая память проявляется через отождествление пациентом во время ЛСД-сеанса себя с одним из своих (порой весьма отдаленных) предков. Эти переживания имеют вполне объективный характер, поскольку пациенты зачастую не имели ранее об этих предках и об эпохе их жизни никакого представления. Характерен пример с пациенткой Ренатой, приводимый С. Грофом. Она отождествила себя с одним чешским аристократом, жившим в начале XVII в., и рассказала о быте и политической ситуации этого периода достаточно много вполне релевантных историческим знаниям фактов, неизвестных ей ранее из других источников. Более того, Рената не имела ни малейшего понятия о том, что этот аристократ был ее предком. Об этом Рената узнала гораздо позже от отца, занимавшегося генеалогией их семьи, о чем и написала С. Грофу, уже переселившемуся в США*.
Коллективные и расовые переживания получили свое отражение в учении К. Г. Юнга о коллективном и расовом бессознательном. Субъекты, настроенные на эти области бессознательного, могут переживать во время ЛСД-сеансов короткие эпизоды или длительные, насыщенные подробностями истории, имевшие место в различных странах и/или столетиях, и описывать самые разные аспекты самых разных культур, с которыми они связаны этническим происхождением или историческим опытом своего этноса (это имеет место даже в том случае, если индивидуум или его предки полностью порвали с традициями исходной культуры - например, американизированные китайцы-протестанты или американские негры). Информация, получаемая благодаря таким переживаниям, независимо от предшествующей степени информированности пациента (или полного отсутствия таковой), обычно совершенно точна и может быть проверена при консультации с авторитетами в области археологии, антропологии и этнологии. Иногда, отмечает С. Гроф, бесхитростные индивидуумы описывали детали египетских погребальных церемоний, включая форму и назначение различных амулетов, технологию мумификации и т. п. С. Гроф приводит много других аналогичных примеров. Важной характеристикой коллективных и расовых воспоминаний является тот факт, что субъект переживает их как интуитивный прорыв в разнообразие культурных групп человечества, в примеры из истории человечества. В таких переживаниях отсутствует личная вовлеченность или отождествление, как в случае с генетической (родовой) памятью*.
Филогенетическая и эволюционная память. Согласно С. Грофу, этот тип переживаний предполагает полное и совершенно реалистическое отождествление с животными на разных уровнях филогенетического развития. Субъект при этом имеет очень живое убедительное чувство, что животные особи, с которыми он отождествляет себя, являются частью филогенетической истории и что он таким образом исследует эволюцию видов в природе. Процесс субъективного отождествления, часто выходя за пределы человеческой фантазии и воображения, включает в себя ощущение веса, размера, чувство тела, разнообразие физиологических ощущений, а также необычное восприятие окружения. С. Гроф сообщает, как после рассказа о переживаниях пациентки, отождествившей себя с самкой доисторической рептилии, он проконсультировался с зоологом-палеонтологом, подтвердившим на материале поведения современных рептилий адекватность этих переживаний*.
Особое место в трансперсональных переживаниях на ЛСД-сеансах занимают воспоминания, типологически близкие проявлениям генетической, расовой и коллективной памяти, однако отличающиеся от них тем, что переживающий эти состояния субъект не имел никакой возможной генетической, расовой или культурной связи с объектом своего отождествления (например, чех мог отождествить себя с древним китайцем или негром с берегов Конго). При этом сообщаемые им подробности о жизни и представлениях объекта отождествления зачастую, с одной стороны, далеко превосходили всякую возможно имевшуюся у него до того информацию (иногда и отсутствовавшую полностью), а с другой - верифицировались специалистами (историками, археологами и этнологами) как вполне адекватные. Такого рода переживания, достаточно часто имеющие место на ЛСД-сеансах, С. Гроф называет памятью о предыдущих воплощениях (так зачастую осмысляют свои переживания и пациенты). Не ставя перед собой экстраакадемических целей, мы воздерживаемся от оценки онтологической релевантности этих переживаний и просто констатируем их наличие*.
Трансперсональные переживания "мистического" типа весьма разнообразны, и мы ограничимся их перечислением. С. Гроф выделяет следующие переживания: единение с жизнью и всем творением как на макро (универсум), так и на микро (мир атомов и элементарных частиц) уровне; наделенность различными парапсихическими (экстрасенсорными) способностями; описываемые пациентами как пребывание в загробном мире; встречи с различными архетипическими и божественными персонажами; интуитивное понимание универсальных символов; аналогичные описаниям переживаний адептов индийских психотехнических методов (активизация чакр, подъем кундалини и т. п.); отождествление с мировым сознанием или супракосмической пустотой и т. п.*.
Здесь мы не станем подробно описывать эти феномены, поскольку русскоязычному читателю доступны ныне тексты самого С. Грофа, и лишь отметим, что будем подробнее останавливаться на их содержании (равно как и на содержании перинатальных переживаний) в ходе последующего анализа различных типов и форм религиозного опыта. Пока же отметим, что большая часть (если не все) перечисленных переживаний испытывалась пациентами С. Грофа и его коллег не только под воздействием ЛСД, но и после запрета в США ЛСД-терапии при использовании заменяющих ее немедикаментозных методов, разработанных трансперсональными психолагами, прежде всего - холотропной терапии*.
Сразу же подчеркнем, что ни С. Гроф, ни мы не склонны рассматривать трансперсональные переживания как психопатологические. С. Гроф, напротив, подчеркивает их психотерапевтический, катарсический эффект. Тем не менее хорошо известно, что и в нашей стране (особенно в 20 - 30-е гг.), в условиях господства государственного воинствующего атеизма, и среди бихевиористско и позитивистски настроенных западных психиатров существовала тенденция квалификации различных трансперсональных переживаний святых и "мистиков" различных религий как психопатологических состояний. Подобного рода оценка во многом вытекала из самой доминировавшей даже в естественных науках (за исключением наиболее успешно развивавшейся из них - физики) позитивистски понятой ньютоно-картезианской парадигмы. Между тем еще труды А. Маслоу показали психологическую и психотерапевтическую ценность трансперсонального опыта и его положение "над", а не "под" обыденным опытом. Свой вклад в освобождение трансперсональных переживаний от ярлыка безумия внесли и религиеведы. Достаточно вспомнить убедительное обоснование неправомерности психиатрической квалификации шаманского опыта у М. Элиаде*.
На самом деле существует один простой и очень эффективный критерий отнесения тех или иных состояний к трансперсональным или к патологическим. Если переживание данного состояния (или данных состояний) ведет к деградации (психологической, физической, социальной, профессиональной, интеллектуальной) личности, то его следует отнести к патологическим. Если же такой деградации не наблюдается или же, наоборот, трансперсональный опыт стимулирует творческое развитие и реализацию личности, то его, безусловно, нельзя отнести к психопатологии. Мы не должны забывать, что целые культуры (среди них и такая великая, как индийская) не только включали психотехническую практику, ведущую к трансперсональным переживаниям, в свои фундаментальные положения, но и рассматривали трансперсональный опыт в его наиболее тонких формах в качестве своих высших ценностей, а группы людей, занятых психотехнической практикой, не только имели высокий социальный статус, но и внесли огромный вклад в разработку целых пластов цивилизаций, к которым принадлежали. Сказанное вполне применимо и к индивидууму. Если те или иные психические переживания оказывают разрушительное воздействие на его личность, ведущее к ее деградации, то таковые должны считаться патологическими, если же нет - то к сфере психиатрии они не имеют ни малейшего отношения. С. Гроф отмечает, что переживание трансперсональных состояний (опыта смерти-возрождения, расширения сознания и т. п.) не только приводит к резкому улучшению состояния психически больных, но и к полному их выздоровлению. Более того, эти люди приобретают новые ценностные ориентации, обогащающие их личность и способствующие реализации их потенциальных возможностей. Отличает Гроф благотворность переживания смерти-возрождения, других трансперсональных состояний и для здоровых людей, испытывающих мощный психологический катарсис, чувство обновления и преображения. Интересна сама концепция психического расстройства. В связи с расплывчатостью, культурно-исторической относительностью понятия психической нормы, аморфностью и неоднородностью круга явлений, обозначаемых как "шизофрения", и глубокой неясностью этиологии и патогенеза последней, С. Гроф и другие представители его направления склонны рассматривать ее (шизофрению) как своего рода трансперсональный кризис, коренящийся в сфере перинатального или даже более глубокого опыта. По сообщению Грофа, его клинический опыт указывает на то, что болезнь успешно излечивается, когда ее симптомы не снимаются и не подавляются транквилизаторами, а, наоборот, проявляются наиболее полно и углубленно. И переход от психотического состояния к трансперсональному переживанию обычно оказывается мощным психотерапевтическим средством. Хорошо известно, что в различных группах мистической ориентации, кружках йоги, центрах медитации и пр. высок процент людей с психическими расстройствами, что обычно объясняется на первый взгляд вполне естественным (а на самом деле достаточно безосновательным) представлением о психотическом характере привлекающих психотиков форм практики (по принципу "рыбак рыбака видит издалека"). Однако гораздо правдоподобнее предположение, что эти психопатические личности в силу некоторого подсознательного чувства влекутся к различным формам психотехники как к лекарству, психотерапии, способу исцеления. И только из-за крайней неразвитости трансперсональных (в широком смысле слова) центров в нашей стране, руководимых к тому же подчас откровенными шарлатанами (которых немало среди наставников йоги или медитации), они не получают искомого. Таким образом, данные трансперсональной психологии свидетельствуют о "сверхнормальности", а не о ненормальности трансперсонального опыта. Именно поэтому мы отказываемся от термина "измененные состояния сознания", предполагающего, что единственно нормальным, нормативным и эталонным является состояние сознания некоего "среднего человека", соответствующее стандартному ньютоно-картезианскому видению мира, а все остальные "измененные", что есть лишь вежливая форма психопатологического. Но увы, в таком случае психотиком можно счесть и современного физика-теоретика с его теорией относительности, корпускулярно-волновым дуализмом, искривленным пространством-временем, закругляющейся бесконечной вселенной и другими еще более "шизофреническими" концепциями. Позволим себе обширную цитату из С. Грофа: "Опыт и поведение шаманов, индийских йогов и саддху (святых отшельников) или духовных искателей других культур по западным психиатрическим стандартам следовало бы диагностировать как явный психоз. И наоборот, ненасытное честолюбие, иррациональные побуждения к компенсации, технократия, современная гонка вооружений, междуусобные войны, революции и перевороты, считающиеся нормой на Западе, рассматривались бы восточным мудрецом как симптомы крайнего безумия. Точно так же нашу манию постоянного прогресса и "неограниченного роста", наше отрицание космических циклов, загрязнение жизненных ресурсов (воды, почвы и воздуха), превращение в бетон и асфальт тысяч квадратных миль земли в таких местах, как Лос-Анджелес, Токио или Сан-Пауло, американский или мексиканский индеец-шаман посчитал бы чудовищной несообразностью и опасным массовым безумием"*.
К этой цитате добавить уже нечего. Выше несколько раз упоминалась проблема научной парадигмы, поскольку именно господствующая в науке парадигма, принятая наукой "философия", обусловливает отношение к тем или иным фактам, к той или иной информации. Как таковая проблема научной и философской парадигмы в связи с вопросами религиозного опыта будет обсуждаться в заключении этой работы. Однако представляется уместным уже сейчас сказать несколько слов о некоторых, зачастую замалчиваемых в научном сообществе, аспектах сдерживающего влияния старой (классической) научной парадигмы на развитие религиеведения, этнологии, философии, психологии и других смежных дисциплин. Все специалисты, имеющие отношение к этнологическим и этнографическим исследованиям, хорошо знают, что при полевых исследованиях различных неевропейских культур (как архаических, так и высокоразвитых) исследователю приходится сталкиваться с весьма значительным количеством фактов, которые совершенно необъяснимы с точки зрения господствующей научной парадигмы. Из опасения за свою профессиональную репутацию и боязни быть обвиненными в ненаучности, легковерии и т. п. ученые, сталкивающиеся с такого рода фактами, как правило, оставляют их для разговора в узком кругу или для застольных бесед с приятелями. Во всяком случае, в их научные публикации данные факты не попадают, а следовательно, и не становятся объектом теоретической рефлексии*. Между тем научное описание различных паранормальных феноменов, засвидетельствованных авторитетными специалистами, могло бы сыграть важную роль в трансформации самой научной методологии и научной парадигмы, особенно в условиях начавшегося разложения старой парадигмы (прежде всего в теоретической физике).
Однако пока серьезные академические ученые именно в силу определенного давления научного общественного мнения не готовы к подобным шагам. Причем на Западе ситуация даже менее благоприятна, чем в России, где перестроечные и постперестроечные катаклизмы способствовали значительной ломке стереотипов, а образовавшийся методологический вакуум всегда чреват нестандартными теоретическими решениями. На Западе же ученый настолько скован страхом обвинения в непрофессионализме, что предпочитает сугубо конкретные эмпирические исследования смелым междисциплинарным прорывам и погружению во мрак теоретико-методологических проблем. В завершение данной части введения еще раз сформулируем наш базовый тезис: именно трансперсональные переживания различных типов являются основой и религиозного опыта, и религии как таковой (религии как "формы общественного сознания" в терминологии недавнего прошлого). Сказанное, повторим еще раз, не означает, что мы склонны сводить все многообразие религиозности к трансперсональным переживаниям, что было бы непростительным редукционизмом и упрощенчеством. Любая религия подобна дереву с корнями, стволом, ветвями, листьями и т. п. Нелепо сводить дерево к корням, но нелепо и игнорировать корни или преуменьшать их значение. В любой развитой религиозной системе мы помимо трансперсональных переживаний и религиозного опыта в более широком смысле найдем религиозную доктрину (догматику), теологию, культ, церковь как форму социального тела религии и многое другое. Кроме того, религия взаимодействует с другими формами духовной культуры (мифология, искусство, наука и т. д.), что также оставляет на ней свой отпечаток. Но в любом случае, предполагаем мы, корнем религиозной веры и религиозной жизни является именно трансперсональный опыт. У некоторых религий этот корень могуч и разветвлен, у других слаб и хил (правда, при хилости корня само дерево может быть вполне пышным - соков для его питания хватает), но он есть и его не может не быть. Именно названный корень - сокровенная сущность религии, тогда как все остальное - либо проявления (феномены и эпифеномены) этой сути, либо формы самоотчуждения религии, ее инобытия, если использовать гегелевскую терминологию (что прежде всего относится к аспектам религии как социального института). Это во-первых. Во-вторых, можно описывать религию в разных парадигмах, под разным углом зрения, как бы в разных системах координат. Можно описать религию в социологической парадигме (вариант - в культурологической), а можно - в психологической. Результаты будут различны, но они как бы высветят два лика религии, покажут ее с разных сторон. Два (или три или "п") лика будут дополнять друг друга и способствовать пониманию религии как целостности (не случайно же сравнение с деревом, с организмом). И религиеведы, и представители других областей знания привыкли к одному, социальному, лику религии. Предложим вглядеться в другой - психологический и мистический. И может быть, лик таинственной трансперсональной Гекаты позволит понять и светозарное чело социологического Аполлона? В любом случае, мы сформулировали принципы своего подхода. Но "по плодам их узнаете их", как возвестил Новый Завет и с удовлетворением (кто же откажется от сакральной санкции собственной теории) повторил Б. Малиновский. А о плодах судить читателю, на рением (кто же откажется от сакральной санкции собственной теории) повторил Б. Малиновский. А о плодах судить читателю, на объективность и компетентность которого мы и полагаемся. К ВОПРОСУ О ТИПОЛОГИИ РЕЛИГИЙ Выше (раздел 2 введения) разбирался вопрос о различных дефинициях религии. Результат проведенного анализа оказался чисто отрицательным. Было выяснено, что критерием религиозности не может быть ни вера в сверхъестественное, ни наличие дуализма сакрального и профанного, ни вера в Бога, ни вера в бессмертие, ни просто вера, ни наличие культа. Вместе с тем никакой попытки позитивного решения этого важнейшего вопроса не было предложено, впрочем вполне умышленно. Теперь мы вернемся к проблеме дефиниций и понятий, предварительно рассмотрев вопрос о типологии религий как своего рода эмпирической основы для поиска решения проблемы дефиниций. Но вначале несколько слов о критериях в построении типологий. Разумеется, классификации могут быть весьма различны и тем не менее вполне адекватны. Можно предложить достаточно много классификаций религий, и все они будут вполне корректны. Все зависит от принципа, положенного в основу классификации. Так, если в основе классификации будет лежать отношение той или иной конфессии к проблеме Бога, то мы можем выделить религии строго теистические (иудаизм, ислам, христианство), умеренно теистические, то есть сочетающие теистические идеи с иными, например деистическими или пантеистическими (к таким конфессиям будут относиться различные направления средневекового индуизма), дуалистические (маздеизм, или зороастризм, манихейство), нетеистические (буддизм, джайнизм, даосизм) и т. д. Можно в основу классификации положить степень институциализации данной религии, роль церкви или же отношение к проблеме спасения, бессмертия и т. д. и т. п. Но поскольку, как неоднократно говорилось выше, мы считаем огневой религиозности трансперсональный опыт, то предлагаемые классификации будут исходить именно из этой предпосылки. Мы считаем, что именно предлагаемые классификации основаны на сущностной характеристике религии и потому являются базовыми для религиеведения. Однако даже если в этом отношении мы и заблуждаемся, данные классификации все равно будут представлять определенный интерес, поскольку в любом случае могут считаться характеризующими один из моментов (или аспектов) религиозности и религиозного опыта. Исходя из трансперсоналистической установки, мы можем классифицировать религии: а) по характеру и типу трансперсонального опыта, на котором они базируются, б) по степени его интенсивности и в) по характеру функционирования данного опыта и связанных с ним переживаний в традиции, что связано с вопросом о воспроизводимости этого опыта. Начнем с первого варианта классификации. С. Гроф выделяет четыре типа переживаний, имеющих место в ЛСД-сеансах: 1) абстрактные и эстетические переживания, объясняющиеся на языке физиологии и анатомии органов чувств; 2) психодинамическив или биографические переживания, в значительной степени истолковывающиеся в рамках фрейдистской методологии; 3) перинатальные переживания, основывающиеся на том, что человеческое бессознательное содержит хранилища или матрицы, активизация которых ведет к повторному переживанию мучительного процесса рождения как процесса смерти (после блаженного пренатального состояния, БПМ I) и нового рождения. Этот процесс часто находится в состоянии суперпозиции с собственно трансперсональными переживаниями и открывает внутренние области психики, независимые от расового, культурного и образовательного фона; 4) собственно трансперсональные переживания, связанные с расширением сознания и трансцендированием индивидуальных ограничений. Собственно, эти четыре типа переживаний можно свести к двум: переживания, связанные с привычным ("нормальным") восприятием реальности, и переживания, трансцендирующие это восприятие. Понятно, что переживания первого типа (по четверичной классификации) не имеют отношения к религиозному опыту. Переживания второго типа могут иметь минимальную связь с ним в том случае, если личные особенности и биографические данные того или иного пророка, святого или основателя религии как-то сказались на содержании вероучения. Однако существенного и формообразующего значения они иметь не могут, о чем свидетельствует и фиаско Фрейда в объяснении религии на основе комплексов и влечений биографического порядка. Следовательно, весь глубинный религиозный опыт можно сопоставить только с переживаниями третьего и четвертого типа. Для религиозных переживаний, соответствующих третьему типу, будут прежде всего характерны архетипический символизм как в форме самого переживания, так и в форме выражения этого переживания, а также подчеркивание находящихся в динамической связи образов утраченного блаженства, страданий, смерти, воскресения-возрождения или восстановления исходного блаженного состояния. Эти архетипические переживания могут сочетаться в той или иной степени с опытом "океанического", расширенного сознания как аналога исходного блаженства или финального возрождения-обновления. К религиям, базирующимся на данном типе переживаний (разной степени сложности), относятся архаические верования (прежде всего шаманизм), средиземноморские мистериальные культы древности (культы Аттиса, Адониса, Осириса, Элевсинские и Самофракийские мистерии и т. п.) и, по всей видимости, древнейший пласт библейского иудаизма. Значительную роль глубинные переживания этого типа играют в даосизме, хотя в процессе его развития все большее и большее значение там приобретает собственно трансперсональный элемент. Моменты переживаний данного типа (далее будем условно называть его перинатальным - по наименованию аналогичных переживаний на психоделических сеансах) есть в христианстве, хотя в целом эта религия также больше ориентируется на собственно трансперсональный уровень. Если говорить о степени интенсивности и законченности переживаний перинатального типа, значимости их роли и воспроизводимости в религиозном контексте, то на первом месте будут находиться мистериальные культы древнего Средиземноморья, потом следует, видимо, поставить шаманские переживания (особенно связанные с инициационным циклом) и даосизм, тогда как в остальных упомянутых религиях данные переживания менее выражены, менее интенсивны и значимы, и стремление к их воспроизведению также снижено. Разумеется, здесь перечислены отнюдь не все религии или типы религиозности, базирующиеся на переживаниях перинатального типа, поскольку подобного рода исчерпывающий перечень, видимо, вообще невозможен. Мы приводиим только наиболее яркие, значимые и характерные примеры. Религиозные переживания четвертого (собственно трансперсонального) типа весьма разнообразны. Прежде всего следует выделить религии, в которых трансперсональные переживания являются не только основой, но и важнейшей составляющей религиозной практики. Это религии с развитой психотехникой, в которых сама религиозная прагматика (т. е. спасение, освобождение) реализуется только через трансперсональный опыт, обретаемый посредством разработанной психотехнической практики, она же, в свою очередь, дает материал для религиозной философии и теологии. В религиях данного типа сама религиозная доктрина (догма) вполне отчетливо выводится из трансперсонального опыта основателя или иных религиозных авторитетов. Религии этого типа ниже мы будем называть религиями чистого опыта. Следует подчеркнуть, что для религий чистого опыта характерна установка на регулярное воспроизведение трансперсонального опыта посредством занятий психотехникой, поскольку именно такой опыт признается единственным сотериологическим (спасительным) средством. Наиболее ярким представителем религий чистого опыта является буддизм. К этому же типу относятся и другие религии Индии - брахманизм (индуизм) и джайнизм, сюда же с некоторыми оговорками следует причислить и даосизм. Можно отметить, что религии чистого опыта не придают особого значения техникам, воспроизводящим перинатальный тип переживаний. Последние играют, правда, весьма значительную роль в даосизме и отчасти задействованы в тантрической психотехнике (как буддийской, так и индуистской). Тантрическая йога вообще весьма своеобразна и уникальна, поскольку она вполне сознательно оперирует различными 'пластами подсознательного и бессознательного и даже (как это будет показано в соответствующем разделе) занимается психотехническими процедурами с искусственно конструируемыми архетипическими образами. Далее следует выделить религии, которые хотя и базируются на трансперсональном опыте, но не считают его воспроизведение единственным или даже важнейшим путем к спасению Более того, в рамках данных конфессий тот трансперсональный опыт, который послужил им фундаментом, может считаться даже исключительной прерогативой их основателей (их могут обожествлять или сакрализовывать как пророков, посланников и т. п.). Такие религии в целом не сориентированы на развитие психотехники и воспроизведение трансперсональных переживаний, оказывающихся в них уделом особых сообществ или личностей (монашества, мистических братств и орденов, отшельников и анахоретов), которые в зависимости от конфессии, конкретных исторических условий и т. п. могут рассматриваться или как элитарные (эзотерические), или как маргинальные (еретические). Для религий этого типа характерна высокая степень догматизации учения и социализованность (институциализация). В них психотехнический трансперсональный опыт основателя обычно рассматривается как харизма, которая, естественно, вскоре рутинизируется, как это было показано М. Вебером. К религиям рассматриваемого типа относятся прежде всего так называемые библейские религии, или религии Книги (т. е. Библии или Корана), - иудаизм, христианство и ислам. Возможно, маздеизм (зороастризм) также следует отнести к религиям данного типа. Трансперсональный элемент играет здесь достаточно важную роль в христианстве (традиции монашества, исихазм, старчество, католическая мистика и т. п.) и исламе (суфизм, с XI в. считающийся вполне ортодоксальной и уважаемой формой благочестия). В иудаизме он выражен несколько слабее (профетическая традиция древности, каббалистическая эзотерика средневековья, хасидизм). Библейские религии, как правило, мало связаны с перинатальноархетипическим опытом и чуждаются его как "языческого". Это, впрочем, не означает, что объективно таковой в них не представлен: он отчетливо просматривается в ветхозаветной мифологии и историософии, а также в христианском комплексе идей и ритуалов, связанных с искупительной жертвой и воскресением Христа. Сказанное выше можно резюмировать следующим образом. 1. В основе феномена религиозности лежат психические переживания перинатального (архетипического) и трансперсонального типов. 2. К религиям с доминированием перинатального типа следует отнести архаические верования (прежде всего шаманизм) и религиозные системы древнего Ближнего Востока и античности. 3. К религиям с доминированием трансперсонального уровня следует отнести религии индийского происхождения (буддизм, индуизм, джайнизм), даосизм и библейские религии (иудаизм, христианство и ислам). 4. В религиях с доминированием трансперсонального элемента, в свою очередь, можно выделить две группы: а) религии чистого опыта с преобладающей установкой на трансперсональные переживания (прежде всего религии Индии) и б) религии, лишенные такой установки (библейские религии). Этот тип религий мы ниже будем называть догматическим. 5. Некоторые религии или религиозные направления могут рассматриваться в качестве переходных. Так, даосизм является переходным между религиями перинатального и трансперсонального опыта, а тантрическая йога синтезирует оба данных типа переживаний в рамках установки на чистый опыт. Таким образом, мы можем представить себе различные конфессии как конкретно-исторические формы проявления религиозности следующим образом. Центральную позицию будут занимать религии чистого опыта в качестве конденсированного выражения самой сущности религиозного феномена как трансперсонального опыта. На двух полюсах, равноудаленных от этого центра, будут находиться религии с доминированием перинатально-архетипических переживаний и догматические религии (или религии откровения - так их можно назвать в силу трансформации в них идеи базового религиозного опыта в идею харизмы). Предложенная классификация позволяет поставить еще один весьма существенный культурологический вопрос, связанный с реинтерпретацией ясперсовской концепции осевого времени. Последнее обычно понимается как культурно-исторический переворот глобального значения, выразившийся в переходе от безличных и этически нейтральных архаических культов, представляющих стихию безличностной и натуралистической сакральности, к религиям спасения, обращенным к человеческой личности, воплощающим в себе нравственные ценности и супранатуралистическую духовность. Поскольку из сказанного выше следует, что архаические верования и древнейшие религии базировались не на трансперсональном опыте (то есть психическом переживании, выводящем за пределы эмпирической индивидуальности), а на перинатальном опыте, выражающемся в архетипических образах (с задействованием, видимо, и других видов проявления коллективного бессознательного - генетической, филогенетической, расовой и коллективной памяти), то осевое время может рассматриваться как эпоха перехода от доминирования этого типа опыта в религиозных системах к доминированию глубинного трансперсонального опыта. Переход этот исторически совершался как в религиях чистого опыта, так и в догматических религиях по всей ойкумене. Осевое время (середина I тыс. до н. э.) - это эпоха не столько великих моралистов Конфуция и Сократа, сколько эпоха формирования даосизма, эра Будды, библейских пророков, период расцвета элевсинских, самофракийских и иных мистериальных культов, в которых предельно выраженный перинатально-архетипический опыт оказывается чреватым высшими трансперсональными переживаниями. Разумеется, это не более чем рабочая гипотеза, нуждающаяся в тщательной проверке и проработке. Но думается, что это перспективная гипотеза, даже частичное подтверждение которой поможет если не переосмыслить суть осевого времени, то по крайней мере увидеть новые аспекты данного эпохального культурного явления и открыть новые перспективы его изучения. Выше мы неоднократно подчеркивали, что не только не склонны сводить религию к психическим переживаниям и психическому опыту той или иной степени глубины, но даже и предпочитаем воздерживаться от попыток выведения всех аспектов религиозности из этого опыта, утверждая лишь его первичность в формировании той или иной религиозной системы. Религия (особенно если мы будем говорить о таких высокоразвитых и дифференцированных конфессиях, как мировые религии) представляет собой чрезвычайно сложное многоуровневое и многоаспектное явление, включающее в себя помимо глубинного опыта, ядра этого явления, также догматику (религиозную доктрину), религиозную практику (психотехническую, ритуально-богослужебную или жертвенную), культ, теологические спекуляции и, наконец, религиозные институты. Все эти и иные аспекты образуют некую целостность, конкретно-историческое тело религии, вне которого мы будем иметь лишь бледную абстракцию. Свести всю эту сложность к каким-то исходным базовым переживаниям, разумеется, невозможно. Более того, порой невозможно и вывести из них те или иные аспекты определенной конфессии. Вместе с тем, образуя эту конкретную целостность, различные стороны религиозного феномена не могут не быть связаны каким-либо образом, во-первых, между собой, а во-вторых - с формообразующим сущностным центром религии, ее душой и энтилехией - с глубинным психическим переживанием того или иного уровня. Первый аспект данной взаимосвязи нас не интересует: он относится к феноменологии религии и прекрасно вписывается в существующую ныне в религиеведении социологическо-культурологическую парадигму. Поэтому здесь мы (по необходимости бегло) остановимся лишь на втором обозначенном выше аспекте взаимоотношений, то есть посмотрим, как различные уровни и различные составляющие, образующие феномен религии, соотносятся с глубинным психическим опытом, лежащим в основе этого феномена. Попутно, правда, придется особо рассмотреть те компоненты религии, которые зачастую известны нам как таковые, но вместе с тем могут существовать в культуре и самостоятельно, вне религии. Именно эти явления порой очень трудно связать с психологической основой религии, что и понятно, поскольку их связь с религией не является связью сущностного характера. Мы имеем в виду вопросы соотношения религии и магии, религии и мифологии, религии и так называемых протонаучных (прежде всего космологических) представлений. К их рассмотрению мы и обратимся. Предварительно позволим себе еще одно замечание, касающееся структуры религиозного феномена. Прежде всего, мы можем выделить в религии ее сущностное ядро, которое мы уже определили как религиозный опыт, основой которого являются глубинные переживания. Далее, мы можем выделить некоторые качества религиозности, которые хотя и являются производными, но тем не менее связаны с сущностью религии, характеризуют и раскрывают, являют ее. Эти качества или атрибуты религии мы будем называть первичными или сущностными ее свойствами. К ним следует отнести доктрину (догматику) или иного рода совокупность представлений и концепций, характеризующих мировоззренческий аспект религии. В значительной степени доктрина является результатом описания базового религиозного опыта в категориях той или иной культуры той или иной эпохи. Важнейшим и наиболее связанным с сущностью религии аспектом доктрины является сотериология как указатель религиозной прагматики системы, зачастую задающей установку на воспроизведение базового опыта. К первичным свойствам нужно также отнести религиозную практику во всех ее формах и культ. Другие свойства религии, к которым будут относиться религиозная мифология (кроме ее аспектов, связанных с практикой и культом) и протонаучные, (космологические) представления, которые или не связаны с сущностью религии или связаны с ней только опосредованно, мы будем называть вторичными или акцидентальными. К ним также следует отнести и социальные институты, надстраиваемые над психологическим телом религии в процессе ее функционирования в тех или иных обществах. Прежде чем мы обратимся к характеристике первичных свойств и их связей с сущностной основой религии, поговорим немного об акцидентальных свойствах и характере их существования в рамках религии. Религия и магия Вопрос о соотношении религии и магии представляется искусственно усложненным. Обычно эти два феномена справедливо противопоставляют, однако на ложных основаниях. Во-первых, говорят, что религия базируется на благоговении перед высшими силами и добровольном подчинении им, тогда как магия предполагает подчинение высших сил воле мага. Но такая точка зрения абсолютно неверна, поскольку ряд высокоразвитых религий (буддизм, джайнизм, некоторые направления брахманизма, даосизм и др.) не только не базируются на благоговейном подчинении высшим силам, но и принципиально отрицают таковое на разных основаниях. С другой стороны, существовали религии (ведийская религия индоариев), целью жертвоприношений и ритуалов которых было не умилостивление богов, а именно подчинение их воле лица, от имени которого совершался ритуал. Следовательно, в данном аргументе слово "магия" употреблено просто некорректно, ибо под магией в нем понимается магия в средневековом смысле, предполагавшем наличие средств для подчинения воле мага светлых, ангельских (белая магия) или демонических, темных (черная магия) сил. Это, по существу, уже не магия, а довольно примитивная форма утилитарной религиозности. Впрочем, в средние века существовала и так называемая естественная магия (magia naturalis), которая ставила своей целью воздействие на некоторые тайные, сокровенные (оккультные) силы природы. Вот эта естественная магия, в которую верил не только монах Роджер Бэкон, но и его однофамилец и великий эмпирик Фрэнсис уже на заре Нового времени, и является собственно магией в строгом научно-терминологическом смысле этого слова. Во-вторых, магия рассматривается как суеверие ("пустоверие") в отличие от религии как онтологически обоснованной веры. Но подобный аргумент является сугубо теологическим, ибо он априорно предполагает истинность (онтологическую релевантность) одной из религий (в данном идеологическом контексте - христианства; здесь даже само слово "религия" должно бы браться с определенным артиклем, буде таковой существовал в русском языке: религия=христианство) и поэтому серьезной научной критики просто не заслуживает. Другие религиеведы, наоборот, склонны рассматривать магию как существенный элемент любой религии, находя ее присутствие в обрядах, ритуалах и таинствах различных религий. Более того, магию в чистом виде они считают одной из ранних форм религии. Эта точка зрения, особенно последнее утверждение (магия - одна из ранних форм религии), должна рассматриваться как печальное заблуждение, базирующееся на предпосылке, что религия равна вере в сверхъестественное, и на отождествлении сверхъестественного с фантастическим, а точнее - с фантастическими (ложными) представлениями о природе физической реальности. Собственно, основа представления о магии как форме религии может быть выражена через следующее умозаключение: "Религия есть вера в сверхъестественное. Ничего сверхъестественного не существует. Следовательно, религия есть вера в то, чего не существует. Магия основана на вере в то, что не соответствует действительности, ложно. Следовательно, религия и магия по основной характеристике тождественны. Магия есть форма религии, что и требовалось доказать". Увы, это доказательство more geometrica на самом деле ничего не доказывает, ибо, во-первых, не всякая религия есть вера в сверхъестественное, во-вторых, понятия сверхъестественного и фантастического не совпадают даже при самой атеистической интерпретации первого (представление о живущих на Луне людях вполне фантастично и ложно, но при чем здесь сверхъестественное?) и, в-третьих, магия не предполагает никакой веры ни в сверхъестественное, ни даже в чудесное (во всяком случае, первобытный маг видит в принципе магии не больше чудесного или сверхъестественного, чем физик XIX века - в эфире и флогистоне). Строго говоря, у религии и магии принципиально разные сферы деятельности, и отношения между религией и магией можно с некоторой натяжкой (впрочем, незначительной) сравнить с отношениями между религией и наукой. В истории науки существовало множество ложных наук (например, френология; примеры астрологии и алхимии неправомерны, поскольку последние не были по своим принципам науками в строгом смысле и не претендовали на это), но то, что они были ложными, совсем не означает, что они базировались на вере в сверхъестественное или чудесное. Френологи приписывали особый биологический смысл выпуклостям черепа, которого эти выпуклости были лишены, но где же здесь сверхъестественное? По существу, мы имеем здесь дело с неправильной интерпретацией эмпирических данных или связей между событиями, а отнюдь не суеверие или религию. Рассмотрим теперь магическую процедуру как таковую. Предположим, охотник примитивного* племени собирается на бизона.
Перед охотой он изготавливает изображение бизона и стреляет в него, будучи уверен, что между изображением и его прототипом существует некоторая связь и удар по изображению гарантирует успех в охоте. То же самое мы наблюдаем и в случае вредоносной магии, когда изготавливается изображение врага, которому затем причиняется ущерб (например, оно прокалывается иглой). Здесь также присутствует убежденность в наличии связи между изображением и оригиналом. Тот же самый принцип присутствует и в парциальной магии, когда функцию изображения выполняет какая-то часть оригинала (например, череп зверя или прядь волос человека). Магию такого рода (а это и есть подлинная магия) называют также симпатической*, поскольку она предполагает наличие некоторого притяжения, влечения, симпатии между подобиями. Принцип симпатии отнюдь не является достоянием лишь примитивных верований. Расширенный до космологического закона он, например, сыграл важную роль в философии стоиков. В средневековых формах науки он часто выступал в роли ведущего методологического принципа, а в формулировке "подобное излечивается подобным" принцип симпатии лег в основу медицинской теории Парацельса. Более того, этот принцип, будучи вполне универсальным, как была универсальной и магия, отнюдь не ограничен в своем использовании европейскими или, точнее, средиземноморскими культурами. В виде теории сродства видов (тун лэи) он составил важный элемент в методологии традиционной китайской науки и философии.
Современная наука отрицает существование связи между явлениями по принципу подобия, заменяя его причинными интерпретациями и принципом детерминизма. С точки зрения науки Нового времени этот принцип не отражает реально существующие связи и отношения, он онтологически нерелевантен, проще говоря, неистинен. Но при чем же тут религия и сверхъестественное? При здравом и непредвзятом размышлении становится совершенно очевидным, что магия базируется не на вере в сверхъестественное или чудесное, более того, ей вообще чужда какая бы то ни было религиозная интенциональность. Магия основывается на вполне определенном и рациональном методологическом принципе, который, однако, не был подтвержден эмпирически в ходе развития науки и поэтому был отвергнут ею. Потому-то магия имеет отношение скорее к истории науки, чем к истории религии, что прекрасно выразил в названии своего фундаментального труда американский ученый Линн Торндайк, озаглавивший его следующим образом: "История магии и экспериментальных наук" (речь идет о средневековой и ренессансной Европе)*.
Ситуация несколько осложняется, когда магия оказывается связанной с ритуалом. Представим себе, что охотники некоего племени перед началом охоты устраивают ритуальную пляску, имитирующую (моделирующую) охоту (подобные ритуалы широко распространены), а колдун племени в костюме из шкуры того или иного животного и в соответствующей маске изображает это животное, символически поражаемое охотниками. Цель ритуала - магическая, принцип, положенный в его основу, - тот же самый, что был описан выше. Однако теоретически можно предположить, что он связан и с определенными трансперсональными переживаниями. Многократно описаны случаи, когда под воздействием психоделиков или немедикаментозных психотерапевтических техник пациент отождествляет себя с животными (например, в контексте филогенетических переживаний), и можно предположить, что для большей действенности ритуала колдун входит в определенное психическое состояние, в котором отождествляет себя с тем или иным животным, что тем более вероятно, поскольку ритуал зачастую имеет своей целью или воспроизведение определенного глубинного переживания или, по крайней мере, его имитацию. Кстати, на этом феномене в значительной степени базируется и вера в оборотничество - случаи, когда люди сознательно достигают таких состояний сознания, в которых они самоотождествляются с животными (обычно, хищниками), хорошо известны; в качестве примера можно привести знаменитых членов тайного союза людей-леопардов, наводящих ужас на население Экваториальной Африки. Но даже наличие трансперсонального переживания в магическом ритуале ничуть не меняет его природу, поскольку это переживание здесь является не источником, сутью или целью ритуала, а лишь дополнительным средством повышения его эффективности. Следовательно, магический ритуал принципиально отличен от религиозного, что еще раз подчеркивает как гетерогенность, так и гетерологичность религии и магии. Тем не менее определенные элементы магии в разных религиях (особенно в сфере ритуала) действительно присутствуют. Для архаических верований это объясняется синкретическим характером мировосприятия примитивного человека, который отнюдь не склонен проводить четких (а скорее, вообще никаких) граней между тем, что впоследствии станет религией, искусством, наукой, философией и т. д. Поэтому и в более поздние формы религии магический элемент также зачастую переходит, так сказать, по наследству, в силу исторической преемственности и непрерывности традиции. Но есть и другие причины, о которых будет сказано ниже в связи с проблемой места протонаучных (особенно космологических) представлений в различных религиях. Сказанное нами относительно неистинности или нерелевантности теории магии отнюдь не означает, что мы догматически априорно отвергаем возможность существования особых феноменов, демонстрирующих эффективность тех или иных магических операций, о чем достаточно часто сообщают этнологи (например, значительную эффективность практики африканских заклинателей дождя). Однако мы глубоко убеждены, что причина этих эффектов лежит совершенно в иной сфере, чем та, о которой говорят сами колдуны и вся симпатическая теория магии. Больше мы не будем касаться этой темы как выходящей далеко за пределы нашего исследования, а заинтересованному читателю рекомендуем познакомиться с весьма любопытными соображениями, высказанными на сей счет А. Шопенгауэром в разделе о магии его труда "О воле в природе"*.
Религия и мифология О мифологии, а также о соотношении религии и мифологии написано чрезвычайно много. Одно перечисление даже самых крупных специалистов по проблемам мифологии заняло бы не одну страницу. Поэтому здесь мы только очень кратко изложим некоторые из существующих точек зрения на проблему "мифология - религия" и затем выскажем свое мнение, не углубляясь в рассмотрение мифа вне контекста данного вопроса. Прежде всего, отметим существование точки зрения о принципиальном различии мифологии и религии. Самое интересное здесь заключается в том, что резко разводить мифологию и религию склонны авторы, стоящие на диаметрально противоположных мировоззренческих позициях, причем именно эти позиции и являются определяющим фактором для разработки их концепций. Другими словами, эта точка зрения чрезвычайно сильно идеологизирована. Ее приверженцами, во-первых, являются христианские (в первую очередь протестантские) теологи, особенно стоящие на позициях теории прамонотеизма*.
Для них мифология - синоним ложных, баснословных ("баснословие" - один из вариантов церковно-славянского перевода слова "мифология") представлений и верований, не имеющих ничего общего с религиями откровения, и прежде всего с христианством. Во-вторых, противопоставлять миф и религию склонны и иные авторы-атеисты, для которых религия есть средство проповеди покорности и смирения перед высшими силами, а миф, к которому восходит и народная сказка, напротив, воспевает творческую энергию человека, его независимость и силу и зачастую пронизан богоборческими мотивами (точка зрения, с предельной простотой и лаконичностью, а потому и ясностью высказанная М. Горьким*). В силу крайней идеологизированности этой позиции ее вряд ли можно считать научной, хотя отбрасывать все отмеченные ее сторонниками элементы отличий мифологии и религии тоже вряд ли разумно.
Противоположной ей является концепция, максимально сближающая мифологию и религию, более того, сводящая религию к мифологии. Эта концепция наиболее отчетливо проявилась у авторов, разрабатывавших так называемую мифологическую концепцию христианства (мифологическая школа), от немецкого философствующего историка А. Древса до авторов популярных атеистических брошюрок, хорошо усвоенных булгаковским Берлиозом. Слабость методологии мифологов была, впрочем, очевидна с самого начала их деятельности, а ход их рассуждений позволял превратить в солярный миф не только Иисуса Христа, но и Наполеона Бонапарта. Тем не менее и усмотренную ими связь между религией и мифологиями также не должно игнорировать. Главное, по нашему мнению, что следует осознать при рассмотрении этого сложнейшего вопроса: бессмысленно сравнивать религию и мифологию вообще. Это области, конечно, пересекающиеся и взаимодействующие, но никоим образом не тождественные и тем более не сводимые друг к другу. Не существует некой однородной "мифологии вообще", которую можно сопоставлять с религией. Есть мифы и - мифы. Одни из этих мифов тесно связаны с самой сутью религиозности и могли появиться только в религиозном контексте, другие связаны с религией достаточно поверхностно, третьи вообще находятся за пределами религиозного феномена. Во-первых, следует выделить первичную и вторичную мифологию. Первичная мифология - это архаические мифы, возникшие в глубочайшей древности (или мифы, бытующие у различных примитивных народов нашего времени, типологически соответствующие архаическому пласту в мифологии). Вторичная мифология - это мифологические сюжеты, возникшие в рамках развитых религий и тесно связанные с их догматическими или доктринальными положениями (в этом смысле говорят о христианской, буддийской, исламской и т. д. мифологиях). Иногда два этих типа могут взаимодействовать и развитые религии (особенно на народном уровне) могут включать в себя элементы древних мифологических сюжетов или персонажей древних мифов (вера в джиннов в исламе, персонажи ведийской религии в буддизме и т. п.). Промежуточный характер имеют архаические мифы, бытующие в контексте высокоразвитых культур. В такой ситуации древний миф подвергается аллегоризации (античная риторическая традиция) и символизации (неоплатоники, интерпретация древних мифологем в индуизме или даосизме и т. п.). В любом случае, в указанной ситуации миф перестает восприниматься в своей непосредственности, а становится или символом, знаком чего-то иного, высшего и иначе невыразимого, или превращается в литературный сюжет, образ, аллегорию. Связь вторичной мифологии с религией, точнее, ее неотделимость от религиозного контекста вполне очевидна и вытекает уже из самого определения этого типа мифологии. Пока мы о ней говорить не будем: это гораздо удобнее сделать ниже, при анализе конкретного конфессионального материала, поскольку в разных религиях вторичная мифология играет разную роль и имеет разное значение (хотя, как правило, она связана не с психологическим ядром религии, а с догматико-до-ктринальными формами выражения исходного психического переживания). Если от основ христианства ничего не останется в случае отказа от веры в непорочное зачатие, боговоплощение, воскресение, вознесение, второе пришествие и т. д., то суть буддийского учения совершенно не изменится, если отбросить все сведения явно мифологического характера, касающиеся рождения и жизни будды Шакьямуни. И это различие далеко не случайно: для буддизма как религии чистого опыта базовым является только трансперсональное переживание Сиддхартхи Гаутамы (пробуждение, просветление - бодхи), благодаря которому он и становится Буддой (Пробужденным), а для христианства как догматической религии откровения трансперсональный опыт важен лишь опосредованно, в качестве харизмы богочеловека, Сына Божия, божественность которого (причем божественность уникальная) становится актуальной для верующего лишь через сюжеты мифологического характера. Более того, именно благодаря этим сюжетам и возможно осмысление жизни Иисуса как теофании, богоявления, воплощения Логоса во времени и истории. При этом, правда, достаточно ясен и трансперсональный внутренний смысл вторичной христианской мифологии. Но это лишь иллюстрация к вышеприведенному тезису, и не более. Пока же обратимся к первичной мифологии (собственно мифологии). Первичная мифология также весьма неоднородна, поэтому однозначно говорить о ее связи с религией неправомерно. Некоторые ее типы связаны с религией теснее, некоторые - слабее, причем разные группы мифов связаны с разными уровнями и пластами религии и из них только незначительная часть - с ее психологическим ядром, но именно эта группа мифов и будет нас интересовать прежде всего. Следует отметить, что все мифы имеют одну общую сущностную характеристику: все они порождены особым типом мышления, который В. Н. Топоров называет мифопоэтическим, а другие исследователи - мифологическим*. В нашу задачу не входит сейчас описание параметр ров этого типа мышления, резко отличающегося от современного логико-дискурсивного мышления. С его особенностями читатель может ознакомиться в работах авторитетов в этой области (назовем только Л. Леви-Брюля, К. Леви-Стросса, Вяч. Вс. Иванова, В. Н. Топорова, Е. М. Мелетинского и А. Ф. Лосева)**.
Рассматривая мифологическое мышление как тип, предшествующий логико-дискурсивному, мы, однако, отнюдь не склонны считать его как низшее или примитивное. Более того, мы позволим себе высказать предположение о трансперсональных корнях этого типа мышления, поскольку для архаического человека трансперсональная сфера психики была, видимо, гораздо более доступна, чем для современного "исторического" человека. С. Гроф так описывает параметры целостного, холотропического сознания в отличие от хилотропического (по существу, функционирующего в логико-дискурсивном модусе и нашедшего свое наиболее полное выражение в принципах ньютона-картезианской парадигмы): "...вещественность и непрерывность материи является иллюзией, порожденной частной оркестровкой событий в сознании; время и пространство в высшей степени произвольны; одно и то же пространство может быть занято многими объектами; прошлое и будущее можно эмпирически перенести в настоящий момент (ср. для примера выход в архаическом ритуале в мифологическое правремя, время оно, в котором пребывает вершитель ритуала, находясь для внешнего наблюдателя в определенном промежутке физического времени. - Е. Т.); можно иметь опыт пребывания в нескольких местах одновременно (например, шаман одновременно камлает в юрте и совершает полет в метапространства. - Е. Т.); можно переживать несколько временных систем сразу; можно быть частью и одновременно целым; что-то может быть одновременно истинным и неистинным; форма и пустота взаимозаменяемы и т. п."*. Разве это не созвучно описанию парадигм мифологического мышления? Если это так, то миф и религия обнаруживают родство и связь на самом глубинном, сущностном уровне как две формы "опыта запредельного".
Вместе с тем нельзя хронологически резко разводить мифологическое и логико-дискурсивное мышление. Первое присуще и нам (миф, по точному определению неоплатоника Саллюстия не есть то, что было когда-то, а есть то, что есть всегда), а второе не было чуждо и архаическому человеку. По этому поводу весьма определенно и исчерпывающе высказываются Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский. Они утверждают, что чистая, абсолютно последовательная модель мифологического мышления принципиально не может быть наблюдаема. Более того, "в равной мере допустимо и другое объяснение, согласно которому гетерогенность является исконным свойством человеческого сознания, для механизма которого существенно необходимо наличие хотя бы двух не до конца взаимопереводимых систем... Итак, именно гетерогенный характер нашего мышления позволяет нам в конструировании мифологического сознания опереться на наш внутренний опыт. В некотором смысле понимание мифологии равносильно припоминанию"*.
Отметим, что в целом теснее связь мифологии с теми религиями, доктринальные основоположения которых (понимая под последним любую совокупность идей и представлений, ставших или не ставших предметом рефлексии, составляющих идеологический костяк той или иной религии) порождены тем же самым типом мышления, который порождал и мифы. Другими словами, тесно связаны с мифологией религии, в которых базовый психологический опыт формулировался, описывался или осмысливался в мифологических категориях и способами мифопоэтического мышления. Естественно, что это прежде всего древнейшие религии (религии античности, классического Древнего Востока - Египта, Месопотамии, Передней Азии, ведийская религия и ранние формы брахманизма и т. п.). Если же та или иная древняя религия не исчезала в эпоху господства мифологического мышления, а переживала его, вступая в эпоху доминирования логического дискурса, то функции включенных в нее или связанных с ней мифов трансформировались, а сами мифы под влиянием новой рефлексии утрачивали свою непосредственность. Итак, первичные мифы разнообразны. Понятно, что наименьшую связь с религией, по крайней мере с ее сущностным и определяющим психологическим аспектом, имели интерпретирующие или объясняющие мифы (мифы космографического и социогенного характера), а также мифы о культурных героях (которые, конечно, могли сакрализовываться) и иные историзированные мифы. Другое дело, что используемые в них мифологемы (образно-смысловые единицы мифа) и даже сюжеты, обладая природой или культурно-исторических универсалий, или даже универсальных архетипов, могли иметь и психологическое содержание как обобщенные образы коллективного бессознательного. В таком случае они могли включаться в достаточно глубинные религиозные структуры. Теоретически нельзя исключить и процесс наделения религиями психоархетипическими чертами тех или иных персонажей мифов или те или иные мифологемы и сюжеты. Но подобное было возможно, по-видимому, в достаточно поздние периоды, в связи с символизацией мифа. Всем специалистам, как-либо касавшимся проблем мифологии, хорошо известен давний спор о том, что первично - миф или ритуал. Одни ученые считают, что первичен миф, тогда как ритуал является лишь производным от него; другие же полагают, что первичен именно ритуал, тогда как миф появляется позднее, лишь для интерпретации содержания ритуала. Эмпирический материал между тем подтверждает и ту и другую концепцию, а кроме того, существуют мифы, не имеющие ритуального аспекта, и ритуалы, не выраженные в форме мифа (например, древнекитайские ритуалы). Со своей стороны мы очень осторожно попытаемся высказать предположение, что вопрос этот вообще не может быть решен в плане первичности того или другого аспекта. Нам представляется, что и миф, и ритуал (по крайней мере, в ряде случаев) являются коррелятами, производными от чего-то третьего. И этим третьим и определяющим (собственно, первичным) будет некое глубинное переживание перинатального или трансперсонального характера, выраженное через архетипи-ческие образы в нарративе мифа и реально или символически воспроизводимое средствами ритуала. Ниже на примере древних мистерий (особенно связанных с катар-сическим переживанием смерти-возрождения) мы постараемся детально показать тесную связь мифа, ритуала и исходного (базового) психического переживания. При этом нам представляется достаточно ясным, что некоторые культы приобрели универсальную значимость (по крайней мере, в пределах одной культурно-исторической сферы, например средиземноморской) не благодаря своей теологической глубине (ее, как правило, не было вовсе) и не благодаря авторитету лежащего в основе культа мифа (как правило, достаточно ничтожного для универсального почитания того или иного божества), а именно благодаря ритуалу, иллюстрирующему (иллюстрирующемуся) миф (мифом) и направленному на достижение катарсического глубинного переживания, исходно трансцендентного и мифу, и ритуалу и делающего возможным и прагматически осмысленным и то и другое. Это наблюдается и в мистериях Исиды и Осириса (Сераписа), и в культах Аттиса и Адониса, и в Элевсинских и вакхических мистериях, и в тауроболиях Великой Матери. Особо следует оговорить случай магического ритуала, например связанного с плодородием. Ритуалы такого типа зачастую включают в себя церемониальное совокупление на возделываемом поле. Это типичная магия, базирующаяся на симпатическом принципе. Здесь еще, в принципе, нет ничего религиозного, подобное стимулируется подобным. Следующим этапом трансформации ритуала в элемент религии может быть появление мифа, интерпретирующего и обосновывающего ритуал неким правременным деянием богов. Далее миф в силу своей принципиальной архетипичности (в юнговском смысле) начинает приобретать психологическое измерение и пониматься как образ тех или иных событий внутренней жизни (не противопоставлявшейся мифологическим сознанием внешней жизни - они вполне изоморфны и изономны, то есть управляются теми же нормами и принципами). Затем миф уже может рассматриваться как образ глубинного переживания и приобретать собственно религиозный смысл. Этому способствует и архетипический параллелизм образов перинатального типа (образов, кодирующих переживание процесса рождения), коитального типа (полового акта) и земледельческой символики (ср. раннебрахманический образ земли как йони, хориона, а сажаемых семян как спермы, но земля также и мать, материнское, рождающее лоно). В целом же не исключено присутствие глубинного переживания (в магическом, а не религиозном контексте) с самого начала. И вообще, создается впечатление, будто то, что мы воспринимаем лишь как ритуал, обряд, было для архаического человека формой мощного глубинного переживания. Таким образом, наиболее непосредственно с религией (причем с базовыми ее аспектами) оказываются связаны мифы, коррелирующие с ритуалом, направленным на воспроизведение базового психического переживания, наделенного катарсическими характеристиками. На втором месте по близости к религии находятся мифы, связанные с культом (прежде всего с персонажами пантеона), и последнее место занимают мифы интерпретирующего (например, явления природы) характера. В целом связь религии с мифологией в ходе исторического процесса последовательно убывает по мере перехода доминирующего положения от мифологического к логико-дискурсивному мышлению. Так, например, вавилонские жрецы не стремились, да и не могли стремиться к рациональной интерпретации своих религиозных мифов, тогда как христианские отцы церкви старались разрабатывать догматические принципы своей религии, основанные на признании фундаментальной значимости чуда боговоплощения и т. д., в соответствии с рациональными принципами греческой философии при использовании диалектики понятий "сущность", "энергия", "природа", "лицо" и т. п. Религия и кocмологическue пpедставления Этот вопpос в силy pяда пpичин исключительно тpyден. Во-пеpвых, сpазy же отметим, что, говоpя о космологических пpедставлениях, мы не имеем в видy космогонические воззpения и системы аpхаических и дpевних pелигий. Такие системы имеют вполне опpеделенные и очень четко выpаженные пеpинатальные и тpанспеpсональные истоки, посколькy в них пpисyтствyет иногда вполне эксплицитно выpаженная паpаллель междy космопоpождением и зачатием, беpеменностью и пpоцессом pодов. Подобные обpазы пpисyщи и пpедставлениям, связанным с кyльтом богини Великой Матеpи, и с pелигиями, в котоpых матеpинское поpождающее начало космоса не пеpсонифициpовано. Из pелигий последнего типа особенно показателен даосизм, богатая и эксплицитно выpаженная пеpинатальная символика котоpого (четко соотносимая и с тpанспеpсональным ypовнем психического пеpеживания) бyдет подpобно pассмотpена нами в соответствyющем pазделе. Под космологическими пpедставлениями мы бyдем иметь в видy пpетендyющие на опpеделеннyю позитивность или наyчность каpтины миpа, его стpоения и пpиpоды, а также космогpафию, миpоописание как элементы, так или иначе пpисyтствyющие в pазличных pелигиозных yчениях (что позволяет говоpить о библейской каpтине миpа, бyддийских пpедставлениях о миpе и т. д.). Дpyгими словами, pечь пойдет о тех явлениях, котоpыми в настоящее вpемя занимаются геогpафия и астpономия, а в пpошлом находившихся в сфеpе внимания pелигии. Поэтомy данная пpоблема тесно пеpеплетается с вопpосом о соотношении pелигии и наyки, по кpайней меpе, с некотоpыми аспектами этого вопpоса. Hесмотpя на кажyщyюся невинность pассматpиваемой пpоблемы, именно она являлась пpичиной поистине тpагических коллизий, из котоpых всем памятно сопpотивление цеpкви копеpниканскомy пеpевоpотy и инквизиционные мытаpства Галилея. Междy тем именно Галилею пpинадлежит фpаза, пpиводившаяся нами выше, котоpая, на наш взгляд, чpезвычайно точно описывает отношения космологии и pелигии. Пpиведем ее еще pаз: "Религия yчит томy, как взойти на Hебо, а не томy, как небо вpащается". Данное высказывание в высшей степени yдачно yказывает на то, что связь pелигии (в центpе котоpой - психическое пеpеживание, pелигиозный опыт, пpеломляющийся в сотеpиологической пеpспективе) и космологии (и наyки вообще) не является сyщностной. Это хоpошо понимали сpедневековые богословы, pазpаботавшие теоpию двyх книг или двyх истин - книги пpиpоды, читаемой пpи помощи pазyма (и, добавим от себя, экспеpимента), и книги откpовения, читаемой пpи помощи веpы. И тем не менее на излете Ренессанса цеpковь делает именно вопpосы, относящиеся к книге пpиpоды, центpальными для опpеделения пpавовеpия. Почемy? Здесь не место pассматpивать конкpетнyю истоpико-кyльтypнyю и pелигиознyю ситyацию в Евpопе pyбежа Hового вpемени. Hаша задача - посмотpеть, какие фактоpы обyсловили не только пpисyтствие в pелигиозных yчениях космологических пpедставлений (то есть пpедставлений об yстpойстве космоса вне соотношения с сотеpиологической пpагматикой, вне связи с пpоблемой дyши), но и подчас исключительное значение, котоpые они начинали игpать в pелигиозных yчениях, несмотpя на свою пpинципиальнyю иноpодность, гетеpогенность. Разyмеется, этот вопpос (как и все, pассматpиваемые во введении) чpезвычайно сложен и вполне может быть пpедметом специального исследования. Мы же стpемимся не к его окончательномy pешению, а, скоpее, к опpеделению того напpавления, в котоpом его можно pешать в системе психологического подхода к pелигии. Как yже отмечалось выше, миpовоззpение аpхаического человека имело чpезвычайно синкpетический хаpактеp и в нем pелигия, наyка, философия, искyсство и дpyгие области кyльтypы были не онтологичны, то есть не имели бытия как таковые. Пpоще говоpя, в едином аpхаическом миpовоспpиятии не пpоизошло выделения этих сфеp кyльтypы ни актyально, как факта, ни тем более в самосознании носителей аpхаической тpадиции. Религия была тесно пеpеплетена с магией и дpyгими фоpмами пpотонаyки, магия - с искyсством, и все это выpажалось в модyсе мифологического мышления. Поэтомy когда мы пытаемся пpименительно к аpхаике пpовести четкие гpани междy pелигией и дpyгими фоpмами кyльтypы, мы должны помнить, что это возможно лишь в пpоцессе абстpагиpования, что эти межи и гpани пpоводятся лишь для нас и для yдобства нашего понимания, что pеально их не сyществовало. Говоpя об аpхаических pелигиях, пpиходится говоpить и о магии, космологии, мифе и многом ином, выделившемся позднее в особyю область дyховной жизни и кyльтypы. Да и сами аpхаические космологии были созданы по законам того же мифологического мышления и вполне коppелиpовали с дpyгими аспектами дyховной жизни и были изомоpфны им. Потомy библейское повествование о сотвоpении миpа меньше всего напоминает по самомy своемy хаpактеpy космогонические системы новоевpопейской наyки (напpимеp, кантовскyю естественнyю истоpию неба). Пpименительно к этомy пеpиодy еще нельзя говоpить о знаниях, посколькy сyществовало единое и вполне одноpодное знание, а следовательно, никакого конфликта или дyализма типа "pелигия - наyка", "pелигия - искyсство", "pелигия - мифология" не могло и сyществовать, их даже нельзя и помыслить. Говоpя об аpхаической pелигиозности, мы пpосто выделяем из этого дyховного синкpета те его элементы, котоpые мы опpеделили как базовые именно для pелигии, хотя pелигии как таковой (сопоставляемой с философией, наyкой, искyсством или пpотивопоставляемой им) тогда пpосто не было, и мы имеем антиномию, паpадокс: а) pелигия сyществyет столько же, сколько сyществyет человечество, и говоpить о ее пpоисхождении бессмысленно, и б) pелигия была не всегда, она появилась после pасчленения исходного дyховного синкpета на pазличные сфеpы кyльтypы и фоpмы интеллектyальной и дyховной деятельности. Таким обpазом, исходная связь pелигиозного и космологического элементов была вполне естественной и неизбежной. После начала спецификации сфеp кyльтypы и дyховной жизни pелигия и космология оказались естественно pазделенными: пеpвая yчила о том, как обpести Hебо дyховное, втоpая - о том, как yстpоено небо физическое. Однако опpеделенная связь междy ними сохpанилась, точнее, в pелигиях сохpанились элементы дpевних космологии или целые аpхаические системы космологии, котоpые пpежде соотносились с pелигиозным элементом. О связи pелигии и космологии можно сказать следyющее. 1. Втоpичность космологического элемента в pелигии отнюдь не означает втоpичности той доктpины, котоpая является основанием для пpисyтствия этого элемента в той или иной pелигии. Поясним это на пpимеpе. Учение о божественном твоpении (кpеационизм) относится к сфеpе pелигиозной доктpины (догматики), котоpая была выше охаpактеpизована нами как одно из пеpвичных (сyщностных) качеств pелигии. Детальное же описание этого акта бyдет относиться к сфеpе космогонии, а описание (по необходимости мифологизиpованное) созданного миpа, его физического yстpойства и т. д. - к сфеpе космологии. Поэтомy само yчение об истоке космоса (твоpении, эманации, pазвеpтывании некоего пеpвоначала) и хаpактеpе акта, пpоизведшего космос, достаточно естественно вписывается в pелигиознyю доктpинy и теологию как фоpма, пpизнанной pелигиозной тpадицией pефлексии на доктpинy, тогда как описание стpyктypы поpожденного yнивеpсyма yже бyдет отстоять гоpаздо дальше от сyщностного ядpа pелигии и ее пpагматики, а в yсловиях сосyществования pелигиозной и наyчной тpадиций как относительно автономных фоpм кyльтypы космологизиpованность pелигии (в yказанном выше yзком смысле) бyдет означать втоpжение pелигии в сфеpy компетенции наyки и конфликт междy ними не имеющий, впpочем, никакого отношения к несовместимости наyки и pелигии, pелигиозной веpы и pазyма и т. п. 2. Космологический элемент игpает pазнyю pоль в pазличных конфессиях. Она минимальна в pелигиях чистого опыта, откpовенно соpиентиpованных на достижение высших фоpм тpанспеpсональных пеpеживаний посpедством pазpаботанной психотехники. Здесь особенно хаpактеpен пpимеp бyддизма, в котоpом космология является пpоизводной от психологии, миp pассматpивается как психокосм, то есть лишь в соотнесении с психикой воспpинимающего его живого сyщества, пpичем высшие ypовни этого психокосма соответствyют pазличным состояниям сознания в чистом виде, без коppелиpyющих с ним "местопpебываний". Бyддийская же космогония и космогpафия, во-пеpвых, явно втоpичны по сpавнению с бyддийской психологией и, во-втоpых, с очевидностью заимствованы из аpхаической добyддийской мифологии. Пpи этом имеет место сyпеpпозиция мифологического и логико-дискypсивного мышления: в текстах психологический аспект yчения подается в логическом модyсе, а космология в значительной степени - в мифологическом. О совеpшенно отчетливо выpаженной втоpичности и, если так можно выpазиться, необязательности космологии в бyддизме свидетельствyют слова совpеменного бyддийского автоpитета Далай-ламы XIV, сказавшего, что если быть бyддистом означает веpить в гоpy Сyмеpy и четыpе матеpика вокpyг нее, то он не бyддист. Такой же подход, хотя и в более смягченном виде, хаpактеpен и для дpyгих pелигий Индии, в котоpых не только космология, но, по сyществy, и онтология оказывались втоpичными по отношению к психологии. Hесколько иная каpтина соотношения pелигии и космологии пpисyтствyет в библейских pелигиях откpовения, в частности в хpистианстве. Взгляд на Библию как на богодyхновенный и откpовенный текст заставил хpистианских богословов (по кpайней меpе, часть из них, посколькy были достаточно влиятельны и стоpонники символического истолкования Ветхого Завета) воспpинимать библейские (ветхозаветные) мифы бyквально, pассматpивая мифологическyю инфоpмацию в качестве некотоpого позитивного и в некотоpом смысле наyчного знания. Здесь следyет отметить, что именно в pамках хpистианской цивилизации, и только в них, имел место глобальный конфликт pелигии и наyки (отдельные коллизии аналогичного хаpактеpа в мyсyльманском миpе типа yбийства Улyкбека не идyт с ним ни в какое сpавнение). Томy сyществyет несколько пpичин. Во-пеpвых, только в pамках хpистианской цивилизации (ее западноевpопейского ваpианта) выделились в чистом виде секyляpный кyльтypный комплекс и наyка в совpеменном смысле этого слова (пpичин] этого yникального явления тpебyют самостоятельного исследования), А следовательно, возникла и возможность пpотивостояния pелигии наyки. Во-втоpых, в хpистианстве всегда пpисyтствовал жесткий кyльтypелогический дyализм, объясняемый его гетеpогенными истоками. Это было исходное пpотивоpечие междy интеллектyализмом эллинских Афин; и откpовением иyдейского Иеpyсалима. Хpистианские богословы начиная с эпохи патpистики (пpиблизительно с IV в.) чyвствовали насyщнyю потpебность pационального подкpепления откpовения, точнее - демонстpации непpотивоpечивости, гаpмонии откpовения и pазyма, что на деле пpивело к попыткам интеpпpетации библейских (в том числе и новозаветных) текстов с позиций единственной сyществовавшей в гpеко-pимской ойкyмене философской и наyчной тpадиции, а именно гpеческой. Гpеческая философия (вначале стоицизм, а позднее платонизм и неоплатонизм) стала и оpyдием догматического офоpмления хpистианской доктpины, пpевpатившись в "вечнyю философию" хpистианства. Поэтомy вполне понятны аpгyменты Вл. Соловьева, пpизывавшего пеpеосмыслить откpовение с yчетом тех yспехов и достижений в pазвитии философской мысли, котоpые имели место в постантичнyю эпохy. Его фyндаменталистские оппоненты, однако, возpажали пpотив этого, замечая, что человеческая мyдpость достигла своего пpедела y дpевних гpеков и ее возможности оказались исчеpпаны. Высшим относительно этой мyдpости было только само хpистианское откpовение, делающее излишней философию. Следовательно, вся постантичная философия - пpосто сyемyдpие и сyесловие, а отнюдь не подлинная мyдpость. Так хpистианство вместе с догматами, пpинятыми Вселенскими собоpами, канонизиpовало и пpидало сакpальный статyс pегиональной и истоpически сложившейся фоpме философии, философии гpеческой. Если св. Павел, пpотивопоставляя хpистиан иyдеям и эллинам, говоpил, что иyдеи жаждyт чyда, эллины ищyт мyдpости, а мы (хpистиане) пpоповедyем Хpиста pаспятого, и подчеpкивал экзистенциально-пpаксилогическое измеpение хpистианства, то св. Авгyстин, пpовозгласив пpинцип "веpить, чтобы понимать", по сyществy, ввел в хpистианство эллинские поиски мyдpости. Однако вместе с гpеческой философией была канонизиpована и гpеческая наyка в качестве "наyки как таковой", а следовательно, и античные пpедставления о стpоении космоса в той их части, в котоpой они не пpотивоpечили позитивно истолковываемомy библейскомy мифy и библейской каpтине миpа, с целями, аналогичными целям абсоpбции эллинской философии. Поэтомy не имевшая, собственно, никакого отношения ни к хpистианствy, ни к Библии космология язычника Птолемея (II в.) оказалась фактически канонизиpованной цеpковью. Hо если пpинцип pазвития или пpогpесса в философии достаточно дискyссионен и, веpоятно, можно и сейчас быть платоником, то в сфеpе естественнонаyчного знания факт постyпательного pазвития неоспоpим. И настал час, когда данные наyки пpишли в пpотивоpечие с античной каpтиной миpа, канонизиpованной цеpковью. Веpоятность конфликта стала чpезвычайно высокой, и он pазpазился. В-тpетьих, следyет обpатить внимание на конкpетно-истоpические и кyльтypологические аспекты становления хpистианской цивилизации. После кpyшения Западной Римской импеpии в сменившем ее хаосе и вpеменной дегpадации эпохи "темных веков" (VI - X вв.) только цеpковь оставалась элементом и фактоpом стабильности, а также хpанительницей кyльтypной и наyчной инфоpмации. Этот факт способствовал yкpеплению взгляда на инфоpмацию как на монополию цеpкви, с одной стоpоны, а с дpyгой - побyдил самy цеpковь смотpеть на себя как на монополиста в сфеpе дyховной жизни, включая наyкy и искyсство. Это был ее домен, сфеpа ее сyвеpенитета. А тем более это относилось к сфеpе миpовоззpения, в том числе и к тем его аспектам, котоpые затpагивались космологическими концепциями. Поэтомy вызов, бpошенный копеpниканцами монополии цеpкви, вызвал ее болезненнyю pеакцию, что pезко yсyгyбило конфликт. Hо в то же вpемя пpозвyчало и yпоминавшееся yже слово Галилея, как бы yказывавшее pелигии ее подлиннyю миссию и вновь актyализиpовавшее тот сyщност-ный аспект хpистианства, о котоpом говоpил апостол Павел. В высшей степени показательно, что слово было пpоизнесено подлинным pодоначальником наyки Hового вpемени, знавшим, что такое наyка, и чеpез сопоставление с нею познавшим и что такое pелигия. И это делает все инквизиционные пpеследования всего лишь "деpзостями немощными демонов". 3. Космологические пpедставления как бы сyществyют в pелигиях в двyх фоpмах. В пеpвом слyчае это каpтины мифологического видения миpа, аpхетипические по своей пpиpоде и повествyющие не столько о стpоении миpа, сколько о стpоении психического, о "стpyктypе дyши", хотя для самого носителя такого pода сознания этой антитезы не сyществовало вовсе - и то и дpyгое было вполне изомоpфным пpоявлением единой паpадигмы, единого паттеpна, pазличными фоpмами единой эпифании сакpального (священноявления), по выpажению М. Элиаде. Здесь модyс глyбинного пеpеживания был модyсом, фоpмой воспpиятия того, что мы называем внешним миpом, а посемy сyществовала вполне опpеделенная коppеляция междy pелигиозным опытом и космологическим обpазом. Втоpая фоpма пpисyтствия космологии в pелигии - это наличие космологических пpедставлений, pассматpиваемых yже как инфоpмация, как некое "позитивное" знание, сообщаемое в откpовении и потомy сакpальное по своемy источникy, хотя и глyбоко десакpализован-ное по сyти. Здесь исходная связь yтpачена, связь космологии с pелигиозным опытом как фyндаментом pелигии становится внешней и необязательной, а космология такого pода yже может оцениваться по шкале "наyчная - не наyчная", что явно бессмысленно в пеpвом слyчае. Пpивеpженность той или иной конфессии такомy pодy космологии, ассоцииpование с ними сyщностных измеpений своего yчения - пpедпосылка к дpаматическомy столкновению с наyчным знанием. Выделившись из лона аpхаического синкpетического единства, pелигия долго несет его в себе в "снятом виде", пpетендyя поpой на pоль некоего yнивеpсального знания, не в смысле знания сакpального, а в смысле обладания ею сакpальным знанием любого pода. Религия начинает пpетендовать не только на знание о дyше, но и на инфоpмацию, составляющyю область становящихся фоpм эмпиpического знания, чемy (как в слyчае с хpистианством) могyт способствовать истоpические обстоятельства. И здесь опять весьма хаpактеpны пpимеpы хpистианства и бyддизма как двyх типов отношения к эмпиpическим знаниям в их связи с pелигиозной топикой. Если католицизм до последнего боpолся с наyчным знанием, идyщим вpазpез с ассимилиpованной им птолемеевской каpтиной миpа, то бyддизм пpосто считает инфоpмацию "наyчного" (объективно-космологического) типа иppелевантной pелигиозной пpоблематике. Здесь очень показательна пpитча о стpеле, pассказанная Бyддой, когда yченики стали донимать его вопpосами об yстpойстве миpа, его конечности или бесконечности, вечности и невечности и т. п. Пpедставьте себе, сказал Бyдда, что человекy в глаз попала стpела и пpишел вpач, чтобы извлечь ее. Hо pаненый сказал, что не позволит емy сделать это, пока не yслышит от вpача, какова его специальность, где он yчился, кто его yчителя, какие наyки он изyчал и т. д. и т. п. Понятно, что pаненый скоpее yмpет, чем yзнает все это. Также и я, заключил пpитчy Бyдда, yчy пyти избавления от стpелы стpаданий, освобождению от yжасов сансаpического сyществования, а вы со своими вопpосами yподобляетесь томy неpазyмномy pаненомy. Дpyгой фоpмой выpажения того же отношения к пpоблемам, иppелевантным Учению, Дхаpме, слyжило благоpодное молчание Бyдды в ответ на pазличные вопpосы метафизического и космологического хаpактеpа. Вместе с тем бyддийская доктpина одним из качеств бyдды (а им, по кpайней меpе с точки зpения Махаяны, мог, в пpинципе, стать любой человек по пpичине изначальной наделенности пpиpодой бyдды) считала всеведение (саpваджнята) в качестве пpинципиальной возможности обладать полным и исчеpпывающим знанием как относительно ypовня абсолютной истины, так и относительно всех аспектов феноменального, сансаpического миpа. Из всего сказанного можно сделать вывод, что исходно связь pелигии и космологии коpенится в синкpетичности аpхаического миpовоспpиятия, космологические пpедставлений котоpого коppелиpовали с глyбинными пеpеживаниями, обpазовавшими основy pелигии в качестве выpажений или эпифаний аpхетипических пластов индивидyального и коллективного бессознательного. Пока космология сохpаняла свой аpхетипический хаpактеp, ее связь с pелигией оставалась внyтpенне обоснованной. Однако по меpе депсихологизации космологии (котоpая pелигиеведчески может pассматpиваться как десакpализация) и появления воспpиятия ее в качестве некотоpой инфоpмации, позитивного знания эта связь становилась внешней и несyщественной, а пpодолжение воспpиятия ее в качестве сакpальной оказалось источником конфликта pелигии и естественнонаyчного знания. В связи с этим, кстати, пpедставляются достаточно наивными попытки части совpеменных теологов пpочитать и истолковать Книгy Бытия с позиций совpеменного наyчного знания. Здесь библейский миф по-пpежнемy воспpинимается как позитивная инфоpмация, но это пpиводит не к оттоpжению совpеменного наyчного знания как пpотивоpечащего библейской инфоpмации, а к попытке pеинтеpпpетиpовать последнюю в дyхе пеpвой. По сyществy, это лишь достаточно неyклюжие потyги восстановить экзегетические пpинципы св. Климента Александpийского и его школы. Междy тем если бы означенные теологи смотpели на миф как на миф, быть может, им yдалось бы найти в нем и более глyбокий смысл, и более глyбокое видение pеальности - не то, что было, а то, что есть всегда. Hа этом мы завеpшаем наш по необходимости беглый обзоp пpоблем, касающихся связи pелигии и ее втоpичных (акцидентальных) свойств. Тепеpь обpатимся к свойствам пеpвичным и сyщностным, к котоpым мы относим кyльт, pитyал и теологию как фоpмy pационализации pелигиозной доктpины. Что касается самой доктpины (догматики) как фyндаментальнейшего свойства pелигии, то мы pассмотpим ее связь с сyщностным психологческим ядpом pелигии в контексте пpоблемы "тpанспеpсональное пеpеживание и кyльтypно обyсловленные фоpмы его осмысления (интеpпpетации) и описания". Религия - pитyал - кyльт Пpежде всего необходимо опpеделить понятия, котоpыми мы бyдем опеpиpовать в этом pазделе, и в пеpвый чеpед дать pабочее опpеделение самомy понятию "pелигия". Оговоpимся, что данное опpеделение имеет смысл лишь в pамках пpедлагаемой нами паpадигмы и не исключает дpyгих возможных опpеделений pелигии, pазpаботанных в дpyгих паpадигмах (напpимеp, в pамках социологии pелигии) и для дpyгих целей. Здесь и всюдy в этой pаботе под pелигией мы бyдем понимать комплекс пpедставлений, веpований, доктpин, элементов кyльта, pитyала и иных фоpм пpактики, базиpyющийся на тpанспеpсональном пеpеживании* того или иного типа и пpедполагающий yстановкy на воспpоизведение этого базового пеpеживания.
Пpотив этого опpеделения можно высказать два основных возpажения. Во-пеpвых, можно заявить, что не все pелигии базиpyются на тpанспеpсональном опыте и на pелигиозном опыте вообще. Hа это возpажение мы ответим очень пpосто: такие фоpмы идеопpаксиологических комплексов мы пpосто не считаем pелигиями, даже если в них наблюдаются некотоpые пpизнаки или свойства pелигии (кyльт, pитyал и т. д.) или если подобные комплексы в своих обществах выполняют фyнкции pелигии в социологическом смысле. Это относится, напpимеp, к конфyцианствy, котоpое никоим обpазом не является pелигией и его опpеделение как этико-политического yчения, пpинятое pядом синологов, пpизнается нами вполне коppектным. Конфyцианство осyществило pадикальнyю тpансляцию аpхаики дpевнего pитyализма и магизма на язык этики и этизиpованной социальной мысли, сохpанив дpевние фоpмы, но влив в эти стаpые мехи совеpшенно новое вино, пpичем отнюдь не настоенное на дyхе (spiritus) pелигиозности. Во-втоpых, можно также yтвеpждать, что отнюдь не все pелигии оpиентиpованы на воспpоизведение базового глyбинного пеpеживания. Hапpимеp, pелигии откpовения (догматические pелигии) избегают пеpеpазвития психотехнического элемента, оставляя его yделом членов элитаpных монашеских сообществ, пpичем коppектность, истинность (оpтодоксальность) их опыта постоянно свеpяется с позицией догматических автоpитетов. Это возpажение основывалось бы на недоpазyмении, посколько мы отнюдь не yтвеpждали, что все pелигии пpедполагают yстановкy на достижение тех или иных тpанспеpсональных ypовней всеми своими последователями здесь и тепеpь. Более того, мы даже не yтвеpждали, что это воспpоизведение базового pелигиозного опыта мыслится во всех тpадициях как pезyльтат некой психотехнической пpоцедypы (что хаpактеpно только для pелигий чистого опыта). Поясним сказанное на пpимеpе хpистианства. Базовым для этой pелигии является опыт основателя хpистианства, выpазившийся пpежде всего в пеpеживании личностного и сyщностного единства с Богом, pационализиpованном позднее в догмате о богочеловечестве Хpиста. С точки зpения цеpкви Хpистос является yникальной личностью, посколькy он был богочеловеком по своей пpиpоде. И в то же вpемя та же цеpковь yтвеpждает, что все веpyющие могyт обpести (в ином зоне, "бyдyщем веке", после Стpашного Сyда) богочеловечество по благодати, чеpез искyпительнyю жеpтвy Хpиста, что пpиведет к появлению богочеловечества. Hа этой же идее базиpyются и многочисленные сpедневековые пpактики подpажания Хpистy (imitatio Christi), наиболее известным обоснованием котоpых является одноименный тpактат Фомы Кемпийского. Дpyгими словами, хpистианство не пpедполагает, что богочеловече-ское состояние может быть pеализовано здесь и тепеpь (по кpайней меpе, всеми веpyющими) и тем более исключительно пpи помощи психотехники (аскетики). Однако в пpинципе в гpядyщем зоне богочеловечество должно стать pеальностью для спасшихся. А это богочеловечество и есть по сyществy воспpоизведение опыта и состояния Иисyса Хpиста (хотя и не в силy пpиpоды, а под воздействием благодати). Hа это yказывают и многие евангельские тексты, явно пpотивоpечащие мнению о пpинципиальной невоспpоизводимости опыта Иисyса. "Бyдьте совеpшенны, как совеpшен Отец ваш Hебесный" - только один из пpимеpов, но очень показательный, посколькy имеет фоpмy импеpатива. Аналогична ситyация и в исламе, где психотехника как таковая, а следовательно, и тpанспеpсональный опыт в качестве актyального пеpеживания является yделом мистиков-сyфиев. Однако и более экзотеpический ислам также пpедполагает опосpедованное воспpоизведение базового опыта пpоpока Мyхаммада: pазве обpазы pая, ада и Бога на пpестоле сил не были действительными видениями (психическими пеpеживаниями) пpоpока? Пpиведенный пpимеp повеpхностен, но тем более показателен. Разyмеется, мyсyльманин не может стать, подобно Мyхаммадy, пpоpоком (Мyхаммад - последний пpоpок, "печать пpоpоков"), но тем не менее чаяния и yстpемления мyсyльманина в конечном итоге опpеделяются содеpжанием pелигиозного опыта Мyхаммада и надеждой на возможность повтоpного пеpеживания по кpайней меpе некотоpых аспектов этого опыта (pайское блаженство). И несколько слов о сопоставлении пpедлагаемого нами психологического подхода к pелигии с тpадиционным социологическим. Пожалyй, классическим для социологической паpадигмы является фyнкциональное опpеделение pелигии, пpинадлежащее М. Вебеpy, котоpый pассматpивает pелигию как pационализацию (систематизацию) человеческих отношений к божественномy (сакpальномy). Это знаменитое опpеделение, несмотpя на всю его значимость для социологии pелигии, пpедставляется малоyдовлетвоpительным для pелигиеведа. Помимо того, что оно использyет теpмины, не охватывающие всего спектpа содеpжания pелигии, всего объема ее понятия, такие, как "божественное" или "сакpальное", оно имеет смысл лишь пpи двyх yсловиях. Во-пеpвых, мы должны понимать под pелигией лишь ее yпоpядочивающyю, pационализиpyющyю сакpальное стоpонy (догматы, теологические системы и т. д.), а во-втоpых, согласиться с чисто идеологической yстановкой, пpовозглашающей в человеческой экзистенции пpимат pационально-pассyдочного и, как следствие, pассматpивающей пpоцесс десакpализации бытия и секyляpизации кyльтypы как единственно возможный, ценностно опpавданный и необpатимый, а это, в свою очеpедь, пpедполагает идею однонапpавленного линейного пpогpесса, идею, милyю сеpдцy XIX в. и тpагически пеpежитyю, оплаканнyю и отвеpгнyтyю веком XX. И сейчас, может быть, более чем когда бы то ни было pанее, мы понимаем всю бедность кyльтyp и yщеpбность цивилизаций, базиpyющихся лишь на голой pациональности целей и сpедств. Человеческий дyх не исчеpпывается монитаpистской доктpиной, и экзистенция не сводится к pассyдочной жизни по пpинципy "ты мне, я тебе". Больше мы не станем кpитиковать одностоpонность социологического подхода к pелигии, а позволим себе пpивести две цитаты из М. Элиаде, pелигиеведа и мыслителя, пожалyй пpедставляющего собой тип наиболее яpко выpаженного антагониста вебеpианского (и социологического вообще) подхода. 1) "Для pелигиеведа истоpическая обyсловленность мифа и pитyала не объясняет самого сyществования мифа и pитyала. Познать священное можно только чеpез его истоpические пpоявления. Hо эти пpоявления не ответят на вопpосы: что священно? что значит pелигиозный опыт? Религиеведy истоpические докyменты не только сообщают факты, но откpывают важнyю истинy о человеке и его отношении к священномy"*.
2) "Экономические, социальные, национальные, кyльтypные и все пpочие влияния на идеологию (в том смысле, какой пpидает этомy теpминy Каpл Манхейм) не могли бы лишить ее объективной ценности, как и лихоpадка и опьянение, вызвавшие y поэта новый твоpческий поpыв, не yмаляют достоинств его пpоизведений. Все эти "социальные, экономические и т. п. "влияния" пpедставляли бы возможность наблюдать дyховный миp под новым yглом зpения. Hо само собой pазyмеется, что социология познания (изyчение социологической обyсловленности идеологий) сyмела бы избежать pелятивизма, лишь yтвеpждая автономность дyха - чего, если мы пpавильно поняли, Каpл Манхейм yтвеpждать не pешился"*.
К этомy одновpеменно и глyбокомy, и кpасноpечивомy текстy М. Элиаде добавим лишь, что социологический подход в pелигиеведении очень полезен для изyчения конкpетных фоpм пpоявления pелигиозности или типов ее инобытия, самоотчyждения, но никак не сyти pелигии как таковой. Кpоме того, в нем всегда пpисyтствyет опасность pедyкционизма - сведения содеpжания поэмы к лихоpадке, стимyлиpовавшей ее написание. Конечно, достаточно полезно изyчить хаpактеp лихоpадки и симптоматикy ее воздействия на твоpческий пpоцесс поэта. Hе надо только дyмать, что поняв все это, мы поймем и поэмy. Религия - это пpежде всего пеpеживание пpисyтствия экзистенциально подлинного, котоpое может называться сакpальным, божественным и т. д. И если цель pелигиеведения - понять сyть pелигии, то мы и должны стpемиться к постижению пpиpоды и хаpактеpа такого пеpеживания, такого внyтpеннего опыта, а именно на это и напpавлен психологический подход к pелигии*.
Пеpейдем тепеpь к опpеделению двyх дpyгих понятий, вынесенных нами в заголовок этого подpаздела. Под pитyалом мы бyдем понимать совокyпность опpеделенных актов, имеющих сакpальный смысл и напpавленных или на воспpоизведение того или иного глyбинного пеpеживания, или на его символическyю pепpезентацию. Ритyал, yтpативший связь с глyбинным пеpеживанием даже в фоpме символической pепpезентации, бyдет называться нами обpядом. Совокyпность pитyально-обpядовых ноpм и пpактик в pамках одной конфессии бyдет называться нами литypгикой. Все сказанное выше спpаведливо только относительно pелигиозного pитyала. Разyмеется, имеются и многие дpyгие типы pитyалов (госyдаpственные, воинские и т. п.), но они никак не связаны с pелигией и поэтомy нами никак затpагиваться не бyдyт. Под кyльтом мы бyдем понимать почитание тех или иных объектов (истоpических и мифологических пеpсонажей, их изобpажений, pазличных живых сyществ, пpедметов, элементов ландшафта и т. д.), котоpые pассматpиваются в той или иной pелигиозной тpадиции как сакpальные и в той или иной степени связанные с pелигиозной пpагматикой конфессии. Мы не бyдем использовать слово "кyльт" в следyющих слyчаях: а) тогда, когда это слово yпотpебляется в pасшиpительном смысле или как синоним pелигии вообще, что пpосто непpавильно, либо как синоним всего кyльтово-pитyального ее аспекта; в таких слyчаях обычно yказывают на pодство слов "кyльт" и "кyльтypа" (оба эти слова восходят к латинскомy коpню, обозначающемy возделывание земли, ее обpаботкy, "стpyктypализацию", "окyльтypивание"). Подобное сближение иногда пpиводило к глyбоким философским выводам - напpимеp, y о. П. Флоpенского; б) тогда, когда слово "кyльт" yпотpебляется для выpажения идеи высокой ценностной значимости того или иного явления: кyльт телесной кpасоты в античности, кyльт семьи в тpадиционном Китае и т. д.; также нелишне отметить, что в таких сочетаниях, как "кyльт личности", слово "кyльт" yпотpебляется метафоpически, а не теpминологически. И pитyал, и кyльт тесно связаны с pелигией, хотя возможны и не pелигиозные pитyалы и кyльты. Говоpя о связи pитyала не столько с pелигией как таковой (посколькy pитyалы pелигиозного хаpактеpа оpганически входят в стpyктypy pелигии), сколько с психологическим ядpом pелигии, следyет отметить несколько обстоятельств. 1. Hе во всех pелигиях pитyал игpает одинаковyю pоль. В некотоpых конфессиях pоль pитyала чpезвычайно велика (хpистианство, особенно католицизм и пpавославие, даосизм, махаянский бyддизм), в дpyгих - минимальна (джайнизм, тхеpавадинский бyддизм, некотоpые напpавления пpотестантизма и ислама). Поэтомy невозможно однозначно оценить место pитyально-литypгического элемента в pелигиозной жизни. 2. Ритyалы весьма pазнообpазны и полифyнкциональны. Hаиболее непосpедственно связаны с психологическим ядpом pелигии pитyалы, целью котоpых является достижение совеpшающим их человеком опpеделенных тpанспеpсональных состояний сознания. Этот тип pитyала наделен, таким обpазом, психотехнической фyнкцией, и поэтомy pитyалы такого pода мы бyдем называть психотехническими. Самым чистым пpимеpом психотехнического pитyала являются pитyалы тантpического бyддизма, пpедставляющие собой, по сyществy, фоpмy созеpцания, объективиpованного во вpемени и пpостpанстве чеpез совеpшение pитyальных действий. В целом все фоpмы пpактики тантpического бyддизма на ypовнях кpия, чаpья и отчасти йога тантp и являются такими pитyализованными созеpцаниями. К этомy же типy относятся и многие даосские pитyалы (напpимеp, пpинадлежащие к литypгической тpадиции Hебесных наставников), также включающие в себя методы созеpцания, визyализации божеств и паpафизиологических стpyктyp тела-микpокосма и т. д. Втоpой тип связи pитyала с психологическим ядpом pелигии пpедставлен теми литypгическими тpадициями, котоpые тоже объективно способствyют пеpеживанию тех или иных глyбинных состояний, однако делают это опосpедованно; в этих тpадициях отсyтствyет осознание адептом психотехнического хаpактеpа pитyала и его воздействие на веpyющих объясняется воздействием на них сакpальных сил - божественной благодати, милости богов и т. п. К pитyалам этого типа относятся ближневосточные и эллинистические мистеpии, а также хpистианские таинства (пpежде всего кpещение и евхаpистия как мистеpиальное действо, моделиpyющее, воспpоизводящее литypгическими сpедствами искyпительное жеpтвопpиношение Иисyса Хpиста; в yсловиях pезкой секyляpизации хpистианской цивилизации мистеpиальный хаpактеp хpистианской литypгики постепенно yтpачивается, заменяется обpядовым, что особенно хоpошо видно на пpимеpе пpотестантизма как наиболее яpкого пpедставителя хpистианства секyляpной эпохи). Далее мы бyдем называть такой тип pитyала мистеpиальным. Тpетий тип pитyала наиболее далек от психологического ядpа pелигии. Ритyалы данной гpyппы пpактически лишены психотехнической фyнкции и не стимyлиpyют глyбинных пеpеживаний. Тем не менее они могyт иметь опpеделеннyю связь с pелигиозным опытом, оказывая в pяде слyчаев эмоциональное воздействие на веpyющих и сказываясь на их ценностных оpиентациях, повышая ypовень их pелигиозности. Hо глyбже эмоционального ypовня их воздействие не пpоникает. Этот тип в наиболее чистом виде пpедставлен пpотестантскими pитyалами, а также не мистеpиальными pитyалами дpyгих хpистианских конфессий, хотя пpимеpы pитyалов такого pода можно найти во всех pелигиях. Этот тип pитyала мы бyдем называть обpядовым. И наконец, yже за пpеделами pитyально-литypгической сфеpы находятся обpяды, пpактически никак не связанные с психологическим ядpом pелигии и потомy внеположные области pелигиозности как таковой. Главный пpизнак обpяда - фоpмализм в его совеpшении, связанный с веpой в необходимость лишь точного и чисто механического воспpоизведения технических моментов обpяда, что pоднит его не с pелигией, а с магией. Совеpшаются обpяды обычно с сyгyбо yтилитаpными целями. Следyет оговоpиться, что психологический момент игpает чpезвычайно важнyю pоль в фyнкциониpовании pитyальной сфеpы. Любой, даже самый сеpьезный психотехнический или мистеpиальный pитyал может пpевpатиться в обpяд, если таково бyдет отношение к немy совеpшающего его человека (пpофанизация сакpального). Это зачастyю имеет место в наpодных (попyляpных) фоpмах pелигии, в котоpых доминиpyет именно магическое, а не pелигиозное отношение к pитyалy. По сyществy обpяд есть сpедство достижения yтилитаpной цели чеpез фоpмальное воспpоизведение обpядовых актов, малейшая ошибка в выполнении котоpых ведет к yтpате действенности обpяда. Обpядовое истолкование литypгии (обpядовеpие) осyждается дyховенством самых pазличных конфессий, а его наpастание свидетельствyет о глyбоком кpизисе pелигиозности (об этом достаточно кpасноpечиво свидетельствyют, напpимеp, многие стpаницы истоpии pyсского pаскола XVII в.). Кpайние фоpмы обpядовеpия, связанные с зацикленностью на совеpшении внешних обpядовых действий, yже, возможно, погpаничны с областью навязчивых состояний и могyт интеpпpетиpоваться в pамках теоpетической модели 3. Фpейда. В целом же pитyальная сфеpа является одним из важнейших источников pелигиозного опыта, и ее pоль в pелигиозной жизни тpyдно пpеyвеличить, yчитывая и глyбокyю дpевность этого элемента, коpенящегося в синкpетической дyховности аpхаической эпохи. Область кyльта настолько близка к pитyалy, что поpой их тpyдно pазгpаничить. Как пpавило, pитyалы гpyппиpyются вокpyг того или иного кyльта, являясь как бы pелигиозно-пpактическим его выpажением. Поэтомy классификация кyльтов чpезвычайно близка классификации pитyалов. 1. Психотехнические кyльты. Это кyльты, весьма далекие от тех фоpм pелигиозности, котоpые обычно обозначаются данным словом. В качестве пpимеpа можно пpивести кyльты тантpических божеств в бyддизме, котоpые обычно известны под тибетским названием "йидам". Тантpические божества, по сyществy, пpедставляют собой искyсственно сконстpyиpованнyю фоpмy аpхетипа, кодиpyющyю высшие состояния сознания, pеализyемые адептом в ходе йогической психотехнической пpоцедypы, имеющей обpаз йидама своим фокyсом. Такие пpоцедypы и бyдyт пpедставлять собой pитyальное выpажение данного кyльта. Сама тантpическая тpадиция пpи этом отнюдь не пpедполагает онтологичности йидамов как неких божественных личностей, и в таком смысле их нет, однако в качестве символических pепpезентантов пpобyжденного (пpосветленного) сознания они есть - в высшем смысле, в котоpом они тождественны бyддам. Данное обстоятельство, конечно, не мешает обpазам йидамов быть объектами почитания и поклонения в наpодном бyддизме, окpyжающем их даже своей втоpичной мифологией. Таким обpазом, объекты психотехнических кyльтов непосpедственно выстyпают в качестве созеpцательных символов и своего pода обpазной опоpы психотехнического пpоцесса. 2. Мистеpиальные кyльты. К ним относятся кyльты божеств, являющихся центpальными пеpсонажами мистеpиальных pитyалов. Более того, зачастyю сам кyльт такого божества пpиобpетает значимость и шиpокое pаспpостpанение именно благодаpя высокомy автоpитетy и эффективности его pитyалов и мистеpий (Дионис, Оpфей y оpфиков, Деметpа и Пpозеpпина, Исида и Осиpис/Сеpапис, Аттис, Адонис и дp.). В наpодных веpованиях те же самые божества могyт почитаться в pитyалах обpядового типа. 3. Унивеpсальные кyльты. Это специфический тип кyльта, не соотносящийся однозначно с опpеделенным типом pитyалов. Сюда входят кyльты, выpажающие сyть центpальной доктpины той или иной конфессии и кодиpyющие все базовые идеи данной конфессии: кyльт единого Бога в монотеистических pелигиях, кyльт основоположника той или иной pелигии и т. п. Унивеpсальные кyльты могyт выpажаться в pитyалах всех типов. Hапpимеp, для монаха-исихаста кyльт Иисyса Хpиста выpажается в дyховном (психотехническом) делании - иисyсовой молитве, напpавленной на созеpцание нетваpных энеpгий Бога (Фавоpский свет) и обpетение обожения (теозис). Тот же монах, yчаствyющий в литypгической жизни цеpкви, или догматически обpазованный клиpик, или миpянин почитают Иисyса Хpиста в pитyалах мистеpиального типа (напpимеp, таинство евхаpистии). И наконец, носитель наpодного pелигиозного сознания может почитать Иисyса Хpиста совеpшением pитyалов обpядового типа, делая этот кyльт аспектом так называемой бытовой pелигиозности. Здесь же следyет отметить интеpесный аспект семиотичности (знаковости) кyльта и pитyала. Эта знаковость является многоypовневой, и для pазного типа веpyющих один и тот же pитyал (или кyльт) может означать нечто совеpшенно pазличное в зависимости от того семиотического ypовня, на котоpом этот pитyал воспpинимается и истолковывается. Так для кочевника-монгола тантpический pитyал может воспpиниматься как магическое действо стяжания сил и подчинения воле ламы гневных божеств для миpского благополyчия веpyющих, последователь классической Махаяны yвидит в нем одно из пpоявлений yпайи - искyсных методов, пpименяемых бодхисаттвой для спасения живых сyществ, а для йогина-тантpика этот pитyал пpедставляет собой фоpмy йогической созеpцательной пpактики, напpавленной на тpансфоpмацию сознания для обpетения пpосветления. То же хаpактеpно и для семиотики кyльта. Тантpическое божество (йидам) бyдет воспpиниматься на пpофаническом ypовне как гpозный и yжасный бог, yничтожающий вpагов Учения и сокpyшающий силы зла, а на йогическом ypовне - как созеpцательный психотехнический символ. Пpи этом внешние pитyальные действия, совеpшаемые носителями двyх yказанных типов pелигиозного сознания, внешне бyдyт совеpшенно одинаковыми. Различна может быть и pитyальная интенсивность выpажения кyльтов (или даже одного и того же кyльта в pазных тpадициях). Hапpимеp, в махаянском бyддизме Бyдда почитается как одно из земных выpажений (ниpманакая) вечной и абсолютной истины (дхаpмакая), что находит свое пpодолжение в кyльте Вечного Бyдды (обычно под именем Вайpочана), тогда как в южной тхеpавадинской тpадиции pитyалы, выpажающие кyльт Бyдды, имеют почти светский хаpактеp - это пpосто дань памяти великого человека, пеpвоyчителя, откpывшего пyть к освобождению, или сpедство (как в слyчае совеpшения подношений изобpажению Бyдды) для кyльтивации добpодетели даяния (дана-паpамита). Аналогичным обpазом pитyалы конфyцианства могyт быть напpавлены на обpетение искpенности (чэн), важнейшего для этого yчения нpавственного качества. Сходный пpимеp можно пpивести и с кyльтом Хpиста как богочеловека в пpавославии и католицизме и как человека - yчителя нpавственности и некотоpых модеpнистских напpавлениях пpотестантизма. Сильно ваpьиpyет и кyльт пpоpока Мyхаммада: это посланник Бога и печать пpоpоков, но тем не менее только человек в оpтодоксальном сyннизме и пpоявление одного из высших метафизических пpинципов в некотоpых напpавлениях сyфизма и неимамитского шиизма (исмаилизм и дp.). 4. Обpядовые кyльты. Кyльты, выpажаемые в pитyалах обpядового типа. Они хаpактеpны пpактически для всех pелигий, особенно на наpодном (попyляpном) ypовне. Это может быть кyльт священных животных, сакpальных пpедметов, святых избpанников и yгодников и т. п. Если в аpхаических веpованиях подобного pода кyльты слyжили выpажением благоговейного чyвства эпифании священного, то в более pазвитых pелигиях они yтpатили свой глyбинный смысл, пpевpатились в фоpмy пpоявления бытовой pелигиозности, оpиентиpyющейся на обслyживание бытовых потpебностей веpyющих. К этомy же типy может быть отнесен и любой иной тип кyльтов (кyльт сакpализованных геpоев, истоpических деятелей и т. п.), yтpативших и пpямyю, и косвеннyю связь с глyбинным pелигиозным опытом и в пpедельном слyчае затpагивающих лишь эмоциональнyю сфеpy веpyющего. 5. Hеpелигиозные кyльты, пpисyтствyющие в pелигиях. Пpежде всего это "кyльты", связанные с pазличными типами магии и ошибочно пpинимаемые за pелигиозные. Они могyт контаминиpоваться с pелигиозными пpедставлениями, особенно на ypовне наpодных веpований, во многом сохpаняющих пpиpодy аpхаического синкpетизма. Hапpимеp, это pазличные фоpмы фетишизма, чpезвычайно хаpактеpные для афpиканских магических пpедставлений. От собственно магии фетишизм отличается только тем, что в нем, видимо, имеет место опpеделенная сакpализация сpедства совеpшения магического действа. Hо это отнюдь не пpевpащает фетишистские кyльты в pелигиозные. В качестве pеликта фетишистские пpедставления могyт сохpаняться и в pазвитых pелигиозных yчениях, особенно на их низовом ypовне. Hапpимеp, в pаннее сpедневековье кyльт мощей в Западной Евpопе пpи своей чpезвычайной pаспpостpаненности пpинял отчетливо фетишистские фоpмы, что побyдило цеpковь даже боpоться с такими пpоявлениями почитания pеликвий. Пpиведенные обоснования данной классификации pитyалов и кyльтов показывают ошибочность сyществовавшего в отечественной pелигиеведческой литеpатypе пpедставления, согласно котоpомy наyчная аpгyментация pазгpаничения таких понятий, как "pитyал", "таинство", "обpяд", невозможна, посколькy они являются синонимами и пpиобpетают теpминологическyю значимость только в pамках pелигиозного или даже конфессионального сознания. Мы, напpотив, постаpались показать пpавомеpность pазличного словоyпотpебления, yказав на сyщностное и фyнкциональное pазнообpазие pелигиозных pитyалов и литypгических тpадиций. Hадеемся, что эта пpоблема в дальнейшем пpивлечет пpистальное внимание исследователей. Религия и теология Слово "теология" (его pyсский ваpиант - "богословие") yпотpебляется нами за неимением лyчшего теpмина. Богословие в собственном смысле - достояние таких pелигий, как хpистианство и ислам (и, веpоятно, иyдаизм), посколькy, во-пеpвых, это теистические pелигии, в котоpых любая pефлексия на доктpинy должна была с неизбежностью пpинять фоpмy pассyждений о пpиpоде Бога, а во-втоpых, эта фоpма теоpетической pефлексии достаточно четко (хотя и не всегда) отделялась от философии, даже от pелигиозной. В хpистианской Евpопе это стало совеpшенно очевидным с эпохи Hового вpемени, особенно после того, как И. Кант pазвенчал пpетензии теологии (впpочем, как и метафизической философии) на статyс наyки. В исламе изначально сyществовало pазличие междy богословскими школами (калам) и философией (фалсафа), пpичем отношения междy ними отнюдь не всегда были безоблачными. Hапpотив, в индо-бyддийском миpе собственно богословия, или теологии, не сyществовало вовсе (это pавным обpазом относится и к нетеистическим pелигиям). По сyществy, богословие и философия полностью совпадали; пpи этом нельзя сказать, что в Индии или Тибете сyществовали только богословие или только философия. Скоpее, там имело место нечто весьма специфическое, отличное и от того, и от дpyгого (в том смысле, в каком мы пpивыкли говоpить о философии и теологии пpименительно к сpедиземномоpским кyльтypам). Удобнее всего, пожалyй, называть это явление pелигиозной философией, хотя в pазных школах и напpавлениях элементы философии и теологии сосyществовали в pазных пpопоpциях*.
Так, в pамках бpахманизма yдельный вес теологии был весьма незначительным в ньяс или санкхье и очень ощyтимым в веданте (особенно в "пеpсоналистских" ее ваpиантах), а в поздних вишнyистских и шиваистских сиддхантах он безyсловно возpастает. Бyддийская мысль была еще менее "теологизиpована", нежели индyистская (хотя сам теpмин "теология" пpименительно к нетеистическомy и даже антитеистическомy бyддизмy выглядит очень топоpно), и pоль философского дискypса здесь была выше. Пожалyй, "теологические" моменты в большей степени хаpактеpны для поздних текстов, связанных с кyльтами бодхисаттв, бyдд иных миpов и с доктpинальными концепциями типа теоpии татхагатагаpбхи (лона, yтpобы или заpодыша бyдды). В бpахманской тpадиции pелигиозно-философская (она же теологическая) школа обозначалась словом "даpшана" (точка зpения), а в бyддийской - словом "вада" (yчение, теоpия). Для Китая и всего Дальневосточного pегиона ситyация выглядит еще сложнее и, веpоятно, совеpшенно не может быть описана в теpминах философии и теологии. Поэтомy под теологией пpименительно к этомy pегионy мы бyдем понимать pелигиознyю мысль вообще, хотя ничего похожего на богословие в евpопейском смысле там пpосто не сyществовало. Все, что мы могли бы отнести к философии или теологии, попадало в Китае в две гpyппы текстов по тpадиционной pyбpикации: гpyппy цзин (классики), если pечь шла о комментатоpской тpадиции базовых (канонических) текстов конфyцианства, и гpyппy цзы (мyдpецы), если pечь шла о сочинениях автоpов дpyгих напpавлений мысли. Весь этот экскypс понадобился нам для того, чтобы пpедyпpедить читателя об yсловности yпотpебления нами слов "теология" и "богословие", что совеpшенно необходимо сделать во избежание возможных недоpазyмений и недопонимания. В целом же под теологией мы бyдем понимать любyю фоpмy теоpетической pефлексии на pелигиознyю доктpинy (догматикy). Под pелигиозной доктpиной, в свою очеpедь, мы бyдем понимать набоp базовых идеологем, миpовоззpенческих опpеделений и сотеpиологических воззpений, обpазyющих фyндамент того или иного pелигиозного yчения. В хpистианстве pелигиозная доктpина, напpимеp, бyдет совпадать в yзком смысле с Символом веpы, а в шиpоком - со всей совокyпностью догматов, в том числе и не вошедших в Символ (как, напpимеp, халкидонский догмат о двyх пpиpодах Хpиста или догмат о его двyх волях, пpинятый VI Вселенским собоpом). Религиозная доктpина является более или менее непосpедственной pационализацией того глyбинного опыта, котоpый лежит в основе pелигии, своего pода выводом из этого опыта. Hо о пpоблеме "pелигиозный опыт - доктpина" мы бyдем специально говоpить в дpyгом месте. Теология же пpедставляет собой pефлексию на доктpинy, попыткy ее систематического и pационального осмысления. Поэтомy в отличие от философа теолог pезко огpаничен pамками доктpины своей конфессии, выходя за котоpые он пpевpащается в еpетика. Остальное зависит от шиpины этих pамок. В pелигиях чистого опыта доктpина обычно была весьма непосpедственно связана с базовым тpанспеpсональным (психотехническим) опытом и естественно вытекала из него. Hапpимеp, все базовые доктpины бyддизма ("четыpе Благоpодные истины", доктpина несyществования индивидyального "я" и т. д.), согласно тpадиции, были пеpежиты Бyддой в его пpосветлении (пpобyждении) и сфоpмyлиpованы им в Бенаpесской пpоповеди. В бpахманско-индyистской доктpине содеpжание тpанспеpсонального опыта опосpедyется содеpжанием текстов откpовения (Ведами), хотя и игpает весьма сyщественнyю pоль, не говоpя yже о том, что сами ведические yтвеpждения (пpежде всего доктpина единства атмана и Бpахмана, Я и Абсолюта в yпанишадах) имеют отчетливые тpанспеpсональные истоки. Иная ситyация наблюдается в хpистианстве, догматика котоpого (к томy же весьма жесткая) складывается чеpез несколько столетий после вpемени Иисyса (пеpвые элементы догматического твоpчества относятся к III в., но его пик - IV и особенно V в.). Hикакой непосpедственной связи с pелигиозным опытом Иисyса, соответственно, она иметь не могла, да и евангелия не содеpжали какой-либо офоpмленной док-тpинальной системы. Hаличие же епископальной цеpкви как мощного социального инститyта обyсловливало pигидность и стpогость догматической системы, чего не могло быть ни в бyддизме, ни в индyизме с их плюpализмом напpавлений и отсyтствием сколько-нибyдь выpаженной центpализованной цеpковной оpганизации. В исламе ситyация была сходной с хpистианской, хотя сyществовали и важные отличия. Во-пеpвых, вpемя жизни Мyхаммада и эпоха офоpмления коpани-ческого текста и фоpмиpования богословских школ не отстояли значительно дpyг от дpyга, да и сам Мyхаммад достаточно четко сфоpмyлиpовал основы исламской доктpины (единобожие и пpофетизм Мyхаммада, пятеpичная молитва, пост, милостыня и паломничество к святым местам). Во-втоpых, в исламе не сyществовало ни цеpкви как особого социального инститyта, ни дyализма "цеpковное - светское". Отсюда большая свобода в интеpпpетации доктpины и теологическом твоpчестве. Вопpос "како веpyеши?" невозможен в исламе. Если человек пpизнал пpинцип единобожия, то он был полностью впpаве составлять свое понятие о Боге и, в зависимости от своих склонностей, pассматpивать Бога как величественного стаpца, восседающего на пpестоле, или в качестве безличного и бескачественного Абсолюта (для хpистианства подобная свобода немыслима). Поэтомy и понятие еpеси в исламе было весьма pазмыто, а по мнению pяда специалистов, и вообще отсyтствовало; еpесью могла считаться только попытка pевизовать основы доктpины, но не своеобpазная интеpпpетация этой доктpины. Весьма отличным в pезyльтате был и способ связи базового pелигиозного опыта и теологии. В pелигиях чистого опыта эта связь достаточно непосpедственна и очевидна, ибо pелигиозно-философские школы бyддизма, индyизма, джайнизма и дp. не только были фоpмами теоpетической pефлексии на доктpинy, пpямо базиpовавшyюся на тpанспеpсональном опыте, но и сами питались из того же источника, ибо по пpеимyществy психологическая тематика этих школ побyждала их pассматpивать психотехникy в качестве поставщика сыpого матеpиала для осмысления и теоpетизиpования. И здесь богословие в значительной степени выстyпало как психология или метапсихология, а вопpос онтологии психического, с одной стоpоны, и психологических паpаметpов истинносyщего, с дpyгой, был одним из важнейших и фyндаментальнейших. В догматических pелигиях теологическая мысль pефлектиpовала yже по поводy доктpинальных положений, весьма далеких и по вpемени своего фоpмиpования (а в слyчае с хpистианством и по социокyльтypной и кyльтypно-истоpической сpеде), и по своемy содеpжанию от базового pелигиозного опыта основателя, котоpый сам становился объектом догматической интеpпpетации. В слyчае с хpистианством особyю pоль также игpали чpезвычайно сложные, кyльтypные пpоцессы интеpпpетации обpащенного к иyдеям yчения в контексте топики и пpоблематики эллинистической кyльтypы и гpеко-pимской мысли. Все это делало связь теологии и базового опыта весьма зыбкой и эфемеpной. Особым слyчаем является так называемая мистическая теология, в значительной степени базиpовавшаяся на тpанспеpсональных пеpеживаниях того или иного подвижника. Hаиболее яpким пpимеpом этого pода теологии в западнохpистианской тpадиции является богословие Мейстеpа Экхаpта (XIII - XIV вв.) и его yчеников и последователей. Hо посколькy здесь опpеделяющим для богословствования был личный pелигиозный опыт, а не догматические yстановления цеpкви, последняя весьма подозpительно относилась к немy, а в слyчае с Мейстеpом Экхаpтом и пpямо (после некотоpого колебания) объявила его yчение еpетическим. Восточнохpистианская тpадиция в большей степени апеллиpовала к личномy pелигиозномy опытy аскетов и анахоpетов (сp. особyю pоль в ней апофатического богословия), но интеpпpетиpовала его с четких догматических позиций (особенно интеpесен пpимеp исихастского догмата - XIV в.). Ислам также хоpошо знает мистическое богословие, котоpым, собственно, и было yмозpение сyфиев, отличное как от собственно богословия (калам), так и от pациональной философии восточных пеpипатетиков типа Ибн-Рyшда (Авеppоэса). После кpаткого пеpиода подозpительности оpтодоксия в полной меpе пpизнала ценность сyфийского опыта и yмозpения, что пpоизошло во многом благодаpя тpyдам великого теолога XI в. Ал-Газали. В иyдейской тpадиции pоль мистического богословия в значительной степени игpала теоpетическая каббала, также отличавшаяся от талмyдической экзегезы и от pациональной теологии, возникшей в сpедние века по обpазцy исламской школы философов (в иyдаизме этот тип мысли пpедставлен Маймонидом). Каббала pассматpивалась как высшее эзотеpическое и сокpовенное знание и тайная пpемyдpость. Hо все пpедлагаемые нами выводы бyдyт неполными, если мы не обpатимся к pассмотpению пpоблемы тpанспеpсонального pелигиозного опыта и кyльтypы. Доктpина, pелигиозный опыт и кyльтypа У. Джеймс назвал свою знаменитyю книгy, по сyществy положившyю начало наyчномy изyчению пpоблемы pелигиозного опыта, "Многообpазие pелигиозного опыта". Мы бы тем не менее взяли на себя смелость выдвинyть тезис о единообpазии pелигиозного опыта. Разyмеется, можно выделить pазные слои и ypовни этого опыта: эмоциональный, связанный с пеpеживанием содеpжания pелигии на ypовне чyвств, пеpинатально-аpхетипический и тpанспеpсональный, в свою очеpедь имеющий множество ypовней, от пpоявлений коллективной памяти до наиболее глyбинных пеpеживаний онтологического единства сyщего или безатpибyтной Пyстоты-Абсолюта. Hо все эти типы пеpеживаний, по нашемy мнению, бyдyт пpактически тождественными в pазличных pелигиозных тpадициях и кyльтypах, а все многообpазие бyдет относиться лишь к ypовню выpажения этого опыта и его описания. Таким обpазом, мы пpедлагаем выделить в pелигиозном опыте как бы два ypовня: уровень переживания, тождественный во всех традициях одного типа и слоя, и уровень выражения и описания, который будет разниться в различных традициях, поскольку адепт всегда будет передавать свой опыт в категориях и терминах своей доктрины, в свою очередь существующей в рамках определенной культуры, являющейся детерминантой доктринального выражения базового переживания. Приведем простейший пример. В. В. Розанов, описывая религиозную экстатическую практику сектантов-христововеров (хлыстов) и ее доктринальное оформление, говорит, что сектанты называют своих лидеров (т. е. лиц, реализовавших религиозную прагматику учения секты) "христами" и "богородицами" просто потому, что не знают других слов, хотя гораздо точнее было бы назвать их "богами" и "богинями"*.
Точно так же и адепт той или иной "высокой" психотехнической традиции, приводящей к глубинным трансперсональным переживаниям, будет описывать и интерпретировать их в привычной для него знаковой системе. Так, переживания онтологического единства будет интерпретировано адвайта-ведантистом как переживание тождества индивидуального (атман) и универсального (Брахман) "я", буддистом - как реализация дхармового тела Будды, в котором исчезают все оппозиции и всяческая дихотомия, созерцателем-неоплатоником - как погружение души в ум и ума в Единое, христианином - как возвышение души до ее причастности божественному первоединству ("причастность божественному естеству", по выражению из послания ап. Петра) и т. д. Интересно, что в индийской религиозной традиции с ее особым вниманием к психотехнике и трансперсональному переживанию это обстоятельство достаточно хорошо осознавалось. Во-первых, это проявилось в склонности к негативному описанию глубинного переживания: то, что переживается, принципиально невыразимо и неописываемо - "не то, не то". Эта же тенденция к негативному описанию высшего опыта есть и у христианских созерцателей, особенно восточных, но в индийской традиции она выражена сильнее и недвусмысленнее. Сам метод описания высших состояний в индийских религиях остроумно назван Д. Зильберманом "семантической деструкцией языка" - когда описание при помощи принятых в культуре символов сменяется негативным описанием и даже указанием на условность и негативного описания (в мире глухих, замечает Д. Зильберман, Шанкара никогда бы не сказал, что язык Брахмана - безмолвие)*.
Во-вторых, в индийской традиции (в том числе и в последние сто лет) находились люди, прямо утверждавшие тождественность опыта и разнообразие его описаний, - наиболее безыскусное и потому весьма показательное суждение на этот счет принадлежит Рамакришне, приходившему к идентичным переживаниям, следуя различным традициям (включая христианство и ислам). А Дж. Кришнамурти прямо отвергал любой обусловленный культурой и эпохой язык описания духовности как источник привязанности, несвободы и идолопоклонства. В результате ему удалось исключительно глубоко передать дух индийской религиозности, не употребляя при этом ни одного санскритского слова и говоря на самом обыденном языке. В христианско-маронитско-суфийской традиции этого же эффекта добился Джебран. Вполне правомерно здесь поставить вопрос о том, в какой степени культуры деформируют переживание в процессе его описания. Прежде всего следует отметить, что любое, даже самое простое переживание адекватно не описывается ("мысль изреченная есть ложь"*, как сказал поэт), поскольку язык (по крайней мере, "естественный" язык), видимо, вообще плохо приспособлен для описания внутреннего мира или, говоря научным языком, - психических процессов. Поэтому любое описание любого, даже самого "общедоступного" психического состояния или переживания деформирует его, оставаясь принципиально ущербным. Попробуйте, например, совершенно адекватно описать гнев, радость, сочувствие, страх, влюбленность и т. д. Даже метафоризм поэтической речи не столько помогает описать и понять, сколько сопе-режить (магическая суггестивность поэзии). Кстати, на такое сопереживание направлены и многие психотехнические методы. Например, дзэнские коаны или мондо имеют своей целью вызвать у подготовленного должным образом человека трансперсональное переживание (сатори -"пробуждение"; кэнсё - "видение природы-сущности" и т. д.). Однако форма коана обусловлена культурой и эпохой: то, что парадоксально и суггестивно для японца XVII в., может показаться нам просто бессмысленным или, наоборот, банальным. Нужно быть глубоко верующим амидаистом, чтобы вначале ужаснуться кощунству фразы "Зуб щелкнул блоху, а уста прошептали "наму Амида буцу"", а потом пережить чувство освобожденности от авторитарного давления традиции и прочувствовать свою собственную природу как природу будды. Поэтому коаны для европейцев, вероятно, должны быть совсем иными, нежели для китайцев и японцев.
Тем более принципиально неописываемо переживание, выходящее за пределы предметности, субъект-объектных отношений и вообще всяческой дихотомии. Любые формы его описания (которое в принципе невозможно в силу его трансцендентности обыденному опыту или, если угодно, опыту в кантовском смысле, для описания которого только и предназначен язык) будут условными и имеющими ценность только в рамках определенной культурной традиции. Таким образом, религии, ориентированные на психотехническую практику и трансперсональные переживания (религии чистого опыта), не только в меньшей степени мифологизируют и догматически реин-терпретируют базовые переживания, нежели догматические религии откровения, но и наделены самосознанием универсальности, неописыва-емости и несообщаемое_ знаковыми средствами данного опыта, к которому эти средства могут только подтолкнуть при их определенном применении, как это имеет место в дзэн или в праджня-парамитских сутрах. Выше мы говорили об особой чуткости к этому обстоятельству индийской религиозной традиции, однако она отнюдь не является исключением. Достаточно вспомнить знаменитую притчу великого суфия XIII в. Джалал ад-дина Руми о турке, персе, арабе и греке, решивших купить виноград, но называвших его каждый на своем языке. В результате четыре друга, не найдя взаимопонимания, подрались, не зная, что говорят об одном и том же. "Слова незнающих несут войну, мои же - единство, мир и тишину", - завершает притчу автор. Под кажущейся простотой и дидактичностью текста скрыта глубокая мысль о тождестве денотата (объекта высказывания) при различии сигнификата (знакового выражения смыслового объема понятия, прилагаемого к денотату) - мысль, которая постоянно обсуждается в утонченнейших теориях индийской лингвофилософии. Проблема соотношения религиозного переживания и его выражения на языке той или иной традиции и той или иной культуры чрезвычайно сложна и вполне заслуживает исследования во многих солидных монографиях. Все сказанное здесь - лишь некие тезисы, развить и обосновать которые можно только в ходе многих исследований конкретного материала в рамках сравнительного религиеведения. В заключение несколько затянувшегося введения мы считаем необходимым чрезвычайно бегло коснуться еще одного вопроса, а именно вопроса о соотношении религии и морали. Первоначально мы не собирались касаться его вообще как весьма далекого от темы настоящего исследования, но позднее изменили решение, поскольку среди самых широких слоев наших потенциальных читателей существует мнение, чуть ли не общепризнанное, о чрезвычайной близости религии и морали и даже о тождественности того и другого. С нашей точки зрения, эта уверенность есть результат заблуждения, о чем мы и считаем нужным сказать несколько слов. Конечно, в высокоразвитых религиях этика играет весьма важную, хотя и не одинаковую роль. Но так было отнюдь не везде и не всегда. Все архаические и древнейшие религии практически были лишены этического элемента, и сакральность в них была связана с нравственностью. Даже в такой религии, как даосизм, этическое учение достаточно примитивно и неразработанно, особенно если сравнить его с конфуцианской моралью, хотя конфуцианство как раз религией и не является. То, что этическая доктрина не составляет сути религии, прекрасно понимают и христианские богословы, несмотря на чрезвычайно высокую этизированность христианства. Это, в частности, проявилось и в резкой критике православной церковью толстовства, пытавшегося интерпретировать христианство как чисто этическое учение, как доктрину добродетельной жизни. То же относится и к критике толстовства русскими религиозными мыслителями серебряного века. Достаточно вспомнить образ Князя в "Трех разговорах" Вл. Соловьева и замечание Д. С. Мережковского о неуникальности христианской этики (учение о всеобщей любви было всюду - от Конфуция до Бодхисаттвы, а о бессмертии души лучше всех возвестил Сократ - "Не мир, но меч"). Не нравственное учение, утверждает Мережковский, определяет ценность христианства, а сама личность воскресшего Господа. Вышесказанного уже достаточно, чтобы определить нравственную доктрину лишь как одно из качеств или свойств религии, причем свойств производных и акцидентальных, а не сущностных. Тем не менее мы позволим себе сказать еще несколько слов о месте этики в мировых религиях. Буддизм, как и другие религии Индии, рассматривает нравственное совершенствование, к которому предъявляются чрезвычайно высокие стандарты (достаточно вспомнить об ахимсе как принципе абсолютного непричинения зла живым существам), не как цель, а лишь как необходимое подготовительное средство для подавления или усмирения клеш, аффектов, препятствующих достижению освобождения. В структуре буддийского пути ступень нравственности (шила) следует сразу же за ступенью мудрости (праджня), но предшествует заключительному этапу - этапу психотехники (самадхи), непосредственно приводящему к обретению нирваны. Сама высшая реальность как в буддизме, так и в брахманизме отнюдь не рассматривается в этических категориях: добро и зло - относительные понятия профанического уровня. И проблема зла трактуется в индийских религиях сугубо психологически: зло есть то, что создает карму и привязывает живое существо к сансаре, колесу чередующихся рождений-смертей, неизменно связанных со страданием. Источник зла - клеши, аффективные состояния психики, базирующиеся на неведении (авидья) природы реальности. Для даосизма проблема зла предельно проста и обусловлена его натуралистическим характером: все природное - благо (все естественное хорошо), зло заключается в отпадении от гармонического мира природы, понимаемом как отступление от Дао - мирового первопринципа. Но природа лишена и нравственного содержания ("Небо и Земля не гуманны"), она не описывается в этических категориях. Следовательно, добро и зло - просто пара взаимообусловленных противоположностей, порожденных рефлексией отпавшего от природного универсума человека и лишенных онтологического статуса. В христианстве, напротив, Бог зачастую рассматривается в этических категориях как высшее благо и источник нравственности и морального закона. Такая трактовка проблемы этики в сочетании с креационизмом создает большую теологическую трудность и проблему теодицеи. Впрочем, всегда находились богословы, трактовавшие зло или как необходимый фон, оттеняющий сияние добра (св. Августин), или как следствие неадекватности нашего познания (формулировка Спинозы, хотя идея не чужда и ряду средневековых теологов). Существенно иначе проблема этичности Бога решалась в рамках апофатического богословия: к Богу не применимы никакие определения эмпирического происхождения; Бог всегда "не это". Потому нельзя сказать и что он благ (да и Библия учит, что Адам и Ева совершили грехопадение через распознавание добра и зла, ранее чуждое им и относящееся, таким образом, уже к тварному, и даже падшему, состоянию; Бог же выше любых противоположностей). Кроме того, раз Бог - источник блага, значит, он выше блага, так же, как он выше сущности и даже бытия. Сходные проблемы в интерпретации теологии морали вставали также и перед иудаизмом и исламом, но пример христианства особенно показателен. Однако в любом случае, не одна из мировых религий не может быть сведена к этике и нравственной доктрине. Этическая интерпретация христианства - сомнительный для религиозного сознания дар либеральной теологии позитивного и прогрессистского XIX в. ("Но как избыть его печали? Он мягко стлал, да жестко спать"*).
Теперь несколько слов об основном корпусе настоящего исследования. Он состоит из трех частей. Первая посвящена архаическим и древним религиям, вторая - религиям чистого опыта как наиболее ясно являющим психологическую сущность религии (это даосизм, индуизм и буддизм), а третья - догматическим религиям библейской традиции (иудаизм, христианство, ислам). Сразу же хотим предупредить читателя, а заодно и воспрепятствовать обвинениям с его стороны, что мы совсем не собираемся ни освещать историю религий, ни претендовать на полное и исчерпывающее описание не только всех, но даже и основных конфессий. Такое описание (а тем более в новой психологической парадигме) - дело будущего и вряд ли посильно одному человеку. Мы лишь на конкретном религиеведческом материале опробуем тот подход и те методологические принципы, которые были сформулированы в этом введении, а потому наш анализ религий мира будет выборочным и неполным. Прежде всего мы затронем именно трансперсональные и психотехнические аспекты рассматриваемых нами религий и культов. Из архаических верований мы остановимся в первую очередь на шаманизме, из религий древнего мира - на мистериальных культах и их ритуалах, а из религий Востока ограничимся даосизмом, брахманизмом (индуизмом) и буддизмом в указанных выше аспектах. Что касается библейских религий, то нас главным образом будет интересовать вопрос о своеобразии соотношения их доктрин с трансперсонально-психологической основой, а также место трансперсонального и психотехнического аспектов в их традициях. Насколько эти задачи будут выполнены - судить читателю.
ЧАСТЬ I. РАННИЕ ФОРМЫ РЕЛИГИИ. ГЛАВА 1. ТИПЫ АРХАИЧЕСКОЙ РЕЛИГИОЗНОСТИ После нашего методологического введения мы приступаем к анализу и рассмотрению конкретного религиеведческого материала в предложенной ранее перспективе. Как мы уже говорили, это отнюдь не будет очерком истории религии, тем более что не совсем понятно, в каком смысле об истории религии можно говорить вообще. В свое время Маркс сказал, что религия не имеет своей истории, подразумевая вторичный, производный характер религии от социально-экономических (базисных) факторов, превратным отношением которых она, по Марксу, является. Мы склонны согласиться с Марксовым заявлением, хотя и по совершенно иным причинам и на других основаниях. Если в фундаменте религий лежат сходные или даже тождественные трансперсональные переживания, то единство религиозного опыта, о котором говорилось выше, - тогда о какой истории может идти речь? И не случайно М. Элиаде осторожно назвал свой фундаментальный труд, подведший итог всей его научной жизни, не "Историей религий", а "Историей религиозных идей..."* Действительно, в сущностном отношении в религиях менялась только степень глубинности переживаний, лежащих в их основе, и потому примером исторического процесса здесь может быть разве что переход от эмоциональных переживаний к перинатально-архетипическим и от этих последних - к различным трансперсональным. В целом же сущность религий всегда оставалась самотождественной, менялись лишь явления этой сущности, точнее - культурно-исторически обусловленные формы выражения этой сущности - доктрины и теологические системы, культы и ритуалы, мифы и образы, как если бы один и тот же человек попеременно появлялся то в одном, то в другом туалете, то в маске одного фасона, то другого. Да и сама история не есть ли лишь форма видения социально-культурной реальности "историческим" человеком, взлелеянным иудео-христианской традицией, его, так сказать, априорной формой социокультурного созерцания? История Индии существует для европейца, а не для индийца, да и древний китаец был бы удивлен историзмом европейской культуры, ибо как бы ни была богата династийными и иными хроникальными и хронологическими сочинениями китайская культура, циклическая модель времени космоса и времени социума делала невозможной историю в европейском понимании, то есть историю в собственном смысле этого слова. Впрочем, все эти вопросы слишком сложны, чтобы кощунственно пытаться решить их походя, поэтому вернемся в лоно религиеведения.
Первый вопрос, встающий, когда речь заходит о ранних формах религии, - это вопрос о происхождении религии, который мы сразу же назовем ложным или, мягче, - некорректным. Почему? Выше мы уже сформулировали некую апорию или антиномию религиеведения: "Религия не возникала никогда. Религия возникла в исторически обозримое время". Теперь разъясним ее. Все религиеведы знают, что уже нельзя найти ни одного народа и ни одного племени, сколь бы примитивным оно ни было, не имеющего представлений, относимых к религиозным. Тем не менее мы, воспитываясь на марксистской парадигме, привыкли говорить о происхождении религии, что делало ее исторически преходящей формой общественного сознания: как религия некогда возникла, так она некогда и исчезнет. Достаточно любопытен, однако, факт, что этот подход в целом задан ментальностью иудео-христианской традиции: религия (то ли связь с божественным, то ли благоговение перед ним, в зависимости от того, к какому латинскому корню мы будем возводить это слово*) возникла в результате грехопадения, поскольку до него существовало непосредственное общение с Богом, и религия исчезнет в грядущем зоне царства Божия, когда это общение восстановится. "Апокалипсис" св. Иоанна Богослова специально подчеркивает, что в Новом Иерусалиме, Граде Божием, храма не будет, ибо Бог будет все во всем**. Кстати, здесь, в свою очередь, просматривается очень древний мифологический сюжет о изначальной всеобщей связи мира людей и духов или божеств, утраченной позднее и сохранившейся только у избранных, прежде всего - у шаманов. Идея происхождения и отмирания религии безусловно требовала иудео-христианского историзма в рамках разомкнутого временного цикла - линейного времени. Впрочем, о происхождении религии впервые заговорили не марксисты, а французские просветители (кажется, эту линию можно и еще удревнить, доведя до средневековых повествований о Трех Обманщиках***).
Для подтверждения этой, в общем-то сугубо умозрительной теории религии, вытекавшей из просветительской или марксистской концепции, обращались и к эмпирическому материалу, а именно к данным археологии. А эти данные свидетельствовали, что у древнейших людей (питекантропов, синантропов, неандертальцев, хотя у последних вроде бы под вопросом) никаких религиозных верований не было, точнее, раскопки не давали материала о наличии подобных верований. Понятно, что это не аргумент: мало ли, собственно, какие ритуально-культовые формы у наших древнейших предков (или почти предков) могли быть. Они еще не умели рисовать быков для магических (но не религиозных!) целей, не делали статуэток примитивных "Венер" и могли не верить в посмертное существование, для обеспечения которого в могилу надо положить каменный нож, лук и стрелы. Но даже если никаких верований у них действительно не было, это отнюдь не является, увы, аргументом в пользу теории исторического происхождения религии, ибо, строго говоря, все эти перволюди не были людьми, точнее, не принадлежали к тому же биологическому виду homo sapiens, что и мы, грешные. Ведь не удивляемся же мы тому, что религии нет у человекообразных обезьян. Религия появляется вместе с homo sapiens и всегда существует с ним; науке неизвестны ни религия без homo sapiens ("человека разумного", как известно), ни homo sapiens без религии. И действительно, уже у кроманьонца, который, по существу, и был первым homo sapiens, религиозные представления наличествовали: существовали и магические быки, и брюхатые "Венеры", и погребальные ритуалы. Не следует ли из этого, что религиозный опыт и религиозное чувство имманентны самой природе человека? Но с другой стороны, все эти верования (и не только кроманьонца, но и многих племен и народов, известных этнологам, а не одним археологам) еще не образовали религии как таковой, соотносимой с искусством, мифологией, наукой и отличаемой от них. Подобно тому, как эта синкретическая пракультура не произвела в себе вычленения искусства, науки, литературы, философии и т. д., она не отделила от них и религию. Точнее, религиозные элементы были слиты с иными элементами духовной культуры в единое и нечленимое целое, образуя того самого Хампти-Дампти, который потом разбился и таковым и остался, несмотря на все попытки собрать его заново. Поэтому наряду с утверждением, что религия никогда не возникала, равно справедливым будет и утверждение, согласно которому религия все-таки возникла, но не у кроманьонца, а одновременно с дифференциацией пракультуры на науку, искусство, философию и благодаря этой дифференциации. И если все-таки датировать "происхождение" религии, то мы, пожалуй, склонились бы (по крайней мере, для большей части древних цивилизаций) все к тому же ясперсовскому "осевому времени", то есть к середине I тыс. до н. э., причем для древнейших цивилизаций (египетской, шумеро-аккадской) эту датировку следовало бы, возможно, удревнить, хотя имевшая в них место дифференциация носила, по-видимому, весьма ограниченный и относительный характер, а мифологическое мышление (цементирующий фактор исходного единства и синкретизма) господствовало в полной мере. Таким образом, говорить о происхождении религии все-таки можно, но в совершенно особом смысле. К ранним формам религии обычно относят магию, анимизм, аниматизм, фетишизм, тотемизм и шаманизм, причем, как правило, эти формы не встречаются в чистом виде, а образуют сложные комплексы, взаимодействуя друг с другом. О магии и фетишизме мы уже специально говорили во введении, отрицая их религиозный характер, и к этому вопросу возвращаться больше не будем. Теперь же кратко охарактеризуем остальные формы примитивной религиозности перед тем, как подробнее остановиться на шаманизме. Анимизм (в устоявшейся терминологии anima - душа как жизненное, животное начало или animus - разумное начало) - это род религиозных представлений, признающих наличие некоей разумной или чувствующей психической субстанции не только в человеке, но и в любом живом существе, а также зачастую и в неодушевленных, по нашим понятиям, предметах - камнях, деревьях, водоемах и т. п. К анимизму близок аниматизм, то есть представление о тотальной, всеобщей одушевленности как жизненности: все живо, мертвой материи не существует. Аниматизм отнюдь не остался достоянием только примитивной религиозности; в древних цивилизациях он стал объектом теоретической, философской рефлексии и под названием "гилозоизм" (от греч. hylo - материя, zoe - жизнь) вошел в историю философии, существуя в таком виде и в настоящее время, в частности в научных и паранаучных теориях, рассматривающих нашу планету как организм или живое целое. Анимистические и аниматические представления присутствуют во многих развитых религиях, а национальная религия японцев - синтоизм ("путь богов") в значительной степени базируется на них. Тотемизм большинство религиеведов склонны рассматривать в качестве одной из наиболее ранних форм религии как в силу его значительной примитивности, так и потому, что он составляет основу религиозных представлений аборигенов Австралии, считающихся весьма примитивным народом. Но само слово "тотем" - североамериканско-индейского происхождения. В религиеведении и культурологии тотемизм очень знаменит благодаря двум чрезвычайно несходным сочинениям - работе 3. Фрейда "Тотем и табу" (1912 г.) и исследованию Э. Дюркгейма и М. Мосса "О некоторых начальных формах классификации: к изучению коллективных представлений" (1903 г.), явившемуся классическим образцом социологического подхода в религиеведении. Обычно под тотемизмом понимаются представления, предполагающие наличие коллективного родства между группой (например, племенной) людей и определенным видом животных или растений (иногда - неодушевленных предметов; встречаются и такие поразительные тотемы как "улыбка мальчика"). Тотем (например, тотемное животное) рассматривается как предок данной группы и объект поклонения. Как правило, тотем воспрещается убивать и употреблять в пищу, хотя отдельные ритуалы, напротив, предполагают убиение тотема и его культовое поедание, укрепляющее родственные узы через вторичное приобщение к тотему. Социологическая школа, считающая, что религиозные идеи (особенно в ранних обществах) непосредственно задаются организацией общества (разделение его на группы или классы проецируется в область идей), склонна рассматривать тотемизм как проекцию архаической структуры общества, разделенного на отдельные группы, которые возводятся к различным тотемным предкам (тотемные группы). Однако, как справедливо показал М. Элиаде, наличие параллелизма между структурами общества и вселенной на самом деле говорит лишь о наличии единого принципа структурирования, имманентного мифологическому (архаическому) мышлению, а отнюдь не социальную обусловленность к этого структурирования*.
Кроме того, науке известны и факты наличия у одних и тех же народов помимо тотемных и других, более "рационалистических" форм классификаций. Но в любом случае тотем все же выступает маркером классификационных рядов, посредством которых архаический человек упорядочивает содержание своего опыта. Этот архаический классификационизм также не умер бесследно вместе с примитивными обществами, но проявил себя в истории мировой цивилизации в весьма утонченных формах. По существу, тот классификационизм и нумерологизм, который, по мнению авторитетных синологов, составляет методологическую основу всей классической китайской философии*, несомненно, имеет ту же природу, что и тотемистические упорядочивающие структуры. Так, например, первоэлементы (у син) китайской космологии маркируют или кодируют весьма длинные классификационные ряды, гармонически упорядочивая универсум китайской культуры.
Тотемизм также включает в себя весьма любопытные ритуалы, предполагающие, в частности (помимо уже упоминавшегося ритуального вкушения мяса тотема), отождествление участников с тотемными животными или растениями. Говоря о психологическом основании ранних форм религии, мы можем только гадать о том, какого рода переживания лежали в их основе, поскольку они не стали там осмысленным фактом индивидуального опыта, продолжая существовать на уровне коллективных представлений или проявлений коллективного бессознательного. Тем не менее факты, накопленные трансперсональной психологией, позволяют сделать некоторые предположения. Ряд трансперсональных переживаний (например, чувство слиянности со всей жизнью во вселенной, видение духовных "сущностей" людей и иных существ и т. п.) могут объяснить появление аниматических и анимистических представлений. Элементы того, что С. Гроф называет филогенетической и кармической памятью, в частности проявляющей себя в отождествлении с различными животными, вполне могут психологически объяснить ряд сущностных черт тотемизма. Сюда же можно отнести и такой странный вид переживаний, как переживание "сознания" неодушевленных субстанций - металлов, минералов и т. п. (эти переживания, видимо, имеют отношение и к корням аниматического миросозерцания). И на конец, коллективно-расовая (племенная) память вполне может являться основанием как для культа предков, так и для некоторых форм тотемизма. В этой связи достаточно интересны рассуждения некоторых конфуцианцев о природе культа предков. Как известно, Конфуций, сохранив и возвеличив архаический культ предков, наполнил его принципиально этическим содержанием. Мы не знаем, верил ли сам Конфуций в бессмертие духов предков или нет. Он и его ученики воздерживались от суждений по этому поводу. "Не знаем, что такое жизнь, откуда же нам знать, что такое смерть", - говорили они. Во всяком случае, посмертная участь предков явно относилась к области того, о чем Учитель не говорил (цзы бу юэ). Вместе с тем почитание предков предписывалось любому из его последователей. Зачем? Во-первых, для нравственного совершенствования и развития весьма ценившихся китайской этикой семейно-клановых добродетелей типа сыновней почтительности (сяо). Но не только. Согласно конфуцианским представлениям, сын получает от отца (и потомки от предков вообще) ци (жизненную силу) особого рода. Совершение ритуала почитания предков с предельной силой искренности (чэн), с чувством их реального присутствия на ритуале (жу цзаи) как бы стимулировало, питало (ян) эту жизненную силу, что способствовало как нравственному, так и физическому процветанию благочестивого потомка. А концепции такого рода уже достаточно близки обоснованию существования тех или иных культов через трансперсональные переживания. Можно предположить, что у архаического человека в силу значительно большей открытости областей бессознательного, не придавленного еще толстым слоем цивилизационных норм, навыков и стереотипов и не испытывавшего еще такого давления со стороны сознания, его проявления, в том числе и в виде трансперсональных переживаний, были значительно более частыми, интенсивными и достаточно обыденными. По своей психической организации архаический "дикарь" был не грубее, а значительно тоньше и чувствительнее, чем современный "цивилизованный" человек. Далее эти переживания выражались уже в формах мифологического мышления и категориях примитивной культуры, и там, где человек утонченной религиозно-философской традиции увидел бы свидетельство единения своего духа с духом всего сущего, обретение единотелесности с универсумом или память о предыдущих жизнях, о предсуществовании души, "дикарь" видел населенность всего злыми и добрыми духами, тотемистическое родство человека и животного и влияние воли своих покойных предков. И кто знает, не являются ли "культурные" интерпретации по сравнению с истинным положением дел столь же дикими, сколь дики по сравнению с ними тотемистические истолкования первобытного человека? ШАМАНИЗМ КАК СИСТЕМА ПСИХОТЕХНИКИ Чем отличается шаманизм от других ранних форм религии и почему именно ему мы решили уделить особое внимание? О шаманизме написано гигантское количество статей и монографий, и тем не менее до сих пор недостаточно ясны даже сами критерии отнесения того или иного религиозного феномена к шаманизму*, не говоря уже о том, что некоторые этнологи склонны отделять шаманизм как концептуальную модель от шаманства как определенного типа религиозной практики. В настоящей работе мы будем следовать критерию, предложенному М. Элиаде в его знаменитой книге, и будем под шаманизмом понимать архаическую технику экстаза, то есть примитивную психотехнику. Именно ее наличие и выделяет шаманизм из прочих ранних форм религии. Более того, именно потому, что трансперсональный момент впервые довольно чисто представлен в шаманизме и шаманизм же оказывается первой из форм религии, которая располагает достаточно сформировавшейся психотехникой, мы склонны в определенной мере смотреть на него как на самый ранний пример религии в собственном смысле этого слова, как на антропологический и экзистенциальный феномен религиозного характера, в котором собственный признак религии представлен отчетливо и непосредственно.
Действительно, за исключением психотехники в шаманизме нет ничего уникального, ибо все космополитические и космографические идеи и представления, используемые или утилизируемые шаманизмом (тройственное деление мира, образ мировой оси и т. п.), существовали и до него и помимо него. И глубоко прав М. Элиаде, считающий особенностью шаманизма именно то, что он сделал эти представления содержанием индивидуального религиозного опыта, а точнее, смоделировал, его форму по образцу общепринятых космологических представлений, используя их и для описания своего сугубо личного опыта глубинных переживаний. Процитируем самого М. Элиаде: "В архаических культурах сообщение между Небом и Землей используется для жертвоприношений небесным богам, а не для того, чтобы предпринимать конкретное и индивидуальное восхождение, которое остается уделом шаманов. Только они умеют подниматься на Небо через "центральное отверстие"*, только они преобразуют космотеологическую концепцию в конкретный мистический опыт.
Это важный момент: он показывает ту разницу, которая существует, например, между религиозной жизнью североазиатского народа и религиозным опытом его шаманов - этот последний есть опыт индивидуальный и экстатический. Иными словами, то, что для остальной общины остается космологической идеограммой, для шаманов (и других героев и т. д.) становится мистическим маршрутом. Первым Центр Мира позволяет направлять к небесным богам своим просьбы и приношения, тогда как вторым он дает возможность улететь в прямом смысле слова. Реальное сообщение между тремя космическими зонами возможно лишь для этих последних. <...> Не сами шаманы - одни - создали космологию, мифологию и теологию своих племен; они лишь ввели их в свой внутренний мир, опробовали и использовали в качестве маршрута для своих экстатических путешествий"*. В ходе развития шаманизма его психотехнический элемент еще более усиливается, и те типы шаманизма, которые, по существу, являются переходными от ранних форм религии к религиям чистого опыта, стремятся к усилению роли психотехнического элемента, ведущего к трансперсональным переживаниям ("транс" в терминологии Элиаде). Элиаде предлагает следующее объяснение этого явления: "Например, не обязано ли отклонение шаманского транса от "нормы" тому факту, что шаман пытается опробовать на конкретном опыте символику и мифологию, которые по самой своей природе не подлежат эксперименту, не поддаются "конкретной" "проверке опытом"; одним словом, не стремление ли достичь любой ценой и неважно каким способом вознесения во плоти, мистического и в то же время реального путешествия на небо, - не оно ли привело к ошибочным трансам, которые мы наблюдали; не является ли, наконец, такое поведение неизбежным следствием отчаянного желания "пережить", а иначе говоря, "опробовать на опыте" то, что в нынешнем человеческом состоянии возможно лишь в плане "духа"?"**.
В этой цитате только один пункт вызывает наше несогласие с Элиаде - по нашему мнению, люди во все века, от шаманов до индийских йогинов и от орфиков и гностиков до "сайентологии", занимались экспериментами с психикой, стремясь поверить опытом доктринальные положения и догматические схемы, которые, в свою очередь, непосредственно или опосредованно также восходили к опыту и переживанию. Порой эти эксперименты приводили к созданию такого психотехнического чуда, как индийская йога, подлинная наука духовного делания, а порой - к появлению сомнительного "культа". В случае с шаманизмом (оставляя без ответа вопрос о том, не была ли и исходная космотеология основана на стихийном и неосознанном психотехническом опыте) избыточное присутствие в нем психотехнического фактора приводило к деформации исходной модели, к упадку шаманизма как четко определенного культурно-исторического явления и его перерастанию (по крайней мере, в некоторых регионах) в религию чистого опыта. Шаманизм был шаманизмом, пока психотехнический и космотеологический (архаический по своему характеру) аспекты его находились в гармонии и согласии. Но как только переразвитие психотехники привело к осознанию недостаточности старых мифа и космологии ни как формы описания нового опыта, ни как его концептуальной опоры, шаманизм вступил в кризис, приведший в отдельных случаях к появлению религий высшего порядка (характерный пример - даосизм). Важно отметить еще одно существенное отличие психотехники шаманизма от психотехнических методов в религиях чистого опыта. В первом случае психотехника (в классическом варианте) направлена на вполне утилитарные цели: шаман вступает в сферу трансперсонального опыта или во время инициации, или выступая как психопомп (проводник душ умерших на тот свет), или с целью излечения больного и т. п., тогда как в религиях чистого опыта психотехника есть средство постижения истины, освобождения, спасения или самореализации (ср.: "И познаете истину, и истина сделает вас свободными"*).
Это отличие очень точно подметил японский ученый Идзуцу Тосихико в своей статье "Мифопоэтическое "эго" в шаманизме и даосизме"*: для шамана существует разрыв между его могуществом, обретенным в трансе, и его состоянием в обыденной жизни, тогда как для даоса и то, и другое едино и неразделимо. Потому поэт-шаман Цюй Юань (III в. до н. э.) кончает жизнь самоубийством в водах реки Мило, а лирический герой оды "Дальнее странствие" ("Юань ю") наслаждается созерцанием истока всего сущего, венчающим его "волшебный полет".
Не ставя своей целью всестороннее описание шаманизма (явления, как и другие формы религии, поистине универсального, имеющего место и в сибирской тайге, и в тундре, и в Индонезии, и в обеих Америках, и в Океании, и в других местах), мы ограничимся общей информацией (иллюстрируя ее одним-двумя примерами) о следующих аспектах шаманизма: "шаманская болезнь", инициационные ритуалы, переживания и камлание как основная форма шаманской психотехники, включающая в себя "волшебный полет" в небесный мир или нисхождение в подземный. После этого мы предложим возможную психологическую интерпретацию рассматриваемых явлений. Примеры в основном взяты нами из монографии М. Элиаде как своего рода компендиума материалов по шаманизму. "ШАМАНСКАЯ БОЛЕЗНЬ" В шаманизме самых разных народов мы встречаемся с уникальным явлением, получившим название "шаманская болезнь" и представляющим собой как бы свидетельства шаманского призвания будущего адепта. Хотя "шаманская болезнь" и весьма распространена в самых разных регионах, однако ее нельзя считать непременным атрибутом шаманизма. Мы встречаемся с ней только там, где существует представление об избранничестве шамана и где будущий шаман оказывается бессильным перед волей духов, которая никак не согласовывается с личным волеизъявлением избранника (это весьма характерно для сибирского шаманизма). В тех же традициях, где будущий шаман или избирается еще в детском возрасте практикующим шаманом, или же шаманское служение становится результатом сознательного и добровольного выбора человека (как у эскимосов), "шаманская болезнь" неизвестна. Очень часто мы встречаемся с этим видом психофизической патологии в родах потомственных шаманов, даже если потомки шаманского рода полностью порывают с традицией. Известны случаи, когда молодые люди из шаманских семей, воспитывавшиеся в условиях советского общества, в атеистических и материалистических убеждениях, тем не менее страдали от "шаманской болезни" и избавлялись от нее, только начав практиковать шаманскую психотехнику и, по существу, становясь шаманами. В чем заключается "шаманская болезнь"? Это целый комплекс патологических состояний, которые испытывают будущие шаманы в молодости (часто в пубертатный период) и являющиеся в глазах шаманов свидетельством избранности человека духами для шаманского служения. Очень часто человек пытается сопротивляться этим состояниям, не желая становиться шаманом, однако патологические симптомы нарастают, становясь мучительными и непереносимыми. И только обратившись за помощью к шаману и пройдя через шаманскую инициацию (посвящение), человек целиком и полностью избавляется от болезненных ощущений. "Шаманская болезнь" обычно проявляется в приступах сонливости, головной боли, ночных кошмарах, слуховых, зрительных галлюцинациях и иных формах патологических состояний. Больной начинает слышать голоса духов, зовущих его, видит странные и пугающие видения. После шаманской инициации и начала шаманской деятельности все эти симптомы навсегда проходят, что объясняется шаманистами как результат следования человека своему призванию и согласие с волей могущественных духов и предков-шаманов. Феномен "шаманской болезни" заставлял многих исследователей (Ольмаркс, Ниорадзе, В. Г. Богораз-Тан, Д. Ф. Аберль и др.) видеть корни шаманизма в психопатологии, а именно в так называемой арктической истерии. Это точка зрения была полностью развенчана М. Элиаде*.
Во-первых, арктическая истерия (весьма распространенная в северных широтах болезнь, связанная с 'недостатком света, холодом, дефицитом витаминов и т. д.) не может быть источником и причиной шаманизма хотя бы потому, что шаманизм (и "шаманская болезнь") распространен по всему миру, а отнюдь не только в арктических и субарктических регионах. Весьма развитые шаманские традиции существуют в тропиках (например, в Индонезии), где никаких причин для повальной психопатологии нет. Во-вторых, переживания невротика и истерика сами по себе лишены религиозного содержания и религиозной ценности и могут сопоставляться с религиозными трансперсональными состояниями лишь по каким-то чисто внешним параметрам. Более того, сами нативные носители шаманской традиции прекрасно отличают шаманскую харизму от психопатологии: например, среди суданских племен весьма распространена эпилепсия, однако эпилептики никогда не становятся шаманами. В-третьих, шаман отнюдь не просто больной человек, а исцелившийся больной, полностью контролирующий свое состояние и управляющий им. Отличие шаманского транса от патологических состояний заключается и в том, что это управляемые состояния, достигаемые посредством особой, разработанной в данной традиции психотехнической процедуры. В-четвертых, шаманы представляют собой интеллектуальную элиту своих народов. Их интеллектуальный уровень и волевые качества в целом значительно выше, чем у их среднего соплеменника. Именно шаманы выступали, как правило, хранителями национальной культуры и традиций, фольклора и эпоса. Поэтому авторитет шамана чрезвычайно высок в своей среде, последнее доказывается и тем, что в ранний период коллективизации в СССР шаманов очень часто избирали председателями колхозов. Здесь следует добавить, что шаманская деятельность представляла собой именно служение. "Это тяжелая работа" - как выразился в беседе с этнологами один сибирский шаман. Причем это бескорыстное служение. Средства на жизнь шаман обычно добывал другим трудом, не имевшим никакого отношения к религии (охотой, рыболовством и т. п.). Таким образом, психопатологическая концепция шаманизма безусловно может считаться совершенно не соответствующей действительности. Пока же мы просим читателя обратить особое внимание на следующее: шаман проходит через болезнь и исцеляется сам, более того, пройдя через болезнь, он выходит из нее обновленным и с более высокими интеллектуально-психологическими характеристиками, чем до нее. Методом исцеления и самораскрытия личности и индивидуальных способностей шамана является посвящение (инициация). ШАМАНСКИЕ ИНИЦИАЦИИ Существует множество различных типов шаманских инициации, но все они неизменно включают в себя элементы переживания смерти, расчленения, очищения и воскресения. В инициации как бы умирает "ветхий человек" и воскресает обновленная и укрепленная личность "нового человека", "сверхчеловека" архаического общества. Вот человек, страдающий от головных болей, сонливости, слуховых галлюцинаций и т. п., приходит к шаману и просит научить его шаманскому служению. За этой просьбой следует посвящение, во время которого инициируемый получает свой первый и важнейший психотехнический опыт. Он переживает умирание и смерть; он представляет, как его тело расчленяют на части, извлекают внутренние органы и развешивают их на крюках. Потом их варят и выделывают заново. По существу, это видение сродни библейскому пророческому обновлению, прекрасно прочувствованному и описанному Пушкиным:
Здесь, как и в шаманской инициации, мы видим божественного избранника, которому высший дух (серафим) отверзает очи духовного видения, уши духовного слышания, заменяет "празднословный и лукавый язык" "жалом мудрыя змеи" и, наконец, заменяет "сердце трепетное" на "угль, пылающий огнем", после чего человек, прошедший через смерть, приходит к новой, высшей жизни и приступает к выполнению своей пророческой миссии. Как все мы знаем из школьных учебников, Пушкин имел в виду под пророком поэта, но и это сближение далеко не случайно и глубоко укоренено в традиции. Достаточно вспомнить об арабах доисламского периода, совершенно однозначно сближавших пророков и поэтов и видевших в поэтическом даре проявление божественной харизмы, обуянности божеством. В то время как тело шамана лежит расчлененным или варится в котле, приобретая новые сакральные качества, отделенную от тела душу шамана возносит на вершину мирового древа гигантская птица с железными перьями и длинным хвостом, птица-прародительница шаманов; она помещает душу в яйцо, лежащее в ее гигантском гнезде, и высиживает, пока дух шамана не приобретет сакральной зрелости. Потом душа шамана вылупляется из яйца и входит в обновленное и воссоединенное тело. Посвящаемый воскресает уже не профаном, а шаманом, готовым к своему служению. Инициация завершена. Оговоримся, что описанный нами сюжет является некоторым вольным обобщением инициационных переживаний посвящаемых разных шаманских традиций (в основе лежат посвятительные практики якутов). М. Элиаде описывает технику ритуала инициации и сопровождающие его переживания в шаманских традициях якутов, самоедов (ненцев), тунгусов, бурят, австралийцев, южноамериканских индейцев, индонезийцев, эскимосов и других народов, но везде мы встречаемся с переживанием расчленения тела, смерти и воскресения, сопровождаемого чувством исцеления и обновления. Ниже мы подробнее рассмотрим характер посвящения у эскимосов как один из наиболее сложных, интересных и характерных (особенностью момента избранничества здесь является то, что кандидата в шаманы или находит практикующий шаман, как у эскимосов-аммасаликов, или он самостоятельно высказывает желание стать шаманом, как у эскимосов-иглуликов). У эскимосов-аммасаликов шаман (ангакон) сам выбирает себе учеников среди мальчиков шести - восьми лет. Каждый шаман обычно обучает пять или шесть учеников. Обучение проходит в глубокой тайне. Оно предполагает уединение у старой могилы или у озера, где ученик должен тереть друг о друга два камня и ждать особого знамения. Шаман объясняет ученику, что потом перед ним появится медведь, который сдерет с него всю плоть, так что останется один скелет, после чего последний обрастет новой плотью, и затем последует воскресение. Лабрадорские эскимосы считают, что в виде медведя появляется сам Великий Дух - Тонгарсоак. В западной Гренландии посвящаемый остается "умершим" (в бессознательном состоянии) в течение трех дней после появления духа. Пережив смерть и воскресение, новый шаман проходит ритуал наделения силами и получает власть над духами-помощниками. После этого он обычно идет к другому учителю (так как каждый шаман считается специалистом только в одной конкретной технике) и собирает целый сонм духов-помощников. У эскимосов-иглуликов ритуал инициации еще интереснее. Желающий стать шаманом приходит к выбранному учителю и просит его наставлений. Если тот не видит препятствий, то соглашается. Тогда ученик и вся его семья каются перед шаманом в грехах (нарушение табу и пр.), после чего наступает краткий период наставлений (иногда пять дней), за которым следует период усиленной тренировки в уединении. Затем приходит пора собственно инициации. Старый шаман выделяет душу ученика из его глаз, мозга, внутренних органов и т. д., чтобы духи могли знать, что в нем является лучшим. После этого новый шаман приобретает способность отделять душу от тела (что-то вроде отделения астрального тела западного оккультизма) и совершать длительные "духовные" путешествия в воздушном пространстве и глубинах морей. Затем благодаря усилиям учителя посвящаемый переживает озарение или просветление (ангакокв или кауманекв), заключающееся в видении таинственного света, который шаман внезапно ощущает в теле и голове. Этот свет подобен сияющему огню, благодаря которому шаман может видеть в темноте (и в буквальном, и в переносном смысле) даже с закрытыми глазами. Ему также становятся присущи ясновидение и предвидение. Посвящаемый обретает видение света после долгих часов ожидания в своем жилище, во время которого он, вероятно, занимается созерцанием и вызыванием духов. К. Расмуссен, на которого ссылается М. Элиаде, так описывает этот опыт в своей книге "Интеллектуальная культура эскимосов-иглуликов": "Он подобен тому, как если бы дом, в котором он сидит, внезапно бы взлетел вверх; шаман видит далеко перед собой - сквозь горы, как если бы земля была одной гигантской равниной, а его взор мог бы проникнуть до ее края. Ничто более не скрыто от него; он не только может видеть вещи, находящиеся далеко от него, но он также может видеть души, украденные души, которые заперты в далеких, странных землях или взяты в верхний или нижний мир, в Страну мертвых"*.
Здесь присутствуют мотивы восхождения и полета, особенно характерные для шаманизма, в частности присущие и сибирскому шаманизму. Но особенно интересен момент видения света, фотизма, чрезвычайно характерный для многих развитых форм религии (от раннего брахманизма до буддийской йоги и христианской мистики). Пример эскимосского шамана свидетельствует, что подобный опыт был доступен для архаического человека со времен незапамятной древности*.
Весьма любопытной особенностью эскимосского шаманизма является техника созерцания собственного скелета, входящая в индивидуальный психотехнический опыт инициируемого. Длительное и упорное созерцание себя как скелета сопровождается своеобразной аскезой и предполагает способность к высокой степени сосредоточенности и визуализации. Шаман постепенно как бы снимает с себя кожу, мышцы, убирает внутренние органы и т. д. до тех пор, пока от его тела не останется один скелет. Во время этой созерцательной процедуры шаман называет каждую часть своего тела, каждую его косточку, используя особый священный шаманский язык. Так, избавившись от преходящего и гибнущего, от плоти и крови и сведя свое тело к его субстанциальной основе, как бы приобщившись к вечности, шаман посвящает себя служению, отождествляясь с той первоосновой, которая будет существовать столько же, сколько солнце и ветер. По существу, именно этот момент созерцания себя как скелета и тождественен посвящению, за которым следует получение поддержки от духов-помощников. В отличие от сибирского шаманизма, где видения смерти, расчленения тела и пр. предполагают совершение этих актов (убийства, расчленения) другими лицами (предками шамана, духами и т. п.), здесь переживание себя как скелета воспринимается следствием собственных усилий в аскетизме и психотехнической созерцательной практике. Но и в сибирском, и в эскимосском случае сведение себя к скелету означает выход (в терминологии Элиаде) за пределы профанного в область сакрального. Здесь кость представляет собой символ самого первоисточника жизни, субстанциальной основы существования, вечной и незыблемой реальности, не подлежащей тленному и изменчивому миру плоти и крови. Свести себя к скелету - это как бы вновь, говорит Элиаде, войти в утробу первозданной жизни и пережить полное обновление, таинственное возрождение. Отметим, что подобного рода психотехнические приемы есть и в высокоразвитых религиях, например в буддизме и христианстве. Но здесь их цель существенно иная - видение тщеты и мгновенности мирского и профанического, всеобщности непостоянства и неизбежности смерти. Однако поскольку переживание этого "памятования о смерти" также ведет к трансцендированию профанического уровня, можно говорить все же о принципиальном функционально-целевом тождестве двух подходов*.
Особенно интересен пример даосизма, сохранившего изначальную архаическую семантику скелета и костяка. "Дао дэ цзин" противопоставляет внешней и поверхностной красивости преходящего мира (цвета, звуки и влечение к ним) постоянность и сущностность живота и костяка, пищи и скелета. И то, и другое равным образом символизируют субстанциональность и предельную реальность невыразимого и "непроходимого" Пути - вечного Дао. Это объясняется уже неоднократно отмечавшейся нами неразорванной связью даосизма с архаическим типом мышления и базовыми формами архаической культуры. Резюмируя сказанное, отметим еще раз, что всякий инициационный ритуал является ритуалом мистериального типа и предполагает непосредственное переживание посвящаемым смерти, расчленения тела, воскресения и преображенного возрождения, не только кладущего конец "шаманской болезни" в случае наличия таковой, но и превращающего нового шамана в сильную личность архаического общества. ШАМАНСКОЕ КАМЛАНИЕ. ПУТЕШЕСТВИЯ В ИНЫЕ МИРЫ За ритуалом инициации следует ознакомление шамана с его духами-помощниками, наделяющими его силами, и надевание церемониального облачения (шаманского костюма) со сложной космотеологической и психотехнической символикой, которой мы здесь не будем касаться в связи с удаленностью данной темы от нашей проблематики*. Поэтому перейдем к краткому рассмотрению сущности шаманской психотехники - камланию (от тюркского слова кам - "шаман").
Сам инициационный цикл завершается особой церемонией "тестирования" шамана, которую иногда называют посвящением, что неправильно, поскольку реальное посвящение имело место гораздо раньше (мы охарактеризовали его выше). После этого посвящения шаман проходит достаточно долгий период обучения, во время которого овладевает психотехническими приемами, знакомится с мифологией, космологией, эпическими сказаниями своего народа и т. п. Тогда же совершается и упомянутое выше наделение силами и облачение в ритуальные одежды. В заключение данного подготовительного периода и имеет место церемония утверждения шамана в своем статусе, своеобразное "тестирование" его сил и способностей, которое можно считать своего рода "конфирмацией" шамана. Иногда это событие предполагает многодневный публичный праздник, иногда шаман совершает свое первое камлание в уединении, в присутствии только своего учителя. В отдельных случаях такое подтверждение достоинства шамана включает в себя различные испытания, как это бывает у тунгусо-маньчжурских народов. Маньчжурский шаман, например, должен без какого-либо вреда для себя пройти по горячим углям, демонстрируя нечувствительность к жару. Проводится и противоположное испытание: в разгар зимних морозов во льду делают девять отверстий (по типу прорубей) и шаман (видимо, обнаженный) должен влезть в одну прорубь и вылезти из второй, влезть в третью и так далее, вплоть до девятой. Цель испытания - проверить, обладает ли шаман способностью производить внутренний жар, нечто вроде психического тепла (туммо), обретаемого в процессе чунда-йоги адептами тибетской буддийской школы кагью-па (каджуд-па), так называемыми репа (pec-па). Вообще, следует отметить, что шаманская психотехника предполагает достижение шаманом высокой степени контроля над своими психосоматическими функциями. Известно (и это засвидетельствовано таким авторитетнейшим ученым, как С. М. Широкогоров), что во время камлания шаманы совершают прыжки экстраординарной высоты (это объясняется шаманистами легкостью тела камлающего шамана, приобретающего способность к левитации, причем ритуальное облачение шамана может весить до 30 кг; между тем люди, на которых шаман вскакивал во время камлания, утверждали, что не чувствовали его тяжести), демонстрируют сверхчеловеческую силу, неуязвимость (шаман протыкает себя ножами или мечами, не чувствуя боли и не обнаруживая никаких признаков кровотечения), ходят, не получая ожогов, по горящим углям и т. п. Теперь следует сказать о статусе и функциях шаманов в архаических обществах. Как правило, шаманы занимали очень высокое социальное положение (исключение здесь - чукчи), а у бурят-шаманистов шаманы были даже первыми политическими лидерами. Следует отличать шамана от жреца - жертвоприношения и молитвы божествам не являются прерогативой шамана. Даже если ритуал камлания предполагает жертвоприношение, его иногда совершает не шаман, а другой священнослужитель. Также шаман не участвует в совершении ритуалов жизненного цикла (рождение, бракосочетание, беременность, смерть), за исключением тех случаев, когда человек в это время нуждается в защите. Главные функции шамана - функции целителя, знахаря и психопомпа - проводника душ умерших в потусторонний мир. В отдельных случаях шаман использует свои способности для "меньших целей" - предсказание погоды, поиск посредством ясновидения потерянных вещей и т. п. Гадания и предсказания также являются важной функцией шамана. В некоторых традициях существует разделение шаманов на "белых" и "черных" (например, ай оюна и абасси оюна у якутов или сагани бо и караин бо у бурят), хотя это разделение часто имеет чисто условный характер; например ай оюна ("белые" шаманы) очень часто не шаманы вообще, а жрецы-священнослужители. Считается, что "белые" шаманы совершают восхождение в небесные миры и почитают небесных богов или высшего бога, а "черные" шаманы связаны с подземными, хтоническими, духами и совершают нисхождение в нижний мир. Однако, как правило, "волшебные (экстатические) путешествия" и в верхний, и в нижний мир совершает один и тот же шаман. После этих кратких замечаний можно приступить к характеристике самого ритуала (сеанса) камлания. Камлание представляет собой ритуальное вхождение шамана в психотехнический транс (совершаемый обычно публично) для достижения тех или иных целей. Обычно это или исцеление больного, для чего необходимо найти и вернуть похищенную злыми духами душу (иногда предстоит определить - какую, так как для шаманизма характерно представление о множественности душ, последнее существует и в некоторых более развитых традициях - например, китайская концепция животных, по, и разумных, хунь, душ), или проводы души (одной из душ) умершего в потусторонний мир. Иногда камлание совершается и по "малым" поводам (нахождение пропавших домашних животных и т. п.). Но в любом случае оно предполагает вхождение шамана в особое состояние сознания (транс, экстаз), подразумевающее или волшебный полет духа шамана вместе с духами-помощниками в верхний либо нижний миры, или (в "малых" случаях) проявление экстрасенсорных способностей шамана, а следовательно, и различные трансперсональные переживания. Большую роль в камлании играют так называемые духи-помощники шамана, причем иногда проводится различие между избирающим шамана духом и малыми духами, по его приказу содействующими шаману в его делах. Л. Я. Штернберг, например, приводит рассказ шамана о явлении ему женского духа, призвавшего его к шаманскому служению. У гольдов (бассейн Амура) существует представление о том, что избирающий дух (аями) вступает в брак со своим избранником, сопровождающийся эротическими видениями и переживаниями. Затем аями посылает духов-помощников, чтобы они служили шаману. Иногда избирающий дух имеет тот же пол, что и шаман, что приводит к ритуальному трансвестизму: шаман меняет свой пол (иногда внешне - меняя одежду и украшения, а иногда и более существенно: меняются даже голос и конституция шамана, что свидетельствует о глубокой гормональной перестройке организма; часто шаманы после этого вступают в гомосексуальный брак с другим мужчиной). Подобного рода явления известны среди чукчей, камчадалов, азиатских эскимосов и коряков, а также в Индонезии (манат бали народа морских даяков), Южной Америке (патагонцы, арауканцы) и отчасти в Северной Америке (у индейских племен арахо, чейенне, уте и др.). Мы рассмотрим структуру камлания на примере тунгусо-маньчжурского шаманизма, блестяще описанного нашим соотечественником С. М. Широкогоровым, белым офицером, а потом известным этнологом, публиковавшим свои работы в основном на английском языке. Пример тунгусо-маньчжуров весьма удобен, поскольку у маньчжуров в период их владычества в Китае (династия Цин, 1644 - 1911 гг.) шаманизм приобрел наиболее зрелый и институализованный вид (в Пекине даже существовал шаманистский храм с шаманами в златотканых шелковых и парчовых ритуальных облачениях, что побудило о. Иакинфа Бичурина рассматривать шаманизм как одну из мировых религий), а некоторые шаманские предания и литургические нормы были зафиксированы письменно. Но с другой стороны, именно тунгусо-маньчжурский шаманизм по тем же причинам оказался под сильнейшим воздействием тибето-монгольского буддизма и религий Китая, что иногда затрудняет вычленение исходных чисто шаманских элементов. Камлание шамана у тунгусо-маньчжурских народов обычно включает в себя три этапа: предварительное жертвоприношение (обычно лося, но в отдельных случаях - козла или ягненка), собственно камлание, или экстатическое путешествие, шамана и благодарственное обращение к духам-помощникам. Камлания, предполагающие нисхождение в нижний мир, совершаются для: 1) жертвоприношения предкам; 2) поиска души пациента и ее возвращения; 3) сопровождения души умершего. Этот тип камлания считается очень опасным и его совершают только отдельные, сильные шаманы (его техническое название - оргиски, т. е. "по направлению к орги" - западной или нижней области). Перед камланием шаман готовит нужные ему ритуальные предметы - изображение лодки, фигурки духов-помощников и т. п., а также шаманский бубен. После жертвоприношения лося происходит созывание духов-помощников. Затем шаман курит, пьет стакан водки и начинает шаманскую пляску, постепенно вводя себя в экстатическое состояние, завершающееся потерей сознания и каталепсией. В лицо шаману брызгают три раза жертвенной кровью и приводят его в чувства Шаман начинает говорить не своим, высоким голосом и отвечать на вопросы присутствующих. Считается, что это отвечает вселившийся в тело шамана дух, тогда как сам шаман находится в подземном мире (что свидетельствует о своеобразном феномене раздвоения личности). Через некоторое время шаман "возвращается" в свое тело, и его встречают восторженные крики присутствующих. Эта часть камлания занимает около двух часов. Третья часть камлания начинается после 2 - 3-часового перерыва и заключается в выражении шаманом благодарности духам. Интересно, что если во время камлания в тело шамана вселяется зооморфный дух (например, в одном случае, описанном Широкогоровым, - волк), то шаман ведет себя соответствующим образом, отождествляясь с этим животным (на этапе раздвоения личности). Шаманское путешествие в мир мертвых описано в знаменитом маньчжурском тексте "Повесть о шаманке Нисань"*. Ее содержание следующее: в эпоху правления в Китае династии Мин (1368 - 1644 гг.) на охоте в горах погибает молодой человек из богатой семьи. Шаманка Нисань вызывается вернуть его к жизни и отправляется за его душой в мир мертвых. Она встречает множество душ, в том числе душу своего умершего мужа, и после бесчисленных испытаний и опасностей в сумраке нижнего мира находит душу молодого человека и возвращается с ней на землю; он оживает. Этот текст интересен не только описанием экстатического опыта шамана, но и как свидетельство шаманских истоков "темы Орфея", весьма значимой для мистериальных культов древнего мира.
Аналогичным является и камлание, совершаемое для восхождения на небо. В качестве вспомогательных средств шаман использует 27 (9X3) молодых деревец, отождествляемых с опорами мироздания по сторонам света и мировой осью (отверстие в центральной части юрты, кстати, часто отождествляется с Полярной звездой, через нее проходит мировая ось, по которой шаман может попасть в небесный мир). Еще один аналогичный ритуальный предмет - лестница. После жертвоприношения шаман приводит себя в экстатическое состояние пением, ударами в бубен и пляской. В момент потери им сознания начинается полет его души в небесный мир. Такие камлания совершаются и в дневное, и в ночное время. Широкогоров считает, что камлание ради полета на небо заимствовано тунгусским народом от бурят. Психотехнический транс играет огромную роль в тунгусском шаманизме; основные методы его достижения - пляска и пение. Детали камлания близки к деталям сеансов других сибирских народов: слышны издаваемые шаманом "голоса духов", шаман приобретает легкость и пациент не чувствует его веса, когда шаман в своем почти двухпудовом облачении вскакивает на него, во время транса шаман ощущает сильный жар. Он приобретает нечувствительность к огню, режущим предметам и т. д. В целом мы видим здесь как архаический субстрат, так и сино-буддийские влияния (например, шаман призывает не только своих "этнических" духов, но также и китайские, и буддийские божества)*.
Приведенное описание тунгусо-маньчжурской практики камлания в целом, полагаем, достаточно для знакомства с практикой шаманизма и структурой шаманского психотехнического ритуала. Предложим лишь еще один пример шаманского камлания, на этот раз обратившись к чукотскому материалу, поскольку чукчи являются палеоазиатским народом, традиция которого в значительно меньшей степени подвергалась влияниям высокоразвитых цивилизаций и религий. О чукотском шаманизме мы имеем богатый материал благодаря трудам еще одного российского ученого - В. Г. Богораза (Богораз-Тана). Следует отметить, что к началу XX в., то есть ко времени наблюдений В. Г. Богораза, чукотский шаманизм находился в состоянии упадка. Упадок традиции отмечали у себя и другие народы Сибири. Впрочем, в ряде случаев речь может идти не о реальной деградации традиции, а о влиянии на общественное сознание мифологемы золотого века, предполагавшей постепенное ухудшение условий жизни и обращения с высшими силами по мере удаления от него. Тем не менее в случае с чукотским шаманизмом упадок был очевидным. Он проявлялся в том, что шаманы постепенно утрачивали психотехнические навыки, заменяя реальное трансперсональное переживание его имитацией, воспроизведением лишь внешней стороны транса без реального психотехнического опыта, а "волшебное путешествие" шамана подменялось сном, в котором шаман считал возможным увидеть пророческое видение или выполнить свою миссию целителя и психопомпа. Шаманские камлания, в свою очередь, превращались в спектакли, наполненные различными "сценическими эффектами" и демонстрацией паранормальных способностей шамана, а иногда и просто трюками на манер чревовещания. Шаманов на Чукотке было очень много, до одной трети населения. Процветал и семейный шаманизм, заключавшийся в том, что каждая семья, имевшая свой шаманский бубен, передававшийся по наследству, в особые праздничные дни имитировала сеансы камлания. Речь идет только об имитации внешних моментов поведения шамана (прыжки вверх, подражание священному языку шаманов - издавание нечленораздельных звуков и т. д.). Иногда при таких коллективных акциях имели место пророчества, но к ним никто серьезно не относился. Главное формальное отличие этих семейных камланий от подлинно шаманского состоит в том, что семейное камлание (в котором принимают участие даже дети) проводится при свете под наружным навесом чума, тогда как шаманское - в спальном помещении и в полной темноте. Основные параметры психотехники чукотского шаманизма тем не менее поддаются реконструкции. Шаманское призвание, как правило, проявляется у чукчей или в виде "шаманской болезни", или означается священной эпифанией - появлением в критический момент божественного животного (волка, моржа), спасающего будущего шамана. Как правило, у шаманов не бывает персональных учителей, хотя они ссылаются на наставления, получаемые ими от духов во время психотехнического транса. Чукотский фольклор постоянно описывает "волшебные путешествия" шамана в небесные (через Полярную звезду) и иные миры в поисках душ больных и т. п., хотя в начале XX в. камлание сводилось в основном к призыву духов, различным трюкам и имитации транса. Шаманский бубен часто называется лодкой, а психотехнический транс - "потоплением" шамана, что указывает на подводные странствия чукотского (как и эскимосского) шамана. Тем не менее описываются также полеты шамана в верхний мир и нисхождения в нижний. Во времена В. Г. Богораза камлание происходило следующим образом: шаман раздевался по пояс, курил трубку и начинал бить в бубен и петь мелодию (у каждого шамана она была своя). Затем в чуме раздавались "голоса духов", слышимые из самых разных направлений. Казалось, что они или исходят из-под земли, или приходят сверху. В это время очевидцы наблюдали различные паранормальные явления - левитацию предметов, камнепад и т. п. (от оценки реальности таких явлений мы воздерживаемся). Духи умерших беседовали со зрителями голосом шамана. При переизбытке парапсихологических явлений настоящий транс был весьма редким, и только иногда шаман падал на пол без сознания, а его жена накрывала его лицо куском ткани, зажигала свет и начинала петь. Считалось, что в это время душа шамана советуется с духами. Приблизительно через 15 минут шаман приходил в себя и высказывал свое мнение по заданному ему вопросу. Но часто транс заменялся сном, поскольку чукчи приравнивают сон шамана к трансу (не близко ли это типологически тантрической йоге сновидений или, по крайней мере, не коренится ли последняя в шаманской психотехнической деятельности в состоянии сна?). Шаманы также применяют метод лечения высасыванием, во время которого шаман демонстрирует насекомое, колючку и т. п. как причину болезни. Весьма любопытны шаманские операции, напоминающие знаменитые методы филиппинских целителей. В. Г. Богораз сам присутствовал при одной такой операции. Мальчик 14 лет лежал обнаженным на земле, а его мать, известная шаманка, руками как бы раскрыла его живот, причем В. Г. Богораз видел кровь и обнажившиеся внутренние органы. Шаманка погрузила свои руки глубоко в рану. Все это время шаманка вела себя так, будто она находилась под воздействием сильного жара, и постоянно пила воду. Через несколько мгновений она вынула руки, рана закрылась, и Богораз не увидел никаких от нее следов. Другой шаман после долгой пляски вскрыл ножом свой собственный живот*.
Подобного рода явления или трюки характерны для всей Северной Азии и связаны с достижением власти над огнем. Такие шаманы могут также глотать раскаленные угли и касаться раскаленного добела железа. Большинство подобных способностей (трюков) демонстрировалось в начале века для всеобщего обозрения средь бела дня. В. Г. Богораз описывает и такой номер: шаманка чем-то трет небольшой камень, и его кусочки падают в ее бубен. Под конец в бубне появляется целый холмик из этих кусочков, но камень в руках шаманки не уменьшается и не меняет своей формы*. На Чукотке устраивались даже целые соревнования шаманов-"волшебников". Описаниями подобных состязаний полон чукотский фольклор.
Чукотский шаманизм имеет еще один интересный аспект. Существует целый класс шаманов, изменивших пол. Их называют мягкими мужчинами или мужчинами, похожими на женщин. Как утверждают, по повелению келет (духов) они поменяли свой мужской пол на женский. Они носят женскую одежду, ведут себя, как женщины, и порой даже выходят замуж за других мужчин. Однако обычно приказу келет подчиняются только отчасти: шаман носит женскую одежду, но продолжает жить со своей женой и имеет детей. Иногда шаман, получивший подобный приказ, предпочитает трансвестизму самоубийство, хотя гомосексуализм всегда был известен чукчам*. О распространенности подобного рода транссексуальности в шаманизме разных этносов уже говорилось выше.
На этом мы закончим краткое описание шаманской психотехнической практики и после нескольких слов о месте шаманизма в истории религиозных учений перейдем к попытке интерпретации феномена шаманизма в свете психологического подхода. ТРАНСПЕРСОНАЛЬНАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ Как уже отмечалось выше, шаманизм был первой формой религии, в которой ее глубинная сущность впервые непосредственно проявила себя в психотехнической практике и трансперсональном переживании. Многие паттерны и парадигмы шаманского опыта сохранились в той или иной форме в более поздних религиозных традициях. Инициационный опыт смерти-воскресения нашел свое развитие в мистериях растерзанного и воскресшего бога-спасителя средиземноморской древности. Структурные элементы камланий и других форм шаманской практики ("психическое тепло", психотехническая работа во сне и т. п.) явно просматриваются в даосизме (здесь также весьма любопытно преломляется и транссексуальный мотив шаманизма), индуистском и буддийском тантризме. Причем речь отнюдь не идет о пережитках или реликтах шаманизма в этих традициях. Во-первых, шаманизм как бы задал некоторую парадигму (или парадигматические рамки) определенным типам религиозного опыта, который, видимо, только и может развертываться в этой парадигме, и поэтому шаманистское в ряде случаев оказывается религиозно-универсальным, но впервые проявившимся в шаманизме. Во-вторых, часто шаманистские мотивы и формы практики имеют характер деривата, то есть сознательно используемого и переосмысленного элемента религиозной практики (подробнее мы поговорим об этом в связи с тантрийской йогой). Например, ритуал чод, практикуемый в тибетском буддизме (он заключается в предложении своего тела в пищу духам и демонам и переживании его пожирания ими), совершенно отчетливо смоделирован по образцу шаманского инициационного переживания смерти-воскресения, однако помещен в иной концептуальный контекст, обогащающий и его трансперсонально-психотехническое содержание: его цель - преодоление иллюзии атмана ("я" или "эго") и дуализма сансары и нирваны*.
Историческая судьба шаманизма сложилась неодинаково у разных народов, но в настоящее время большинство шаманистских традиций находятся в состоянии глубокого упадка, вызванного вытеснением шаманизма более развитыми религиями, особенно мировыми, политикой западных колониальных держав XVIII - первой половины XX в., разрушавших социальные структуры и архаические культуры подвластных народов, и другими факторами. Особенно трагична судьба малых народов Сибири, абсолютно непродуманной экономической и культурной политикой советского режима лишенных всех традиционных устоев, традиционного образа жизни и культуры. Обескультуренные народы, не усвоившие (да и не имевшие возможности усвоить) норм русской и европейской культур, оказались на грани духовной гибели и физического вырождения. Помочь им возродиться - исторический долг более удачливых и многочисленных народов России. А для этого необходимо и осознание ими культурной ценности шаманизма как великого религиозного феномена. Как мы помним, шаманизм чаще всего начинается с "шаманской болезни", преодолеваемой в ходе инициации, базирующейся на переживании смерти-возрождения, после чего шаман не только исцеляется, но и приобретает силы, способности и авторитет, становясь признанным духовным лидером своего народа. Структура этого шаманского опыта прекрасно интерпретируется в парадигме трансперсональной психологии. Мы не будем подробно излагать соответствующий материал и отсылаем читателя к уже упоминавшейся книге С. Грофа "За пределами мозга: Рождение, смерть и трансценденция в психотерапии" (особенно к главе гл. 4, раздел "Психотический опыт: болезнь или трансперсональный кризис", с. 318 - 340), здесь же ограничимся отдельными замечаниями. Согласимся, что "шаманская болезнь", в принципе, может рассматриваться как своего рода психическое расстройство, однако это отнюдь не означает того, что шаманы - психически больные люди. Прибегая к знаменитой гегелевской диалектической триаде, используемой здесь, конечно, чисто метафорически, можно сказать, что "шаманская болезнь" (психотический кризис) есть тезис, инициационная мистерия смерти-возрождения - антитезис (отрицание), а состояние посвященного шамана - синтез (отрицание отрицания), в котором тезис (психотическое состояние) присутствует в снятом виде, а личность шамана обогащена процессом его снятия. Дело в том, что трансперсональная психология рассматривает серьезные психотические состояния (типа шизофрении) не как болезнь, а как своего рода трансперсональный кризис. Уже К. Г. Юнг видел причину психического расстройства в подавлении сферы бессознательного с ее архетипами, интуициями и устремлениями. Конфликт между бессознательным и сознанием и находит свое разрешение в виде болезни. Трансперсональные психологи обратили внимание на несколько обстоятельств. Прежде всего, психические расстройства у больных легче проходят или, по крайней мере, легче наступает устойчивая ремиссия в том случае, если болезнь протекает ярко и ее симптомы проявляются отчетливо. Более того, попытки приглушить симптоматику транквилизаторами, скорее, загоняют болезнь внутрь, а не лечат ее, и применение плацебо (неактивные препараты, "пустышки") оказывалось даже более эффективным. Но еще интереснее то, что определенная стимуляция психического расстройства посредством применения психоделиков и другими способами приводила к максимально положительным результатам, а иногда и к полному выздоровлению, что говорит о болезни как о своего рода кризисе, при котором терапевт должен создавать условия для стимуляции его разрешения, а не тормозить его развитие транквилизаторами. Далее, было обнаружено, что люди по-разному чувствительны к всевозможным воздействиям из сферы трансперсонального или бессознательного. У одних глубинные переживания начинаются только после приема большой дозы ЛСД, тогда как другие буквально постоянно бомбардируются впечатлениями из области бессознательного. В том случае, если подобная чувствительная личность перестает контролировать процесс взаимодействия модусов сознательного и бессознательного (или неспособна на такой контроль) и начинает к тому же смешивать явления внутреннего мира и согласованной реальности, то взаимодействие двух областей становится конфликтным, что и выражается в психическом расстройстве типа шизофрении, по существу являющемся трансперсональным кризисом, коренящимся в дисгармонии двух модусов или интенций психики: хилотропического, ориентированного на парадигмы обыденного сознания и общепринятых в данной культуре норм и представлений, и холотропического, ориентированного на целостность и единство трансперсонального видения. При этом трансперсональные переживания, входящие в конфликт с сознательной сферой, могут иметь самую разную природу. Как правило, это воспоминания об опыте рождения (перинатальные впечатления), прежде всего - незаконченное переживание БПМ II (см. выше, введение) в случае подавленной депрессии, БПМ III в случае возбужденной депрессии и незавершенный переход от БПМ III к БПМ IV в случае маниакального психоза. Зацикленность на этих (а возможно, и на иных) переживаниях и невозможность разрешающе пережить их не позволяют выйти из патологического состояния. Между тем это разрешение в силу самого характера базового опыта естественно приобретает характер страданий (ср. расчленение тела шамана в ритуале посвящения), смерти и возрождения-воскресения. Интересно и важно то, что ряд психиатров (помимо называвшихся нами трансперсоналистов это К. Дабровски, автор опубликованной в 1964 г. в США книги "Положительная дезинтеграция"*) считают, что психические пациенты могут выходить из кризисных состояний с более высоким уровнем цельности и собранности, чем до начала болезни. Отмечается, что такой положительный исход наиболее вероятен, когда содержание психотического переживания включает элементы смерти-возрождения или разрушения и воссоздания мира.
Все вышесказанное позволяет достаточно просто и непротиворечиво интерпретировать феномен шаманизма. Субъектом "шаманской болезни" становится чувствительный к воздействию трансперсонально-бессознательной сферы человек, у которого проникновение образов бессознательного в сознательное оказывается наиболее интенсивным в пубертатный период, что вполне естественно (интересно, что в Китае именно отроки - тун считались естественными медиумами и прорицателями). Вторжение образов как перинатального, так и архетипического аспектов бессознательного приводит к трансперсональному кризису - "шаманской болезни" - парапсихотическому состоянию. Сопровождающие его депрессия, сонливость и т. д. свидетельствуют о связи этого состояния с травмирующим опытом БПМ П. Содержание глубинных пластов психики является будущему шаману в образах, опосредованных его культурной традицией, - голосах и явлениях духов, божеств и т. п., маркирующих те или иные слои и пространства психического опыта. Переживания посвящения оказываются своего рода глубинной психотерапевтической процедурой, в ходе которой трансперсональный кризис разрешается через завершенность перинатального переживания, кульминирующего в рождении (возрождении), а сфера трансперсонального находит свободный доступ на уровень самосознания шамана, гармонически сочетаясь с ним и оказываясь в границах способности шамана к самоконтролю, что благоприятствует высокой степени реализации потенций его личности и интегрированное психики. Это достигается именно через опыт страданий (расчленения), смерти, обновления и воскресения-возрождения. Несколько слов следует сказать о сексуальном аспекте шаманского призвания, прежде всего о частном, но достаточно любопытном случае шаманского религиозного трансвестизма. Его можно понять через интерпретацию феномена гомосексуализма в глубинной психологии. В процессе психоделической терапии "страх кастрации" и образ "зубастого влагалища", о которых много говорили 3. Фрейд и его последователи, раскрываются как страх перед женскими гениталиями, основанный на- памяти родовой травмы (бессознательный страх попадания в роль рождающегося). Но существует и еще один элемент, основанный, по мнению С. Грофа, на отождествлении себя с рожающей матерью. Речь здесь идет о специфическом сочетании ощущений БПМ III, ощущений биологического объекта в своем теле, а также смеси удовольствия и боли, сочетании сексуального возбуждения и анального давления*.В целом же сексуальные (либидозные) моменты шаманизма, такие, как брак с божеством-аями (прообраз сексуальных отношений между тантрическим йогином и его наставницами в тайных искусствах - божественными девами-дакини), объясняются, вероятно, высокой степенью наполненности шамана перинатальной энергией, требующей выхода и сакрализованной в шаманизме в формах данной конкретной архаической культуры. В дальнейшем мы увидим, какую важную роль сакрализованное либидо играет в разных религиозных традициях как в форме его принятия и сублимации, так и в форме отвержения и аннигиляции.
Что касается видений и переживаний шамана в камлании, то они достаточно хорошо известны глубинной психологии. Здесь следует упомянуть такие экстрасенсорные переживания, имеющие место на сеансах трансперсональных психологов, как внетелесный опыт ("Некоторые лица переживали себя полностью непривязанными к своим физическим телам, паря над ними или наблюдая их из другой части комнаты. Иногда субъект может также утратить осознание физического окружения сеанса, и его сознание перемещается в разные области переживаний и субъективные реальности, казавшиеся целиком независимыми от материальной реальности"*). Особенно интересно редко встречающееся переживание выхода в пространство некоей реальности, по описаниям напоминающее сферу пребывания душ умерших, известную по спиритической и оккультной литературе, а также сходное с "промежуточным существованием (антара бхава, бардо) буддийской традиции"**. Последнее сопоставление окажется еще более интересным, если мы вспомним, что в индо-тибетской тантрической традиции существовал определенный тип психотехники (йоги), направленной на переживание практикующим этого "промежуточного состояния" между смертью и новым рождением, а само это состояние рассматривалось как определенный уровень развертывания индивидуального сознания, содержание которого обусловлено предыдущим опытом и верованиями умершего ("каждый после смерти видит то, во что он верит"***). Не исключены шаманистские корни этой йоги промежуточного состояния, хотя цели шаманского и тантрического вхождения в него совершенно различны: шаман на этом уровне развертывания психики, воспринимаемом им в качестве объективной реальности, ищет похищенную душу больного или провожает душу умершего; а йогин стремится к обретению просветления, которое как уникальный шанс спастись, согласно этой традиции, получает на мгновение любой умерший, но не умеет, как правило, этим шансом воспользоваться. Однако в любом случае мы встречаемся здесь со своеобразным путешествием в различных слоях бессознательного.
Таким образом, шаманская психотехника ("техника экстаза", по М. Элиаде) включает в себя как перинатальные, так и трансперсональные переживания, иногда достаточно высокого уровня (например, созерцание света в эскимосском шаманизме), описываемые и осознаваемые шаманом в категориях его нативной культуры. Схожесть архаических культур обусловливает близость языка описаний шаманских переживаний в разных традициях по всему миру. Чем более усложняется культура и чем дальше заходит процесс дивергенции между культурами, тем сильнее начинают различаться и принятые в них языки описания психотехнического опыта, а следовательно, возрастает и степень различия между религиями. И если в примитивных обществах одного уровня мы наблюдаем различные варианты практически одной и той же архаической перворелигии человечества, то в древнем мире, особенно в эпоху, последовавшую за "осевым временем", мы имеем дело уже с различными конфессиями, вероисповеданиями. Интенсивность трансперсональных переживаний шамана вполне объяснима как его природной чувствительностью к воздействиям со стороны бессознательного, так и его способностью к контролю над этими воздействиями после инициации, дополненной направленной психотехнической подготовкой. Здесь встает вопрос о соотношении перинатальных и собственно трансперсональных переживаний. Подробнее этот вопрос будет рассмотрен нами ниже, в связи с взаимоналожением пренатальных "мистических" переживаний ("океанический" экстаз) в даосизме. Пока же со всей определенностью заявим, что мы принципиально отвергаем всякий редукционизм, а именно попытки односторонне свести трансперсональные переживания к пре- или перинатальным. На этом утверждении и завершим наш по необходимости краткий очерк такого богатого и интереснейшего феномена, как шаманизм. ГЛАВА 2
ВЕЛИКАЯ МАТЬ и ЕЕ ВОЗЛЮБЛЕННЫЙ В этой главе мы обращаемся к исключительно интересной теме, связанной с психологической интерпретацией культов и ритуалов, давно и хорошо знакомых религиеведам. Это культы так называемых умирающих и воскресающих богов Древнего Востока (Адонис, Аттис, Осирис) и античности (Персефона-Кора, Дионис). Данные культы были всесторонне проанализированы Дж. Фрезером в его знаменитой "Золотой ветви"**, и его точка зрения, по существу, стала общепринятой. Дж. Фрезер смотрел на культы этих богов как на земледельческие культы плодородия, в основе которых лежит сельскохозяйственный (растительный) цикл. Хотя концепция Фрезера серьезно не пересматривалась (тема считалась как бы закрытой им), тем не менее находились мыслители и ученые, высказывавшие серьезные сомнения в достаточности фрезеровской интерпретации и корректности его методологии. Первым по этому поводу высказался Д. С. Мережковский в свой публицистической работе "Тайна Запада: Атлантида - Европа"***, к которой мы будем обращаться ниже. Вообще следует сказать, что Мережковский исключительно тонко чувствовал соль проблемы и, хотя его интерпретации отнюдь не всегда научны, его интуицией пренебрегать никак не следует. Собрав данные о бесконечных оскоплениях в названных культах и охарактеризовав их "скопческий" дух, Д. С. Мережковский весьма ядовито высказался по поводу понимания культов страдающих богов как культов плодородия: "Если вся религия страдающего Бога - перворелигия всего человечества - "земледельческий культ плодородья", и ничего больше, то... что, наконец, значит миф, сохраненный Дамасцием, о боге Эшмуне, ханаанском Адонисе, оскопившемся крито-эгейскою двуострою секирою, чтобы избегнуть любовных преследований богини Астронойи - Астарты Звездной - той же Афродиты Небесной, Урании? Здесь мнимый "бог плодородья" превращается в настоящего бога скопцов, Аттиса. Можно ли представить себе что-нибудь, менее похожее на культ плодородья?"* Вопрос, поставленный Мережковским, более чем правомерен.
Определенным скепсисом веет и от высказывания известнейшего ленинградского ученого-мифолога О. М. Фрейденберг (лекции 1939/40 учебного года). Она говорит следующее: "С религией дело обстоит еще хуже (по сравнению с фольклором. - Е. Т.). Английская школа выводила любую религию из первобытной магии, и в этом отношении религии античных народов, или мексиканская религия, или культ богоматери ничем не отличались"*. Это замечание, подчеркивающее, кстати, и антиисторизм фрезерианства, несмотря на прямо противоположные декларации последнего, также вполне справедливо.
Говорить о мистериальных культах древности, не обращаясь к Фрезеру, невозможно. Любая попытка сказать здесь нечто новое с неизменностью будет предполагать самоопределение исследователя относительно фрезеровской концепции и ее переоценку. Не сможем пройти мимо и мы, одна из задач данной главы - критическое переосмысление теории этого классика мирового религиеведения и этнологии. О ближневосточных культах страдающих богов мы знаем в основном из поздних эллинистических и из римских источников. С IV - III вв. до н. э. эти культы широко распространяются по всему эллинистическому миру и вступают в отношения синкретизации с древнегреческой религией, а с императорского (принципат) периода - и по всей Римской империи (исключение составляют культы Кибелы и Аттиса, почитавшихся в Риме еще со 2-й Пунической войны). Это обстоятельство, с одной стороны, облегчает задачу исследователя, поскольку предоставляет в его распоряжение развернутые и достаточно прозрачные источники, а с другой - препятствует реконструкции исходного содержания мифа и связанного с ним ритуала (исключением здесь является культ Осириса и Исиды - благодаря обилию древнеегипетских материалов). Для реконструкции исходного культа достаточно полезно сопоставление эллинистических и римских источников с месопотамскими материалами, ибо многие ученые видят единый прототип переднеазиатских культов страдающих богов в месопотамском культе Таммуза (библейского Фаммуза) или Думу-зи (Думу-зи абсу). Римский вариант культов и мистерий умирающих и воскресающих богов Востока досконально описал бельгийский ученый Ф. Кюмон в своей книге "Восточные религии в римском язычестве"*, материалами которой мы будем активно пользоваться.
Мы предлагаем следующий план дальнейшего исследования. Прежде всего мы рассмотрим мистериальные культы Древнего Востока на примере культа Аттиса как наиболее яркого и показательного. Мы изложим известные нам версии мифа, опишем связанный с ним ритуал, сопоставляя элементы мифа и ритуала Аттиса с аналогичными элементами культов других божеств Востока (Осириса, Адониса, Таммуза), и критически проанализируем концепцию Дж. Фрезера на предмет ее релевантности рассмотренному материалу, после чего предложим на суд читателя новую психологическую интерпретацию. Далее, аналогичным образом мы рассмотрим греческие мистериальные культы, связанные с богинями Деметрой и Персефоной (Элевсинские мистерии), богом Дионисом (Самофракийские таинства) и, отчасти, Орфеем. В заключение мы сделаем основные выводы и рассмотрим связь культов вышеупомянутых богов с генезисом и развитием христианства, как в его гностическом, так и в ортодоксальном варианте. На этом мы будем считать свою задачу выполненной. Культ Аттиса тесно связан с культом Великой Матери (Magna Mater) - богини Кибелы (называемой греками Реей), матери всех богов, символа вечно женственного начала мира. Культ Аттиса - фригийского, малоазийского происхождения (территория современной Турции). Он имел два центра - город Пессинут с близ протекающей рекой Сангарией (Сангариос) и гору Ида, по названию которой Кибела именовалась Великой Матерью богов идейской (Magna Mater deum Idea). В 205 г. до н. э., когда Ганнибал угрожал Риму, пророчество сивиллиных книг возвестило, что Италия будет спасена, если в Рим прибудет Великая Мать из Ида (это неудивительно, поскольку сивиллины книги имеют малоазийское происхождение). Пергамский царь Аттал передал послам сената черный камень метеорного происхождения как символ Кибелы. После того как он был водружен на Палатине (апрельские ноны 204 г. до н. э.), а Ганнибал изгнан из Италии, культ Матери богов и ее возлюбленного Аттиса приобрел государственный статус в Римской республике. Из Фригии прибыли и жрецы этой божественной четы. Именно тогда римлянам и открылся истинный характер новоутвержденного культа с его экстатической оргийностью и членовредительством, отправляемого оскопленными жрецами-галлами (иногда их неправильно называют корибантами по аналогии с культом, связанным с Самофракийскими мистериями). В результате сенат ограничил культовую деятельность галлов храмом на Палатине, категорически запретив какую-либо активность за стенами храма. И только раз в году богиня почиталась публично как спасительница Рима. Этот праздник назывался Мегаленсия и отмечался в соответствии с нормами римского отправления культа, без каких-либо восточных черт. Так продолжалось до начала империи, когда император Клавдий (I в. н. э.) снял все ограничения на отправления культа фригийских богов. Это объяснялось тем, что его предшественник Калигула официально утвердил культ Исиды и Сераписа, сразу приобретший огромную популярность и составивший конкуренцию культу Кибелы как древнему государственному культу Рима. С этого времени популярность культа Кибелы и Аттиса неуклонно росла, римляне стали избираться для получения сана архигалла, а мистериальные праздники смерти и воскресения Аттиса начали официально отмечаться в Риме с еще большей пышностью, чем в Пессинуте. Так продолжалось в течение почти трехсот лет, хотя даже в конце IV в., в правление христианских императоров, поклонники Кибелы и Аттиса еще существовали в Риме, о чем свидетельствует св. Августин. Прежде чем мы перейдем к рассмотрению ритуалов почитания Аттиса, необходимо остановиться на связанных с ним мифологических сюжетах. Мы имеем три варианта мифа об Аттисе. Два из них приводит Павсаний (причем один из этих двух повторяет император Юлиан Отступник в своей знаменитой философской поэме о Кибеле), а один рассказывает христианский автор Арнобий, ссылающийся, впрочем, на жреца Тимофея из рода Евмолпидов, жившего в Египте при Птолемее I на рубеже IV - III вв. до н. э. Арнобий утверждает, что Аттисов миф Тимофей извлек из тайных книг и сокровеннейших мистерий древности. Но начнем с версий Павсания. Вот как первая из них излагается императором Юлианом. Аттис младенцем был брошен матерью у вод Галла (приток Сангарии). Когда он вырос и возмужал, то стал красавцем, и его возлюбила Мать богов - Кибела, заповедовав ему служить лишь ей и не любить другой женщины. Однако Аттис влюбился в нимфу Сангарию, божество реки, и сочетался с ней в пещере. Кибела навела на него исступление, во время которого Аттис оскопил себя, после чего был прощен Кибелой и возведен ею в небесную высь. Вторая версия Павсания (VII 17, 9 - 12) гласит, что Аттис был сыном фригийца Калая и родился неспособным к деторождению. Когда он вырос и переселился в Лидию, то стал славен благодаря совершению таинств Великой Матери. Зевс позавидовал этой славе и наслал на Аттиса вепря, который убил его (миф очень близок мифу об Адонисе). Версия Арнобия - Тимофея наиболее интересна. В горной местности Зевс находит Кибелу, свою мать, спящей и, влекомый к ней кровосмесительной похотью, пытается овладеть ею. Зевсу это не удается, и он изливает свое семя на горный камень. Этот камень зачинает ребенка и рождает андрогина Агдистис (Агдестис), существо мужеженской природы, подобно андрогинам Платона наделенное гигантской силой и безграничным вожделением к обоим полам. Бесчинства Агдистис вызывают беспокойство богов, и те посылают на землю Вакха Либера (видимо, Диониса Лиэя, Освободителя, который сам мог отождествляться с Аттисом). Вакх Либер наполняет вином источник, к которому ходит на водопой Агдистис. Последний напивается вина и засыпает. Вакх обвязывает его гениталии петлей из тончайшего и острейшего волоса, а другой конец привязывает к его ноге. Агдистис просыпается и дергает ногой, оскопляя сам себя. Таким образом, Агдистиса лишают мужского пола, и он остается только женщиной, второй (земной) Кибелой. Капли крови Агдистис питают землю, и из нее вырастает цветущее и благоухающее миндальное дерево. Нимфа Нана или Мама, дочь речного бога Сангария, проходила мимо, сорвала цветущую ветку и положила ее к себе за пазуху. От этого нимфа забеременела и родила младенца Аттиса, носителя обособившегося от Агдистис ее мужского пола. Нимфа бросает новорожденного Аттиса, и его вскармливает коза. Он стал юношей прекрасным, как бог. Его увидела земная Кибела, женщина-Агдистис, и влюбилась в него. Но родственники Аттиса сосватали его за царскую дочь из Пессинута и отправили юношу к ней. Во время брачного пира в чертоги врывается Кибела-Агдистис. Ужас обуревает всех гостей, и они впадают в исступление. Царь-отец оскопляется, невеста отрезает свои груди. Обезумевший Аттис бежит в лес и тоже оскопляется, с криком осуждения бросая отсеченные гениталии к ногам Агдистис, после чего умирает, истекая кровью. Из крови Аттиса вырастают цветы и деревья. Терзаемая раскаянием Кибела-Агдистис умоляет Зевса (исконное фригийское имя его неизвестно - может быть, Сабазий или Папа?) воскресить Аттиса и сделать его вечно юным и нетленным. Воскресший Аттис вместе с Агдистис возносятся на небеса*.
Прежде чем мы обратимся к мистериальным ритуалам Аттиса, следует указать на параллели, существующие между его мифом и мифами о других восточных страдающих богах. Для большей простоты сопоставления перескажем миф об Адонисе (от древнесемитского адон - "господь", ср. библейское обозначение Бога - Адонай), передаваемый Аполлодором (III 14, 4)* со ссылкой на Панисида. У царя ассирийцев Тианта была дочь Смирна (или Мирра). Она не почитала Афродиту (Астарту), и та внушила ей страсть к родному отцу, с которым она провела двенадцать ночей в полном мраке, и тот не догадывался, что делит ложе с собственной дочерью. Когда царь узнал об этом, то страшно разгневался и погнался за ней, чтобы убить ее мечом. Но Смирна взмолилась богам о пощаде, и боги превратили ее в дерево, называемое смирна.
Вот как описывает это превращение Овидий в своих "Метаморфозах" (X 490 и след.):
Спустя десять месяцев кора треснула, и родился ребенок, названный Адонисом. Из-за его красоты Афродита еще младенцем тайно от богов положила его в ларец и доверила Персефоне. Но та, увидев Адониса, не захотела возвращать его Афродите. Суд богов во главе с Зевсом разделил год на три части: одну Адонис будет проводить у себя, одну у Персефоны и оставшуюся - у Афродиты. К последней части Адонис присоединил и свою собственную. Позднее Адонис был убит на охоте диким кабаном. Вот как Овидий описывает плач Афродиты по убиенному Адонису ("Метаморфозы" X 720 и след.):
Параллели с мифом об Аттисе (версия Арнобия - Тимофея) вполне очевидны: это и тема кровосмешения, и рождение из дерева, и кровавая кончина. Хотя миф о сирийском боге ничего прямо не говорит об оскоплении, намек на это есть: вепрь ранит Адониса в бедро, что вполне можно понимать как эвфеместическое обозначение раны в области гениталий. Забавна и реплика вепря (в стихах Феокрита), объясняющего мотив своего поступка: "Ранил я его в бедро нечаянно... хотел поцеловать". Овидий же прямо говорит о ране в пах, а не в бедро. Другими словами, структура мифов фригийского и сирийского божеств очень сходна, да и Павсаний почти отождествляет Аттиса и Адониса. Что касается мифа об Осирисе, то тут любопытен один момент. После расчленения Сетом тела убитого им брата, Осириса, части тела благого бога были разбросаны по всей стране, но богиня Исида, сестра-супруга Осириса, обошла весь Египет и собрала тело бога заново. Лишь одну часть священного тела она не нашла. Этой частью тела был фаллос. Но вернемся к Аттису. В поздний римский период, когда культ этого бога распространился по всей империи, появились тексты, возвеличивающие Пилеата (бога во фригийском колпаке) как "пантеоса" (Всебога, Бога Всевышнего), "пастыря мерцающих звезд"; его отождествляли не только с Адонисом или Осирисом, но и с Паном, и с Митрой; изображали Аттиса в короне из солнечных лучей, с лунным диском и другими многочисленными атрибутами. Это вызывает вполне справедливый вопрос, сформулированный Ф. Кюмоном*: в силу каких причин жалкий и несчастный персонаж любовной истории, каким выглядит Аттис в мифе, превратился в Господа Вседержителя и повелителя вселенной? На этот вопрос Ф. Кюмон отвечает вполне, на наш взгляд, точно, говоря о культе других восточных божеств - Исиды и Сераписа (Осириса). Примитивная теология, элементарная мораль, даже не сопоставимая с этикой стоиков, платоников и перипатетиков, - и вдруг такой успех, такая широчайшая популярность? И ответ таков: поскольку ни миф, ни теология, ни этика не объясняют успеха культа, нужно искать его в чем-то ином, в том, что составляет самую сильную сторону этого культа. А таковой, говорит Кюмон, является ритуал**. Поэтому оставим пока мифы и мифологемы и обратимся к мистериальному ритуалу Аттиса, сконцентрированному на одном моменте - его кровавый смерти и воскресении.
Мистерии Аттиса очень подробно описаны Дж. Фрезером, поэтому за основу нашего изложения будут положены его данные с некоторыми дополнениями из книг Ф. Кюмона и других авторов*. Несмотря на то что ритуал Аттиса действительно производит жутковатое впечатление, достаточно забавно читать морализаторские комментарии Фрезера, который с позиций викторианского джентльмена критикует "дикость и варварство" ритуала, оценивая и осуждая его.
22 марта, в день весеннего равноденствия, в лесу срубали сосну (согласно одной из версий мифа, Аттис оскопился и умер под сосной). Дерево приносили в храм Кибелы и оказывали ему божеские почести. Затем его ствол, как труп, перебинтовывали шерстяными повязками ("плащаница") и обкладывали венками из фиалок (фиалка -цветок, выросший из крови Аттиса). К середине ствола привязывали статуэтку юного бога Аттиса. 23 марта трубили в трубы. Следующий день, имевший в римском календаре название Dies Sanguinis ("Кровавый день"), был центральным днем мистерии. Архигалл (первосвященник) вскрывал вены на руке, а жрецы более низкого ранга приводили себя в состояние экстатического исступления буйной музыкой кимвалов, барабанов, рогов и флейт, с трясущимися головами и развевающимися волосами кружились в пляске и наконец, утратив чувствительность к боли, начинали наносить себе раны глиняными черепками и ножами, забрызгивая алтарь и дерево*.
Дж. Фрезер предполагает, что в этот же день оскоплялись и новопосвященные жрецы, бросая отрезанные гениталии в статую Кибелы Затем отрезанные органы погребали в земле храма Кибелы. По окончании этих экстатических ритуалов статуэтку Аттиса отвязывали от дерева и хоронили в земле. Наступало молчание и всеобщая скорбь. И вдруг в самый тягостный момент скорбного безмолвия вспыхивал свет факелов, и жрец возглашал: "Жив Аттис, жив! Радуйся, Жених, Свет Новый, радуйся!" Могила Аттиса отверзалась, и бог восставал из мертвых, а жрец помазал уста скорбевших миррой (или елеем) и шептал им на ухо: "Мужайтесь, посвященные в таинство [мисты]! Бог спасен, и будет нам от бед спасение". Следующий день, 25 марта (считавшийся в Риме собственно днем весеннего равноденствия), праздновался как день воскресения бога, и верующие предавались буйному веселью. В Риме этот праздник проходил как карнавал и назывался Праздником Радости. В этот день позволялось все. Римляне разгуливали по городу в масках, и любой человек мог присвоить себе самый высокий и священный сан. Следующий день посвящали отдыху и покою. Завершались мистерии 27 марта шествием к речке Альмону. В тележку, запряженную волами, клали статую Кибелы с лицом, изваянным из шершавого темного камня. Знатные патриции, ступавшие босыми ногами, медленно влекли колесницу к реке, впадающей в Тибр под стенами Рима. Там одетый в пурпурные ризы первосвященник омывал статую, повозку и другие священные объекты проточной водой, на обратном пути повозку и волов увивали свежими весенними цветами. Участники ритуала переживали катарсис, духовное очищение и обновление, царило радостное и веселое настроение. В ритуал смерти и воскресения Аттиса входила и священная трапеза, своего рода причастие, когда верующий вкушал пищу с тимпана, а питье - с кимвала, главных музыкальных инструментов священного оркестра. Во время этого таинства жрец произносил: "С тимпана вкусил, с кимвала испил, приобщился Аттису". Ниже мы опишем мистериальный ритуал тауроболии (быкоубиения), также связанный с культами Кибелы и Аттиса. Отметим, что культы, предполагавшие ритуальное оскопление, имели широкое распространение в Передней Азии и обычно были характерны для культа великих богинь (Астарты-Афродиты, Артемиды Эфесской - восточной многогрудой богини с греческим именем). Например, в Иераполисе (Сирия), центре культа Астарты, жрецы-евнухи приводили себя в исступленное состояние, после чего под бой барабанов и звуки флейт начинали наносить себе раны. Верующие поддавались этому экстатическому исступлению, скидывали одежды и принимались оскоплять себя специально приготовленными орудиями. После этого новый скопец богини бежал через весь город с отрезанными гениталиями в руке и наконец бросал их в один из домов, его жители должны были дать скопцу украшения и женскую одежду, которые тот носил до конца жизни. Сожаление о содеянном и возмущение человеческой природы после того описал римский поэт Катулл в знаменитом стихотворении. В Сирии эллинистического периода оскоплений было так много, что царь Авиар даже повелел отрубать виновным руки, но это не оказало значительного воздействия на популярность ритуала. Прежде чем перейти к интерпретации ритуала Аттиса, мы считаем нужным обратить внимание читателя на одно обстоятельство. В приведенных выше вариантах мифа об Аттисе практически нет акцента на его воскресении, и даже версия Арнобия - Тимофея только упоминает о нем, тогда как мистерия подчеркивает именно момент страданий, смерти и воскресения бога. Более того, именно этот аспект лежит в основе самого культа Аттиса, что и обусловливало его популярность. Поэтому можно согласиться с Фрезером, считавшим, что "оба предания (мифа об Аттисе. - Е. Т.) опирались на ритуальную практику, точнее, были изобретены для объяснения обычаев, соблюдаемых верующими"*. Это высказывание представляется нам абсолютно справедливым, с тем лишь добавлением, что ценность самой ритуальной практики обусловливалась ее психотехническим аспектом, ее психотехнической направленностью, целью которой было катарсическое переживание, реализуемое через опыт смерти-возрождения. Именно психотехническая эффективность мистериального ритуала и превратила незадачливого пастушка, любовника двух ревнивых сакральных особ, в Господа Вседержителя, пастыря звезд и царя надмирных пространств.
Но одного этого тезиса отнюдь не достаточно, чтобы объяснить структуру и архитектонику мистерии Аттиса, здесь необходимо обосновать и неправомерность классической фрезеровской "сельскохозяйственно-растительной" интерпретации, и некоторые мотивы, встречающиеся как в ритуале, так и в мифе (прежде всего самооскопление), и некоторые, имеющие место только в кодирующем ритуал мифе (мотив кровосмешения). Пока же для большей убедительности последующего анализа приведем в качестве параллели к ритуалу Аттиса сведения о мистерии смерти и воскресения его сирийского двойника Адониса. Мистерии Адониса совершались по всему эллинистическому Востоку (в Сирии, Финикии, Египте), а также в Греции, причем с достаточно раннего времени, и в римской Италии. Детали проведения ритуала варьируются, но его суть везде остается неизменной. Это опять-таки мистерия смерти и воскресения бога, темы, так же как и в случае с Аттисом, отнюдь не подчеркиваемой в мифе. Иногда этому ритуалу предшествовало празднование брака Адониса и Афродиты (например, в Александрии, где изображения возлежащих на ложе богов, украшенные цветами и окруженные спелыми плодами, выставляли на всеобщее обозрение). Иногда первую церемонию не совершали и имела место только основная мистерия. Например, в знаменитом финикийском храме Астарты в Библосе смерть Адониса регулярно оплакивали под пронзительные звуки флейт. Люди стенали и били себя в грудь, однако верили, что на следующий день бог воскреснет и вознесется на небеса. Часто церемония включала в себя ритуал, в ходе которого стенающие женщины бросали изображения умершего Адониса в море или в водоемы (интересно, что, согласно библейскому свидетельству (см. Иез. 8:14), ритуал оплакивания Таммуза также совершался женщинами), а на следующий день праздновалось воскрешение бога. Любопытным моментом ритуалов Адониса было создание так называемых садов Адониса, то есть корзин или горшков, наполненных землей, в которых сажали пшеницу, ячмень, салат-латук, сладкий укроп и цветы. В течение восьми дней женщины ухаживали за ними, и растения быстро поднимались, но, не имея развитой корневой системы, так же быстро увядали, после чего их вместе со священными изображениями Адониса выносили и бросали в море или ручей*.
Достаточно курьезно, что этот обычай Дж. Фрезер использует в качестве одного из решающих аргументов в пользу своей теории культа Адониса (и других аналогичных богов) как растительно-аграрного культа. Чтобы показать крайнюю натянутость этого аргумента, мы позволим себе привести обширную цитату из упоминавшегося выше сочинения Д. С. Мережковского. Он пишет: "Вся религия Адониса - только "земледельческий культ плодородия", - это нелепое кощунство остается незыблемым с V-го века до XX-го. Ну, конечно, Адонис - хлебный злак, умирающий и воскресающий, но совсем не в том смысле, как думают "натуралисты", от бл. Иеронима до Фразера (орфография автора. - Е. Т.), а в том, как учит ап. Павел: "что ты сеешь, не оживет, если не умрет... Так и при воскресении мертвых... Говорю вам тайну" (разрядка автора. - Е. Т.). Тайна эта .и сделалась "тщетною", увы, не только в древних Адониях. Если вся религия страдающего бога - перворелигия всего человечества - "земледельческий культ плодородия", и ничего больше, то зачем глиняные чаши и черепки с хлебными злаками выставляются на рочно на самом припеке, у стен домов, и обильно поливаются водою, так чтобы зелень как можно скорее взошла и увяла? зачем среди них сажают латук, "яство умерших", скопческий злак, "отнимающий силу чародея"? зачем кладет Афродита мертвое тело Адониса на "латунное ложе"? зачем кидаются проросшие семена Адонисовых садиков не в плодородную землю, а в бесплодное море и в бездонные колодцы, устья преисподней? И что, наконец, значит миф, сохраненный Дамасцием, о боге Эшмуне, ханаанском Адонисе, оскопившемся крито-эгейскою двуострую секирою, чтобы избегнуть любовных преследований богини Астронойи - Астарты Звездной, той же Афродиты Небесной, Урании? Здесь мнимый "бог плодородия" превращается в настоящего бога скопцов, Аттиса. Можно ли представить что-нибудь, менее похожее на "культ плодородия""*.
И действительно, Мережковский ставит здесь более чем обоснованные вопросы. Кое-что в его словах нуждается в объяснении: это прежде всего упоминание о блаженном Иерониме. Дело в том, что у Фрезера были предшественники в древности. Христианские авторы патристического периода, смущенные сходством языческих и пасхальных христианских ритуалов, очень рано начали писать о первых как о чисто сельскохозяйственных. Так, св. Иероним говорил, что Адонис умирает в хлебном семени, а воскресает в колосе. Полухристианин-полуязычник (но если и язычник, то уже поздней, христианской, закваски, как и Юлиан Отступник) историк IV в. Аммиан Марцеллин писал, что "жатву созревших плодов означает убиение Адониса". Таким образом, "свободомыслящая" и "атеистическая" теория Фрезера была впервые создана христианскими авторами с целью противопоставления "ложных" воскресений языческих божеств "истинному" воскресению Христа. И не смущает религиеведов несоответствие: если судить по "садикам", то Адонис вроде бы бог весенней растительности, которую губит летний жар, а если по времени празднования (в Александрии) и по словам Аммиана Марцеллина - то бог созревших и собираемых плодов. А может быть, он бог речных разливов или таяния снегов? Разве не окрашивается Оронт, река в Сирии, в кроваво-красный цвет крови убиенного бога в период таяния снегов на горных вершинах и смывания красной глины? А может быть, он бог цветов анемонов, выросших, по мифу, из капель его крови и даже современными арабами называемых ранами (нааман) милого, то есть самого Адониса? А как быть с Аттисом? Почему он бог растительного, а не солнечного цикла? Ведь его мистерии имеют место в период весеннего равноденствия и явно коррелируют с идеей преодоления тьмы светом, превозможения зимы летом. А может быть, это все лунные боги? Ведь луна, а не что-либо иное, постоянно умирает и возрождается, на что обратили внимание уже архаичные племена. И как быть с темой оскопления, постоянно сопутствующей мистериям богов смерти и возрождения? Ну, почитание фаллоса, культ ктеиса - это было бы вполне понятно в контексте культа плодородия. Но оскопления? Не странно ли, что богу плодородия и богине Великой Матери служат только жрецы-евнухи? Ну и, наконец, высокая эмоциональность мистерий. Неужто же культ плодородия может до такой степени воздействовать на чувства, что люди принимают настолько близко к сердцу "страдания" умирающего в земле зерна, что начинают стенать, плакать, рыдать, неистовствовать, а потом безудержно радоваться прорастанию колоса? Ну, положим, очень важно для них плодородие, не будет его, так и голодной смерти не избежать. Печалит их эта перспектива. Но неужели же все-таки так сильно, что люди хватают ножи и отсекают свое мужское естество? Как-то не верится в такое воздействие аграрного мифа. Да и каким образом плодородие возрастает от кастрации? Вот уж подлинно мистика! Нам кажется, что мы не будем чрезвычайно неправы, если предположим, что за всеми этими мифами и ритуалами, за слезами и безумствами поклонников Адониса, Аттиса, Таммуза и Сераписа стоит что-то совсем иное, нежели аграрный цикл. Но с другой стороны, не исключено, что Адонис и Аттис одновременно и боги растительности, и боги побеждающего солнца, и боги возрождающегося и вновь умирающего лунного диска, и многого, многого другого. Мы уже говорили выше, что для мифологического мышления явления одного типа могут представляться разными формами одной и той же епифании или теофании. Адонис умер и воскрес, и эта смерть-воскресение бога таинственно проявляется и в судьбе зерна и колоса, и в лунном цикле, и в фазах солнечного года, и в иных феноменах, будучи их парадигмой или архетипом в платоновско-августиновском смысле. Не потому Адонис умер и воскрес, что зерно в земле умирает и в колосе возрождается, а, напротив, судьба зерна такова потому, что некогда, во время оно (или же всегда, в вечности) умер и воскрес Адонис. Таким образом, для мифологического мышления природные явления как бы несут в себе отпечаток причастности к некоему образцовому, парадигматическому событию. Поэтому объяснять миф и ритуал богов смерти и воскресения через сельскохозяйственный цикл так же нелепо, как видеть причину гипертонии в головной боли и изменении глазного дна. Ясно, что за мифом стоит мистерия, а сущность мистерии остается закрытой, "герметичной", пока мы не попробуем посмотреть на нее с другой стороны. Не со стороны внешнего мира, где цветут цветы и собирают урожай, а со стороны бессознательного пласта психики, в котором как в сокровищнице пребывают все архетипы (уже в юнговском смысле) и прообразы мифов и ритуалов. И действительно, разве еще ранее не пришли мы к выводу, что сущностное ядро религии пребывает не в вещах внешнего мира или в формах социального бытия, а почиет в душе человека как ее сокровенное и глубинное переживание. Именно это переживание и являет себя в грезе мифа и действии ритуала, стремясь то ли снять себя во имя иного переживания, то ли тоже умереть и воскреснуть в переживании обновленности возрождения. Короче говоря, здесь Родос, здесь и прыгай! В контексте сказанного выше, в частности в связи с инициационными ритуалами шаманизма, у читателя не вызовет удивления наша интерпретация адоний и фригийских мистерий в трансперсональном ключе как опыт переживания смерти и возрождения, имеющий интегрирующее воздействие на психику (не случайно эффектом мистерий является катарсическое переживание). Как и в случае с шаманизмом, мы свяжем это переживание с преодолением психологических комплексов, коренящихся в перинатальной травме и перинатальном опыте (с наложением различных собственно трансперсональных моментов). Однако в этих мистериях гораздо ярче, нежели в шаманизме, проявился символизм, связанный с БПМ III. На этой стадии, как помнит читатель, плод, постепенно продвигающийся по родовому каналу, ведет постоянную борьбу за выживание, противостоя сильнейшему механическому сдавливанию, вызывающему высокую степень гипоксии и удушья. На трансперсональных сеансах эти перинатальные впечатления выражались в элементах титанической борьбы, садомазохистских переживаниях, сексуальном возбуждении, демонических эпизодах, скатологических мотивах и столкновении с огнем в контексте неуклонной борьбы смерти-возрождения. Соответствующие архетипические образы - картины Страшного Суда, подвиги великих героев, битвы космического масштаба. Частыми темами также являются кровавые жертвоприношения, самопожертвование, убийства, садомазохизм и изнасилования, коренящиеся в соединении страданий, испытываемых плодом от воздействия материнской репродуктивной системы, и яростной биологической реакции плода на удушье, боль и тревогу. Ряд образов, связанных с переживанием БПМ III на сеансах, выражен в религиозных обрядах и ритуалах, в которых сексуальность сочетается с исступленным танцем (фаллические культы, ритуалы Великой богини-матери и т. п.). Классическим символом перехода от БПМ III к БПМ IV является птица Феникс, прежнее тело которой сгорает в огне, а новое восстает из пепла и взмывает к солнцу. Опыт борьбы смерти-возрождения представляет собой границу между агонией и экстазом, слияние того и другого. И наконец, на стадии БПМ IV борьба смерти и возрождения находит свое разрешение. Находясь буквально на пороге освобождения, индивид ощущает приближение катастрофы огромного размаха, гибели, краха, полного крушения. Происходит как бы гибель старого "эго", обусловленная уничтожением всех прежних точек жизни индивида. За опытом полной аннигиляции, смерти, падения за пределы бытия следуют видение ослепительной вспышки белого или золотистого света сверхъестественной яркости и красоты и видения весенней природы, освежающей грозы или бури. Человек испытывает глубокое чувство духовного спасения, освобождения и искупления грехов. Он, как правило, чувствует себя свободным от тревоги, депрессии и вины, испытывает очищение и необремененность. Мир кажется прекрасным и безопасным местом, а интерес к жизни отчетливо возрастает*.
С. Гроф указывает, что символизм опыта смерти-возрождения весьма богат и извлекается из разных областей коллективного бессознательного. Участник трансперсонального сеанса испытывает смерть "эго", например, при полном самоотождествлении с Христом, Осирисом, Адонисом, Дионисом и другими мифологическими персонажами. Богоявлением может стать и абстрактный образ Бога как лучезарного источника света. Обычен опыт встречи и единения с великими богинями-матерями - Исидой, Лакшми, Парвати, Герой, Кибелой или Девой Марией*. ----------------- * Гроф С. За пределами мозга. С. 142. Так не естественнее ли интерпретация мистерий умирающих и воскресающих богов в контексте этих перинатально-трансперсональных переживаний, а не в контексте пресловутой растительно-аграрной теории? Не несколько, мягко говоря, странный культ плодородия, а религиозно-психотерапевтическая процедура, приводящая к катарсису и чувству обновления - таково, на наш взгляд, естественное восприятие этих мистерий. Приведем в подкрепление нашей позиции один весьма конкретный, но очень красноречивый пример. Широко известно египетское изображение умершего Осириса (точнее, мумии Осириса), из которого прорастают злаки. Это изображение всегда считалось одним из доказательств "сельскохозяйственного" характера культа этого бога, а также его мифа и ритуала. Между тем на с. 335 русского издания книги С. Грофа "За пределами мозга" помещен рисунок, вдохновленный психоделическим сеансом и изображающий цикл смерти-возрождения. На рисунке изображен лежащий в земле гроб со скелетом, из которого произрастает могучее дерево. Из головы скелета вырастает гвоздика, к которой бежит ребенок, девочка. В том, что из останков растет именно гвоздика, отражена игра слов: по-английски carnation и "гвоздика", и "телесность" (с намеком на "перевоплощение" - reincarnation). Может быть, автор и этого рисунка выразил идею "растительного цикла"? Кстати, вспомним, что и мифы Адониса и Аттиса используют образ сосны как то ли дерева, под которым совершилось таинство их смерти и воскресения, то ли дерева, в которое превратилось их прежнее, бренное, тело (в мифе о рождении Адониса деревом становится его мать Смирна). Теперь попытаемся интерпретировать мифы об Аттисе и Адонисе в контексте глубинно психологического подхода, а также объяснить и некоторые характерные детали их мистерий. При этом прежде всего мы обратим внимание на специфические моменты, отсутствующие в шаманском ритуале смерти-возрождения. В первый черед это мотивы оскопления (кастрации) и кровосмешения. Обратимся вначале к мифам об Аттисе. Прежде всего, отметим, что образ Кибелы (Матери богов) в них как бы указывает на причастность сюжета мифа теме материнства, рождения. Кибела -архетипическое выражение идеи материнства. Но в мифах именно Кибела (Кибела-Агдистис) является причиной как оскопления и гибели Аттиса, так и его воскрешения и апофеоза. Это вполне понятно, поскольку в перинатальном переживании именно женская репродуктивная система является источником как мучений плода, так и их прекращения и блаженства рождения-возрождения. Если добавить к тому, что пренатальное блаженство плода в материнской утробе с сопутствующим ему "океаническим" состоянием вполне соотносится с идиллией Аттиса и Кибелы до соблазнения бога нимфой Сангарией, то функция образа Кибелы становится вполне понятной. Это именно Мать. Образ нимфы реки Сангарии (Сангариос) менее понятен, хотя присутствие образа реки, воды тесно связано с пренатальнои темой "океана" околоплодных вод, в которых пребывает плод. Возможно, что увлечение Аттиса нимфой Сангарией символизирует нежелание рождаться, покидать первозданные воды и испытывать муки рождения-обновления, что, понятно, вызывает гнев Матери-Кибелы. Далее начинаются страсти Аттиса, муки его смерти-рождения, кульминирующиеся в его самооскоплении. Та же самая тема материнского архетипа представлена и в мифе об Адонисе через образ Афродиты-Астарты, хотя и в более мягкой, как бы смазанной форме. Любопытно, что император Юлиан Отступник и неоплатоник Саллюстий, интерпретируя в духе высокой философской традиции миф об Аттисе, объясняют "греховную" связь Аттиса с речной нимфой как влечение души к материи и ее отпадение от абсолютного единства духовного начала (Кибела). Если учесть, что материя часто в древности соотносилась с первозданными водами, эта интерпретация тоже представляется интересной. Саллюстий подчеркивает и архетипизм мифологического сюжета - "это не то, что было когда-то, но то, что происходит всегда". "Страсти" Аттиса кончаются его воскрешением, рождением и апофеозом - вознесением в небесное царство Кибелы. Интересно, что перинатальные мотивы древних мифов выражены в образах нисхождения в недра земли, в могилу, в подземный мир (отождествление материнского лона и могилы, вполне известное мифологам). Этот архетип представлен не только в мистериях Деметры и Прозерпины, но и в древнейшем мифе о Таммузе:
говорит Таммуз о своем пути в матернее лоно земных недр перед тем, как воскреснуть во славе. Очень древний шумеро-аккадский гимн (хранится в Британском музее) гласит:
Для завершения комментирования перинатальной темы в мистериях Аттиса следует обратиться к еще одному фригийскому ритуалу культа Кибелы, являющемуся, по существу, упрощенным вариантом мистерий смерти-воскресения Аттиса. Мы имеем в виду тауроболии (быкоубие-ния). Мы опишем эту мистерию в соответствии с информацией, сообщаемой Ф. Кюмоном*, считающим тауроболии результатом фригийскомитраистского синтеза.
Впервые тауроболии фиксируются в I в. до н. э. Главный имеющийся источник - описание Пруденция, базирующееся на его собственных воспоминаниях. На открытой платформе происходило заклание тельца, и его кровь стекала на участника мистерии, находившегося в яме, вырытой под платформой. "Через тысячи щелей в дереве, - говорит поэт, - капли крови падают в яму и окропляют голову, одежду и тело неофита. Он откидывается назад, чтобы его щеки, уши, губы и ноздри оказались окрашены кровью; он омывает кровавой влагой свои глаза, и даже его рот не остается сухим, ибо он смачивает кровью язык и охотно пьет кровь". После окончания этого кровавого душа мист выходит из ямы, и его встречает ликующая толпа. Считается, что такой человек благодаря этому кровавому крещению освобождается от всех грехов и всяческой нечистоты и становится равным божеству. Если учесть, что в культе бога Митры (персидского происхождения) мистический телец рассматривается как источник творящей силы и воскресения, становится понятным внутренний смысл описанного ритуала как средства временного и даже вечного очищения и возрождения души. Мист здесь уподобляется богу Аттису. Нисхождение в яму равнозначно смерти и внутриутробному состоянию (вспомним, что могила и материнское лоно восходят к одному и тому же архетипу, а нисхождение в могилу равно возвращению в материнскую утробу). Кровь тельца возрождает умершего к новой и более совершенной жизни: мист переживает смерть и возрождение, он как бы вновь рождается, переживая все муки родового процесса с фиксацией на БПМ III: кровь тельца есть не что иное, как материнская кровь (здесь имеется в виду, конечно, мать как архетип, богиня Кибела), в соприкосновение с которой приходит рождающийся на переходе от БПМ III и БПМ IV. Затем мистерия завершается переживанием катарсического обновления и возрождения подвергшегося этому кровавому таинству адепта. Весьма интересна параллель, существующая между тауроболией и христианским таинством крещения. Собственно, по внутреннему трансперсональному содержанию обе мистерии абсолютно тождественны (разумеется, с нравственной точки зрения бескровное крещение гораздо предпочтительнее): ведь и крещение рассматривается как новое, духовное рождение, и не случайно наличие крестных матери и отца. Крещение тоже представляет собой мистериальный ритуал смерти и возрождения, однако крещальные воды заменяют кровь, соотносясь не с оргийностью БПМ III, а с "океаническим" покоем БПМ I. Впрочем, крещение человека в младенчестве (как это принято в православии и католицизме) или чисто аллегорическая и обрядовая интерпретация этого таинства в протестантизме сильно снижают его психотерапевтический эффект. Поэтому отнюдь не случайно первые христиане (речь идет о нескольких первых столетиях истории христианства) крестились только в совершеннолетнем возрасте, сохраняя восприятие этого акта как таинства, а не аллегорического жеста, знаменующего присоединение к общине верных. Интересно, что таинство водного крещения, имеющее дохристианские корни в общинах есеев, с которыми был, видимо, связан и Иоанн Креститель, должно бы, по слову последнего, быть заменено в зоне Нового Завета "крещением Духом Святым и огнем", как бы замещающим "океанические" воды безопасного лона и знаменующим рождение к новой, богоподобной жизни. Однако историческое христианство сохранило верность водному ритуалу. Высокий катарсический эффект тауроболий объясняет чрезвычайный престиж этого таинства в эллинистическом мире. Совершивший их почитался пребывающим в "вечном возрождении" (in aeternum renatus), о чем сообщают соответствующие надписи. Вернемся к мифу и ритуалу Аттиса и Кибелы. Миф версии Арнобия - Тимофея имеет значительно более сложную структуру, нежели версии, истолковывавшиеся выше, однако и его содержание может быть сведено к содержанию простых версий. Обратим внимание на некоторые его моменты. Во-первых, здесь в чистом виде присутствует мотив божественного кровосмешения, имеющийся не только в мифе об Осирисе (где он может быть объяснен матримониальной практикой царствующих семей Египта), но и в мистериальных мифах Диониса и Деметры, о которых мы будем говорить ниже. Во-вторых, интересно функциональное тождество Вакха Либера (Диониса Лиэя) и самого Аттиса: первый, оскопляя Агдистис, как бы объективирует, выводит из него (нее) его (ее) мужской пол - Аттиса. Второй (то есть Аттис) самооскопляется, преследуемый Агдистис-Кибелой, возвращаясь к исходной двуполости, но уже в ее "снятом", трансцендирующем эмпирический пол виде. Это самооскопление оказывается залогом его воскрешения и апофеоза. В-третьих, в этой редакции нимфа оказывается не возлюбленной, а матерью (как бы второго порядка; мать первого порядка - сама Кибела Небесная) Аттиса, что подкрепляет нашу версию связи речного характера нимфы с пренатальной символикой воды. Обратимся теперь к вопросам интерпретации мотивов самооскопления и кровосмешения (инцеста). Уже 3. Фрейд писал о комплексе, названном им "страх кастрации", однако не дал утвердительной интерпретации последнего. Трансперсональная психология видит корень страха кастрации в перинатальных впечатлениях и прежде всего - в травме от перерезания пуповины, которое, несмотря на отсутствие нервных окончаний в пупочном канате, болезненно переживается новорожденным и воссоздается на психоделическом сеансе болезненными ощущениями в нижней части живота. Таким образом, страх кастрации коренится в подсознательном воспоминании об этом аспекте родовой травмы*.
Но одно дело - страх кастрации, а другое - влечение к кастрации, феномен, отнюдь не ограничивающийся культом Аттиса. Достаточно вспомнить пламенный скоптический пафос Кондратия Селиванова, русского крестьянина, создавшего на рубеже XVIII - XIX вв. целую секту скопцов, просуществовавшую до нашего времени. Вообще, русская секта и ее опыт весьма интересны при разговоре о мистериях Аттиса, ибо есть одно обстоятельство, роднящее русских сектантов с поклонниками фригийского бога. Это экстатический характер обоих культов, который на поверхностный взгляд может показаться странным для религии кастратов. Напомним, что секта скопцов постепенно выделилась из христововерия, хлыстовства (в начале XIX в. еще существовали смешанные христововерческо-скоптические корабли, т. е. общины), сохранив экстатическую психотехнику радений с их пением, плясками, обуянностью "духом" и, возможно, бичеваниями. Поэтому необходимо сказать несколько слов о характере психотехнического опыта (экстаза) в подобного рода экстатических культах. А данная экстатичность (и близкая ей оргиастичность) характерна не только для мистерий Аттиса и радений хлыстов-скопцов, но и для многих других мистериальных культов древности, причем в дионисийских мистериях-вакханалиях с их менадами, терзающими живую плоть животных, а иногда (по крайней мере, в мифах) и человека, она проявляется даже еще ярче. Здесь нам необходимо охарактеризовать явление трансперсонального характера, названное С. Грофом "вулканическим", или "дионисийским" экстазом и находящееся в разительном контрасте с "океаническим", или "аполлоническим" экстазом, соотносящимся с БПМ I, с ее мотивами умиротворенности и слиянности со всем сущим. Для "вулканического" экстаза характерно крайнее физическое и эмоциональное напряжение, высокая агрессивность, деструктивные импульсы внутренней (sic!) и внешней направленности, мощные побуждения сексуальной природы, ритмические оргиастические движения. "Вулканический" экстаз предполагает уникальную смесь крайних эмоциональных и физических мук с диким чувственным порывом. Оказываются неотличимыми переживания ледяного холода от непереносимого жара, ненависти - от любви, агонии умирания - от восторга нового рождения, апокалиптических ужасов - от радости созидания и т. п. У индивида возникает ощущение приближения великого события, потрясающего весь мир, - духовное освобождение, откровение высшей истины или единение всего сущего. Однако, какими бы острыми ни были эти ощущения, переживания, связанные к БПМ III, к которым принадлежит данный тип, экстаз никогда реально не достигает цели и реального разрешения драмы смерти-возрождения. Для этого он должен перейти в переживания типа БПМ IV или БПМ I*.
Сопровождающие "вулканический" экстаз характерные переживания религиозного типа включают в себя ритуалы жертвоприношения, мученическую смерть, шабаш ведьм, дионисийские оргии и т. п. Совершенно очевидно, что ритуалы умирающих и воскресающих богов (особенно ярко это проявляется в мистериях Аттиса с их самобичеваниями, кровавыми ранами и самооскоплениями) предполагают именно данный тип экстаза с переходом к просветляющему (иллюминативному) экстазу БПМ IV. Итак, почему данный вид экстаза может предполагать членовредительство вообще и самокастрацию в частности? Трансперсональные психологи заметили, что воспоминания о боли в перинатальных переживаниях на психоделических сеансах (а наиболее интенсивные болевые ощущения связаны как раз с БПМ III) часто проявляются в стремлении пациента к избавлению от боли через причинение боли больному месту, как бы вышибить клин клином. Именно с этим влечением связано и большинство несчастных случаев во время бесконтрольного приема ЛСД, когда люди втыкают себе в тело ножницы, ножи, иглы и т. п. Впрочем, это ощущение знакомо, наверное, любому человеку - испытывающему зубную боль хочется что-нибудь вонзить в больное место. Следует отметить и еще один существенный момент. Переживания типа БПМ III базируются на той стадии родов, когда синергизм плода и матери приобретает характер борьбы, даже вражды. Характерны ассоциации с изнасилованием, имеющие место в переживаниях БПМ III: то, что испытывает жертва изнасилования (угроза, сдавленность, удушье, попытки освободиться, принуждающее сексуальное возбуждение), весьма похоже на переживания плода на данном этапе родов, что, кстати, усиливает травмирующий психику аспект реального изнасилования*. Здесь уместно вспомнить о борьбе Зевса с Кибелой при попытке взять ее силой в начале мифа Арнобия - Тимофея. Далее, люди, переживавшие БПМ III на психоделическом сеансе, часто сравнивали процесс родов с процессом полового акта, особенно насильственного акта.
Так что же в таком контексте означает самооскопление? Мы считаем, что в его основе лежит целый комплекс переживаний, базирующихся на экстатическом опыте БПМ III: стремление противодействовать боли, вызванной ситуацией синергетического конфликта с материнским телом, и установка на отрицание самого мучительного процесса родов, ассоциирующегося с половым актом. Это есть физическое выражение отрицания родов как процесса отторжения плода от материнского тела или через возвращение в блаженный синергизм БПМ I, что неприемлемо для ритуала (ситуация с нимфой Сангарией), или через завершение этого процесса в рождении-обновлении и установлении нового по типу единства с матерью (апофеоз Аттиса и Кибелы после смерти и воскресения Аттиса). Точно таков и смысл мотива кровосмешения, еще более четко выявляющийся в мистериальных мифах дионисического цикла. Кровосмешение (явно отвергаемое мифом Арнобия - Тимофея: Зевсу не удается одолеть Кибелу, что связано с установкой мистерии не на возвращение в утробу, а на возрождение, но имплицитно принимаемое: Адистис рождается от излияния семени стремящегося к кровосмешению Зевса на камень, бэтиль, своего рода символ двуполости, андрогинности) имеет ту же самую природу. Оно архетипически отвергает процесс, родов как некий поступательный акт; в инцесте он повернут к своему собственному истоку, как бы сигнализирует и о стремлении к возвращению в лоно, и об установке на восстановление исходного синергетического единства с материнским телом и обретение тождества с женственноматеринским началом, архетипически представленным в Кибеле как Magna Mater, как Матери par excellence (в наивысшем смысле). Здесь уместно вспомнить соображение В. В. Розанова по поводу исключительно женственного характера основателя секты скопцов Кондратия Селиванова, самокастрация которого явилась как бы средством удаления "лишней", дисгармонирующей детали для реализации женственного типа личности*.
Таким образом, и адония, и мистерии Аттиса имеют один и тот же смысл: обретение более высоко интегрированной психики, сакрализующейся в религии через мистериальное переживание смерти-возрождения благодаря разрешению конфликтов БПМ III и переходу к переживаниям БПМ IV в качестве нового духовного рождения-обновления. Оговоримся, однако, что, как и в случае с шаманизмом, мы отнюдь не склонны к редукции всего богатства психотехнического опыта к перинатальным сюжетам. Совершенно очевиден прорыв в сферу трансперсонального и "мистического" в процессе реализации переживаний смерти-возрождения как на узловых моментах БПМ I, так и БПМ IV. Таков же смысл и малоизвестных нам мистерий Исиды и Сераписа, восходящих к древнеегипетским ритуалам Исиды (Исет) и Осириса (Усира). Единственное отличие здесь в том, что архетип смерти-возрождения был перенесен в древнеегипетской религии (ввиду особой значимости для нее заупокойного ритуала и доктрины загробного существования) на физическую смерть человека и его посмертную судьбу (каждый умерший отождествлялся с Осирисом, причем предполагалось, что он разделяет и судьбу последнего, парадигматичную для каждого человека с момента его смерти). Нечто подобное произойдет позднее в христианстве, перетолковавшем психотехнический архетип смерти-возрождения в грандиозную доктрину всеобщего телесного воскресения благодаря вочеловечению Логоса, его крестной физической смерти и физическому же воскресению. Однако, поскольку мотив воскресения мертвых отчетливо проявляется только в позднебиблейской религии (после вавилонского пленения), то не исключены и иранские, маздеистские корни последнего: в иранской религии психотехническая реальность также превратилась в основу теологической доктрины о физическом воскресении праведных. Но здесь мы подходим к совершенно новой теме: вопросу о характере связи мистерий умирающих и воскресающих богов с процессом формирования христианской доктрины. Определенный параллелизм между культами умирающих и воскресающих богов и христианским догматом искупительной жертвы и воскресения Христа был замечен давно, и даже очень давно. С начала XX в. этот параллелизм стал одним из основных аргументов мифологической школы, отрицавшей историчность Иисуса. Логика этого аргумента такая: раз умирающие и воскресающие боги являются не историческими, а сугубо мифологическими персонажами, то и Христос, о котором рассказывается приблизительно то же самое, также является мифической личностью. Уязвимость этого аргумента вполне очевидна: из того факта, что, например, Александру Македонскому, Юлию Цезарю или иному знаменитому деятелю античности приписываются те же деяния, что и Гераклу, отнюдь не следует, что они не были историческими лицами. Совершенно ясно принципиальное отличие образа Учителя из Назарета от образов сопоставляемых с ним фригийских, сирийских и египетских божеств. Если последние оказываются достаточно бледными фигурами, вся реальность которых - в их мистериальном ритуале, и мы не имеем ни малейшего представления о том, в каком веке и в каких исторических условиях жили и совершали свои деяния Аттис или Осирис (более того, это принципиально не важно для архетипических фигур - их история есть то, что происходит всегда, а не то, что было когда-то), то вся жизнь Иисуса вписана в совершенно определенный исторический контекст, и мы прекрасно знаем, что он родился в правление императора Октавиана Августа и был распят в правление Тиберия, когда проконсулом Иудеи был Понтий Пилат. Все евангельское повествование насыщено исторической конкретикой, совершенно излишней для мифа и мистерии. Именно эта историческая конкретность образа Иисуса, то, что он жил в истории, в историческом времени и пространстве, и явилась одним из решающих аргументов в пользу христианства, определившим в значительной степени его победу над эллинистическими мистериальными культами: Иисус был, а Аттиса не было. И все утонченные рассуждения неоплатоников об онтологическом первенстве идеи, архетипа и символа по сравнению с историческим эмпирическим фактом оставались для обыденного религиозного сознания пустопорожней болтовней и непонятными софизмами. Тем не менее и апологеты христианства, и отцы церкви прекрасно осознавали необходимость объяснения странной близости мифов о "языческих" богах и христианской доктрины, тем более что как враги ортодоксии в лице гностиков, так и почитатели богов-спасителей были не прочь поспекулировать на этой теме и использовать сходство жизненных обстоятельств все более популярного Иисуса и своих богов. Так, возмущенный подобными спекуляциями св. Августин рассказывает о том, как некий жрец Кибелы сказал ему: "Et ipse Pileatus christianus est" ("И даже сам Пилеат [т. е. бог во фригийской шапке] является христианином"). Одни христианские авторы склонны были видеть в этом сходстве бесовские козни, смущающие христиан, другие - усматривать в древних мифах и мистериях своего рода "евангельское приуготовление", подготовку человечества Божественным промыслом к принятию Нового Завета. Первую точку зрения вполне отчетливо выразили св. Юстин-мученик и Тертуллиан, вторую - св. Климент Александрийский. "Бесы, узнав через иудейских пророков о скором пришествии Господа, поспешили изобрести басню о боге Дионисе, чтобы распространить ее среди эллинов и других народов, особенно там, где, как они знали, поверят этим пророчествам" (св. Юстин-мученик). "Так-то подражает дьявол воскрешению Господа", - говорит Тертуллиан о мистериях Аттиса. "И эллинская, и варварская мудрость видит вечную истину в некоем растерзании, распятии - не в том, о коем повествует баснословие Дионисово, а в том, коему учит богословие вечного Логоса" (св. Климент Александрийский). Что же касается христиан-гностиков (особенно это относится к египетским офитам), то они могли прямо отождествлять Иисуса и Аттиса, Иисуса и Адониса, рассматривая галилейского проповедника в качестве исторического явления вечного парадигматического принципа, олицетворяемого древними богами мистерий: "Кто бы ты ни был, - Крона блаженного, Деи ли великой сын, - радуйся, Аттис таинственный! Трижды желанным Адонисом тебя называют сирийцы, богом Осирисом - египтяне, эллинов мудрость - рогом небесного месяца, самофракийцы - великим Адамом, гемонийцы - святым Корибантом, а фригийцы - то Папою, то богом Умершим, то Нерождающим, то зеленеющим срезанным Колосом... то юным свирельщиком Аттисом" (гимн гностиков-офитов, посвященный, очевидно, Христу; перевод Д. С. Мережковского). Здесь уместно вспомнить и один гностический амулет, изображающий распятого бога, названного в надписи Вакхическим Орфеем или Орфеем Вакховых таинств (Orpheus Bakhikos), очевидно соотносящимся в культе гностиков с Христом. Но здесь, кстати, не исключена и бессознательная перинатальная символика, поскольку изображения распятого на кресте зародыша весьма характерны для рисунков участников психотерапевтических сеансов психологов-трансперсоналистов. Современная наука практически полностью отказалась от мифологической теории, признав историчность Иисуса. И тем не менее остается вопрос о механизме мифологизации его образа и способе постепенного соотнесения его с архетипическими сюжетами эллинистических и древневосточных мистериальных культов. М. Элиаде прекрасно показывает, как происходило превращение исторического персонажа в мифологический архетип под воздействием норм мифологического мышления и коллективного бессознательного. Вот средневековый французский принц-крестоносец Дьедонне де Гозон с острова Родос, через два века после смерти которого возникает легенда, превратившаяся во всеобщее убеждение и рассказывающая о победе этого рыцаря над драконом; при этом легенда воспроизводит все элементы легенды о св. Георгии Победоносце. То же самое происходит и с образами южнославянских борцов с завоевателями-турками, биографии которых со временем превращаются в мифологизированные повествования, имеющие единую структуру, причем историческая конкретика и хронология в значительной степени "вымываются" из этих преданий и реальное историческое лицо превращается в архаического мифологического Героя со всеми его атрибутами и подвигами*. В такого же архетипического бога-спасителя превращается со временем и палестинский Учитель под воздействием культурных стереотипов эллинистической (греко-римской) среды.
Этот процесс особенно интересен тем, что он задействовал механизмы культурного перекодирования: первоначально евангельское повествование о смерти и воскресении Христа не имело никакого отношения к культам страдающих божеств и не было связано с ними ни типологически, ни тем более генетически. Оно возникло на базе позднебиблейской иудейской доктрины (возможно, иранского происхождения) воскресения мертвых. Вообще, в евангелиях много воскресений и воскрешений: воскрешение дочери Иаира, воскрешение Лазаря, воскресение пророков и святых во время Страстей Господних и т. п. И лишь одним из них, хотя и главнейшим, оказывается воскресение самого Иисуса. Однако все это забывается в греко-римской культурной среде. Уже эллинизированные и ассимилированные иудеи диаспоры, члены первых иудео-христианских общин плохо помнят реалии своей родины и ее духовное наследие. Эллины же и римляне вообще ничего не знали об иудейском контексте христианского учения и все перетолковали посвоему. И как было не увидеть им в распятом, страдающем и воскресшем Иисусе нового Аттиса или Адониса, выгодно отличавшегося от древних богов своей безусловной историчностью. Да и крест, орудие позорной казни, ассоциировавшийся у иудеев с проклятием ("проклят всяк висящий на древе"), по сходству с египетским "крестом" жизни "анх" и другими аналогичными символами превратился не только в средство кенозиса, "уничижения" бога-спасителя, но и в символ вечной жизни и спасения. Так в процессе этого культурного перекодирования и рождалась христианская доктрина с образом страдающего и воскресшего богочеловека-искупителя в центре. Два человека особенно ответственны за "пуск" этого процесса - автор Евангелия от Иоанна (св. Иоанн Богослов, согласно традиции) и св. апостол Павел. Первый из них всячески и совершенно сознательно эллинизирует иудео-христианское учение. Иисус превращается в Логос античной философии, воплощающийся во времени и пространстве. Иоанн использует эллинские образы, прямо-таки толкая человека эллинистической культуры к тому, чтобы увидеть в Иисусе нового, исторического Диониса, Иакха Дионисийских мистерий и принять его как исполнение того, о чем грезилось в мифе и мистерии. Иисус - "хлеб, сшедший с Небес" (вполне элевсинский образ), он же - "истинная виноградная лоза". Св. апостол Павел ставит в центр всего христианства воскресение Господа. Он утверждает, что если Иисус не воскрес, то "тщетна вера наша". Апостол Павел к тому же сознательно ориентируется на неиудейскую аудиторию, стремясь сделать христианство всемирной, универсальной религией, и посему заслуживает титул "апостола язычников". Так постепенно иудейская первооснова христианства тает в эллинистических интерпретациях; и проповедник из Назарета становится страдающим за весь род людской богочеловеком, "умершим плотию, вземлящим грех мира и подающим нам велию милость". ХЛЕБ ЖИЗНИ И ВИНО ЭКСТАЗА Вернемся в дохристианскую эпоху и, покинув Сирию и Фригию, отправимся в Элладу, где в середине I тыс. до н. э. процветали Элевсинские мистерии Деметры и Коры-Персефоны, а также различные мистерии дионисийского цикла. Обычно представление об античной религии формируется на основе мифологических сюжетов Гомера и Гесиода, а также эллинистических писателей и поэтов - Каллимаха, Аполлодора, Павсания, Феокрита и др., для которых миф уже в значительной степени скорее факт литературы, риторики и искусства, а не религии. Поэтому, как правило, игнорируется роль шаманистических корней многих образов античной религии и мифологии. Мы, конечно, отнюдь не считаем себя компетентными судить о месте и роли шаманистических представлений и форм практики в становлении древнегреческой религии, что является задачей исследователя-эллиниста. Здесь мы позволим себе, опираясь на работу М. Элиаде*, указать на наличие шаманистического элемента в античной религии и предположить, что без его учета любое описание древнегреческой религии и любой ее анализ будут неполными и фрагментарными.
К элементам шаманизма в античной религии можно отнести и экстаз вакханалий, и идею энтузиазма как одержимости божеством, и связанную с ней практику оракулов и некромантов, а также концепцию Гадеса как подземного мира мертвых. Однако эти моменты являются универсальными, присутствующими в большинстве архаических и древних культур, а потому не специфически античными. Кроме того, вакхический экстаз структурно серьезно отличается от шаманского и приближается к экстатизму рассматривавшихся выше ближневосточных культов. Вслед за Элиаде отметим также, что подлинно шаманистические элементы просматриваются в религиозной практике, связанной с культом не Диониса, а Аполлона. Это подтверждается и далеким северным, гиперборейским происхождением культа Аполлона. Интересна легенда о полете Аполлона на стреле, выпущенной из его собственного лука: в скифской религии стрела - символ "волшебного полета", важного элемента шаманского камлания. Шаманистическим по своему характеру является и тесно связанный с Аполлоном образ Аристея Проконнезийского (сын Аполлона и нимфы Кирены, а по существу -древнее божество, почитание которого было вытеснено культом Аполлона). Он впадал в экстатическое состояние, а Аполлон "ухватывал" его душу. Аристей мог появляться одновременно в разных удаленных друг от друга местах и сопровождал Аполлона в виде ворона, что вполне соответствует превращениям шаманистического типа. Гермотим из Клазомены мог на многие годы покидать собственное тело, принося из своих длительных духовных странствий мантическое знание и способность предвидеть будущее. Наконец, враги сожгли бесчувственное тело Гермотима, и его душа более не вернулась (см. "Естественную историю" Плиния, VII 174). Эпименид Критский долгое время спал в пещере Зевса на горе Ида (как помнит читатель, Ида - гора в Малой Азии, тесно связанная с культом Кибелы, а если учесть, что само имя Кибелы означает "пещера", что имеет вполне определенный ктеистический смысл, то этот образ покажется вдвойне интересным в контексте перинатальной тематики мифов о Кибеле и Аттисе). Из этой пещеры он вышел знатоком "энтузиастической мудрости", то есть психотехнической практики. Затем он много странствовал, неся с собой науку врачевания, предсказывал будущее как "экстатический мудрец", открывал скрытый смысл прошлых событий и как катарсический жрец заклинал демонические злодеяния, вызванные дурными поступками прошлого. Во всех этих способностях и деяниях Эпименид выступает персонажем шаманистического типа. У северных народов греческого культурного круга (фракийцы, геты) также просматриваются элементы шаманистической религиозности. Страбон рассказывает о гетских капнобатах, служителях, входивших в экстатическое состояние. Слово "капнобат" может, согласно Элиаде, быть интерпретировано как "ходящие в воскурении", что, вполне вероятно, намекает на употребление ими наркотических курений для вхождения в экстатическое состояние, как то имело место и у фракийцев, и у скифов. Капнобатами были, видимо, гетские танцоры и колдуны, входившие в транс указанным выше способом. Но особенно интересен для нас миф об Орфее, являющийся своего рода квинтэссенцией шаманистического элемента в древнегреческой религии. Самый важный шаманистический момент здесь, конечно, его спуск в Гадес с целью возвращения души его жены Эвридики, вполне вписывающийся в практику шамана. По крайней мере, один вариант мифа об Орфее не упоминает о его неудаче в конце этого деяния. Но Орфей имеет и другие черты великого шамана: он наделен даром врачевания, любит музыку и чарует ею зверей, владеет волшебством и обладает даром предсказаний. Даже его функции культурного героя находятся в полной гармонии с шаманским предназначением. Разве шаманизм не рассматривает первого шамана как посланника верховного божества, имевшего своей целью избавление людей от бед и их "окультуривание"? И еще одна деталь мифа об Орфее отчетливо шаманистическая. После того как за пренебрежение культом Диониса он подвергается растерзанию менадами, обуянными экстазом вакханками, его голова плывет на остров Лесбос, распевая песни (видимо, сакрального характера). Впоследствии ее еще долго, сообщает миф, использовали для прорицаний. Любопытно, что и сейчас черепа умерших юкагирских шаманов используются для предсказаний. Что касается позднего мистического орфизма, то он почти лишен шаманистических элементов, если не считать золотых табличек орфико-пифагорейского происхождения, обнаруженных в некоторых захоронениях. Эти таблички являются своего рода Книгой Мертвых, поскольку нанесенные на них тексты содержат описание правильного пути в потусторонний мир. Чтение этих текстов у смертного одра, по существу, заменяет шамана-психопомпа. Аналогичные тексты были хорошо известны древним египтянам и тибетцам. Попутно отметим, что функции психопомпа в эллинской религии принадлежали Гермесу, крылышки на сандалиях которого связаны с символизмом птицы-души и идеей возрождения-апофеоза. В связи с греческой темой нисхождения в царство мертвых следует упомянуть не только Орфея и Одиссея, но и Эра Памфилянина, сына Армения, о сне которого повествует Платон в своем "Государстве". "Убитый" в бою, Эр на двенадцатый день оживает и рассказывает о виденном им в загробном мире. В этом рассказе достаточно отчетливо высказывается идея метапсихоза, переселения душ. Сколь бы ни был сон Эра философичным, его каталептическое состояние вполне аналогично шаманскому, во время которого шаман и совершает свои "волшебные путешествия" и "полеты". Эр, в частности, созерцает ось мира ("веретено необходимости") и судьбы людей, обусловленные звездными влияниями. Сколь бы ни отличалась философская символика видения Эра от шаманских видений, сама идея о том, что только психотехнический (экстатический) опыт дает человеку целостное знание о мире и о себе самом, остается неизменной. И это еще раз свидетельствует о первичности религиозного опыта как стержня, сущностного ядра любой религии. Прежде чем мы обратимся к мистериям, следует сказать несколько слов о мифах, выражающих суть мистериального ритуала и мистериальных культов Диониса, Деметры и Персефоны. Дионис - божество не эллинского, а восточного, лигийско-фригийского происхождения, пришедшее в Грецию через Фракию. Малоазийское происхождение указывает на возможную генетическую связь культа Диониса с культом Аттиса. Хотя имя Диониса встречается в критских текстах линейного письма "В" уже в XIV в. до н. э., в Греции Дионис утверждается только в VIII - VII вв. до н. э., а в гомеровских текстах упоминается только один раз. Культ Диониса оказался в резком противостоянии с культом Аполлона, о чем свидетельствует и упоминавшийся выше миф об Орфее, растерзанном вакханками, служительницами Вакха-Диониса. Оппозиция "дионисийское - аполлоническое" благодаря философии Ф. Ницше дожила до наших дней и сыграла важную роль в европейской культуре XIX - XX вв. Тем не менее в самой Греции период острого конфликта дионисийского - аполлонического сменился их синтезом, что подтверждает одна из версий орфического мифа: Дионис наказывает менад за их расправу над Орфеем. Образ Диониса в середине I тыс. до н. э. интегрируется не только в Элевсинские мистерии богини Деметры, где его в ипостаси Иакха обозначает символ обновления, срезанный колос, демонстрируемый мистами в конце священнодействия, но и в ритуалы Дельфийского святилища, центра культа Аполлона. Мифологический цикл Диониса весьма сложен хотя бы потому, что последний выступает в мифах под разными именами; точнее, античная религия признавала несколько ипостасей или несколько теофаний, богоявлений, Диониса. В некоторых из них он выступает как существо чисто божественное, иногда даже с зооморфными чертами (быкоголовый Дионис-Загрей), в других - как человек или, точнее, богочеловек, явившийся на землю благодаря рождению от смертной женщины (Семелы). С образом Диониса-Загрея связана и ипостась Диониса-Иакха, сына-супруга Деметры (иногда Персефоны), одного из ведущих персонажей Элевсинских мистерий. Теперь очень кратко изложим некоторые основные сюжеты мифологии Диониса с учетом их роли в мистериальных ритуалах Древней Греции. Дионис-Загрей (Зверолов) родился от кровосмесительной связи Зевса со своей дочерью Персефоной, в свою очередь рожденной от инцеста; в этом варианте мифа Зевс превратился в крылатого змея и тайно вполз в пещеру, где находилась Персефона, и сочетался с ней. В результате у Коры (другое имя Персефоны) родилось рогатое или быкоголовое дитя, Дионис-Загрей. Вообще, для дионисийского мистериального цикла мифов чрезвычайно характерен инцестуальный мотив, названный Мережковским "лестницей кровосмешений": сочетание Зевса с матерью Деметрой, потом его же - с дочерью Персефоной, потом - Загрея с Персефоной, в результате чего рождаются Иакх-Дионис и Кора-Персефона и, наконец, наиболее тайное - Иакха с Корой, имя плода которого составляет мистериальную тайну. Этот мотив объясняется так же, как и в случае с Аттисом: отрицание процесса рождения, остановка вечно вращающегося колеса Иксиона, колеса рождений-смертей-рождений. Поскольку рождение и смерть в перинатальном переживании БПМ III образуют тождество, мотив кровосмешения как поворота вспять процесса рождения оказывается тесно связанным с сущностью Дионисова культа как культа преодоления смерти через воскресение растерзанного бога. Зевс, увидев сына, сразу же чрезвычайно полюбил его, дал ему свое оружие, свои атрибуты громовержца и посадил его справа от себя на престоле: "Зевс царит над всеми, а Вакх царит и над Зевсом" (орфический стих в передаче неоплатоника Прокла). А знаменитый римский критик христианства Цельс увидел в этом рогатом дитяте Загрее апокалиптического Агнца, но обратил все в шутку и издевку над христианами. Супруга Зевса ревнивая Гера задумала погубить младенца, и когда Зевс однажды отлучился с Олимпа, она подговорила Титанов напасть на Загрея и растерзать младенца. Титаны, чтоб не испугать божественного младенца своими черными хтоническими лицами, натирают их мелом и лезут на Олимп. Загрей играет разными игрушками, берет в руки зеркало и смотрится в него. Зачарованный своим отражением, он теряет бдительность, и Титаны хватают его. Загрей превращается в бабочку, змею, птицу, коня, волну, льва, мошку, звезду, тучу, гору, былинку и ускользает от Титанов, которые безуспешно ловят его. Но вот цикл превращений закончен, и Загрей снова становится рогатым младенцем. Титаны хватают бога, терзают, разрубают его, пьют его кровь, жарят, варят и пожирают его плоть, за исключением сердца. Это еще трепещущее сердце отнимает у Титанов Афина и отдает его Зевсу. Зевс испепеляет Титанов молнией, и из их праха появляются люди, сочетающие в себе два начала - благое дионисийское (поскольку Титаны "причастились" плоти бога) и злое титаническое. Сердце же Загрея Деметра облекла новой плотью Вакха-человека. По другой версии мифа, сами Титаны передали растерзанное сердце Загрея Аполлону для воскрешения (вот он, синтез!), и тот до дня его восстания из мертвых положил тело Загрея в гробе-ковчеге у Дельфийского треножника. По третьей версии, сердце Загрея Зевс проглотил или же истолок его и, смешав с амброзией, напоил этим напитком Семелу, "земную Деметру", от которой после ее соития с Зевсом и родился Дионис-человек. По Геродоту, Дионис-богочеловек родился от Семелы в 1544 г. до н. э. Диодор полагал, опираясь на теорию Евгемера (считавшего, что боги - это обожествленные герои), что было три Диониса, обожествленных после смерти. Согласно мифу, Семела, фиванская царевна, дочь Кадма и Гармонии, будучи возлюбленной Зевса, пожелала однажды увидеть его во всей его божественной славе. Она, однако, не выдержала светозарного сияния Зевса и была испепелена им. Зевс взял младенца, которого Семела имела во чреве, и зашил его в свое бедро (вспомним бедро Адониса, заменяющее, как мы показали, пах, генитальную сферу; по всей видимости, бедро Зевса - знак божественной андрогинности, указание на женское лоно в мужской природе бога), где и выносил младенца до положенного срока. Рискуя быть обвиненными в буквальном истолковании мифа, предположим здесь тем не менее еще один перинатальный симптом: воспоминание об опыте "плохой матки", то есть о перерыве в нормальном протекании беременности (например, из-за инфекции), болезненно переживаемом плодом. Позднее Дионис проходит по всей земле во главе войска вакханок. Их оружие - тирсы (вакхические жезлы), увитые плющом и притупленные на концах сосновыми шишками. Дионис всюду устанавливает мир и прекращает войны. До этого Дионис страдал от безумия, вселенного в него Герой. От этого безумия он был исцелен только во Фригии Великой Матерью Кибелой-Реей, которая и приобщила его к своим оргиастическим мистериям (еще одно интересное подтверждение связи культов Аттиса и Диониса; с другой стороны, из данного сообщения можно сделать вывод об отражении в мифе осознания древними психотерапевтической функции мистерий). Далее, по сообщению Аполлодора (III 5), Дионис через Фракию отправляется в Индию, откуда он возвращается в Грецию, в Фивы. На острове Наксос Дионис встретил покинутую Тесеем Ариадну, отвез ее на остров Лемнос и там вступил с ней в брак. Всюду, где ступала нога Диониса, он утверждал свой культ, обучал людей виноградарству и виноделию. Отсюда и один из эпитетов Диониса - Лиэй-Освободитель: благодаря вакхическому опьянению человек освобождается от мирских забот, спасается от бремени обыденности и рутины повседневного существования*.
После нашего по необходимости фрагментарного пересказа мифов дионисийского цикла перейдем к рассмотрению мистерий и ритуалов этого бога. Прежде всего отметим, что в своих различных явлениях (не только как Загрея, но, по некоторым версиям, и как богочеловека) он подвергается растерзанию и затем воскресает - то есть Дионис оказывается таким же умирающим и воскресающим богом, как Таммуз, Аттис, Адонис и Осирис. Особенностью ритуалов в честь Диониса являются оргиастические празднества, так называемые вакханалии. Одна из мистерий в честь Диониса совершалась в Дельфах. Раз в три года в ноябре (месяц, отнюдь не подходящий для культа плодородия, каковым культ Диониса является лишь частично, в своем, если так можно выразиться, эзотерическом аспекте) пять святых и чистых дельфийских жрецов, как о том повествует Плутарх, отправляли над гробом Диониса ритуал воскрешения бога: соединяли его разрозненные члены, видимо вылепленные из воска или выточенные из дерева, а вакханки-фиады колыбельной песней "будили спящего". В это время тысячи вакханок со всей Греции исступленно плясали вокруг дельфийского святилища, ликуя по случаю воскресения бога. Интересен один момент этого священнодействия, имеющий отчетливо перинатальный смысл: воскресение Диониса прямо отождествляется с его рождением, и в то время, когда жрецы соединяют части тела растерзанного бога, вакханки поют колыбельную песню богу новорожденному. Кроме того, гроб Диониса в Дельфах выступает как omphalos, "пуп земли" и центр мироздания. Ранней весной (февраль - март) Дионисийские мистерии (антестерии) совершались в Афинах. В этот день верховная жрица Афин - "царица" (басилина) и четырнадцать младших жриц - "стариц" (герэр) входили в святая святых храма, где в четырнадцати корзинах хранилось четырнадцать (по одному в каждой) членов растерзанного бога (интересно, что в египетском мифе также говорится о раздроблении тела Осириса на четырнадцать частей). Жрицы ставили себе на голову корзины с частями тела растерзанного Диониса и, подходя к четырнадцати жертвенникам, повторяли вслед за жрецом-иерокериксом (священноглашатаем) слова молитвословия. Каждая жрица доставала из корзинки несомую ею часть тела бога, умащала ее благовониями, окуривала фимиамом и закалывала приготовленную заранее жертву (животное) перед алтарем. Потом все части тела Диониса отдавали верховной жрице, которая соединяла их воедино. Это еще "бездыханное" тело она уносила в сокровеннейшую часть храма, где и "воскрешала" убиенного бога, который после "воскресения" являл себя на торжественном шествии, направлявшемся в Буколион, "стойло жертвенного быка", где "царица" проводила с воскресшим Дионисом ночь, чтобы зачать от него в мистическом соитии. Если ритуалы смерти-воскресения Диониса (по крайней мере, антестерии) совершались относительно спокойно, то другие дионисийские празднества, напротив, имели чрезвычайно бурный, оргиастический и кровавый характер. Все они предполагали наличие "энтузиазма" (то есть обуянности, одержимости богом), сравниваемого древними авторами (например, Элианом) с ранящим жалом овода. Как правило (хотя и не всегда), в этих буйных оргиях участвовали преимущественно женщины, менады или вакханки. Подобные ритуалы отправляли во всем эллинском мире - от северных лесов горной Фракии, где культ Диониса всегда был популярен, до южноиталийской Великой Греции. Женщины устремлялись на эту оргию-радение внезапно, как будто услышав далекий зов невидимого Возлюбленного, некоего Девьего бога, подобного персонажу загадочной пьесы Велимира Хлебникова. "Нам сказали, что ты не бог, а мы не верим, а мы не верим", - восклицают менады Девьего бога. "На гору, на гору! Эван-эвоэ, эван-эвоэ", - в экстазе и беспамятстве восклицают девы Диониса. В этих лесах и горах, на лоне дикой природы в экстатических безумных плясках им "является" их бог-освободитель. Античные авторы, описывавшие "радения" вакханок (Еврипид, Нонн), сообщают, что менады бегали повсюду с развевающимися по ветру волосами, и белая пена стекала с их губ на желто-шафранные хитоны. Иные исторгали пронзительные звуки из флейт, били в бубны, распевали песни под дикие мелодии, звали своего бога:
И они видят как бы призрак бога, который то является им (эпифания), то исчезает (афанизмия). Одно из имен Диониса - "человекотерзатель". С ним связана сумеречная и даже ужасная сторона дионисийского экстаза. Для понимания ее имеет смысл рассказать еще один миф. Когда Дионис после своих скитаний возвращается в родные беотийские Фивы, царь Пентей не узнает странника, отвергает вакхические таинства и велит схватить бога и заточить его в дворцовую темницу. Но цепи спадают с Диониса, дворец сгорает дотла. Дионис насылает на Пентея безумие и внушает ему желание подсмотреть за тайнами вакханок фиад. Царя наряжают в женскую вакхическую одежду, и он прячется в ветвях сосны. Дионис же натравливает на него вакханок как на дикого зверя, и мать Пентея, царица Агава, приняв сына за горного льва, убивает его, терзает, отрубает его голову и втыкает на тирс, с которым пляшет и поет экстатические гимны. Только в городе, придя в себя, она понимает, что сделала. Так исступление, по слову Еврипида, кончается надгробным рыданием. И историй о растерзании вакханками животных, в основном быков, достаточно много в античных источниках. Это кровавый экстаз, экстаз растерзаний и опьянений убийством. Интересно, что в Коринфе поклонялись двум изображениям Диониса, выточенным из дерева той сосны, под которой, согласно мифу, был растерзан,Пентей. Видимо, коринфяне считали Пентея (Скорбного) одной из ипостасей самого Диониса. В такой интерпретации миф повествует о растерзании богом самого себя и о страданиях бога, терзаемого самим собой. Мы не будем подробно интерпретировать ни этот миф, ни исступление вакхического экстаза, поскольку вся интерпретирующая гипотеза уже была подробно изложена нами выше, в связи с мистериями Аттиса и Адониса. Нетрудно увидеть здесь все тот же "вулканический" экстаз, который С. Гроф не случайно называет и дионисийским, ибо именно вакхический экстаз является наиболее ярким и классическим образцом этого типа переживаний. О том, что он базируется на синдроме впечатлений базовой перинатальной матрицы (БПМ III), можно легко догадаться. Вместе с тем этот тип экстаза не находит катарсического разрешения в вакхических радениях и не переходит в переживание "океанического" расширения сознания (БПМ I) или возрождения-воскресения (БПМ IV). Это разрешение осуществляется только в высших мистериях классической древности - Самофракийских и особенно Элевсинских таинствах, к рассмотрению которых мы теперь и обратимся. Самофракия представляет собой небольшой скалистый остров в Эгейском море, издавна связанный с мистериями, о содержании которых мы, правда, знаем чрезвычайно мало. Здесь почитаются так называемые кабиры, "великие боги", отождествляемые с куретами и корибантами. Этот культ весьма темного происхождения. По некоторым мифам, кабиры (их три или иногда семь) - божества хтонического характера, дети Гефеста и нимфы Кабиро, дочери Протея. Они наделены великой мудростью и присутствовали при рождении Зевса, входя в свиту Великой Матери Реи. Куретов также связывают с культами Реи-Кибелы и Зевса Критского. По мифу, они заглушали плач новорожденного Зевса ударами копий о щиты, экстатическими криками и плясками (Диодор V 70, 1; Страбон X 3, 7). Их связывают и с культом Диониса, которого они воспитывали все в той же Фригии, родине культов Кибелы и Аттиса. В поздней античности их культ сблизился с культом Афины, она даже титуловалась вождем куретов. Что касается корибантов, то это уже прямые спутники Кибелы (даже само слово негреческого происхождения). Позднее корибантами неправильно называли галлов - жрецов Кибелы. В греческом языке появился глагол "корибантствовать" - "юродствовать", "приходить в исступление", "терять самоконтроль". Именно это слово употребил Сократ, характеризуя Элевсинские мистерии и отказываясь от посвящения в них. Мистериальные культы кабиров - куретов - корибантов оказались в исторической перспективе связаны как с дионисийскими, так и с орфическими культами и формами религиозной практики, что вполне отразилось и в Самофракийских таинствах. Об этих мистериях мы знаем очень немногое, в основном то, что сообщают христианские авторы - Фирмик Матери и Климент Александрийский. Тональность этих сообщений весьма близка тональности рассказов тех же авторов и о других таинствах эллинистического мира. Фирмик Матери пишет, что в мистериях кабиров (корибантов) превозносится братоубийство, поскольку один из трех братьев-корибантов был убит двумя другими (и для сокрытия преступления похоронен ими у подножия Олимпа). Этот убитый и есть тот Кабир, которому поклонялись фессалоникийцы, воздевая кровавые руки к окровавленному. Климент Александрийский как большой знаток мистерий, во многие из которых он был посвящен в молодости, более многословен. Он повествует, что корибантов было три брата. Двое из них убили третьего, увенчали его царским венцом, облекли в пурпур и перенесли для похорон к подножию Олимпа. В том случае, когда корибантов называют кабирами, имеет место другой тип мистерий. В этом варианте два брата оскопляют третьего, помещают его "стыд" в корзинку и отвозят в Тиррению, уча тирренцев поклоняться "стыду" в корзинке. Климент отмечает, что тут оскопленный Кабир считается Дионисом, отождествляемым многими с Аттисом. Известно также, что в орфической традиции три кабира носили любопытные аллитерирующие имена: Аксиер, Аксиокерса, Аксиокерс. Эти имена как бы отражают друг друга, обнаруживая единство трех братьев, три их лика - три проявления этого единства. Существовало и истолкование, согласно которому Аксиер - это Дий (одна из ипостасей Зевса), Аксиокерса - Персефона, а Аксиокерс - Дионис. Или: Аксиер - Деметра, Аксиокерса - Персефона, Аксиокерс - Аид-Дионис. То есть в первом случае - отец, дочь и сын, а во втором - мать, дочь, сын (и супруг дочери). Появление в орфическом истолковании имен Деметры, Персефоны и Аида, отождествляемого здесь с Дионисом, указывает на связь Самофракийских мистерий с Элевсинскими, которые и будут для нас ключом к первым. "Жизнь опостылела бы эллинам, если бы запретили им эти святейшие таинства, объединяющие род человеческий", - писал в середине IV в. н. э. римский проконсул Эллады Претекстат в своем письме христианскому императору Валентиниану I, издавшему указ, запрещающий все ночные, в том числе и Элевсинские, мистерии. Очень мало знаем мы и об этих мистериях, поскольку смертная казнь грозила тем, кто рискнул бы раскрыть тайну свершавшегося в Элевсисе, городке в Аттике, близ Афин. Уже за вход в перибол -священную ограду святыни - полагалась смерть. Под страхом смерти бежал из Афин Алкивиад. Эсхил также едва не был казнен за намеки на Элевсинские откровения в его трагедии "Прометей прикованный". Даже рабов, возводивших храмовые строения, посвящали в таинства для предотвращения разглашения тайны. Тит Ливии рассказывает, как двух акарнейских юношей, по ошибке зашедших за ограду, предали казни. Один из мистов был привлечен к суду только за то, что на вопрос собеседника о сходстве виденного им во сне с совершаемым в таинствах, он молчаливо кивнул. Но тем не менее кое-что все-таки просачивалось, да и христианские авторы тоже кое о чем поведали.
так об Элевсинских мистериях сказал поэт Пиндар (перевод Д. С. Мережковского), а Цицерон в своем сочинении "О природе богов" заметил:
Объяснение этих таинств, рациональное рассмотрение их дает более для познания природы вещей, чем природы богов" (I.I 19)*.
Элевсинские мистерии включали в себя три основные части: "сказанное", "сделанное", "явленное", из которых последняя - важнейшая. Именно она предполагала мистериальное глубинное катарсическое переживание, личный религиозный опыт, на что намекает Аристотель, говоривший, что посвящаемые должны не узнавать что-либо, а испытывать, переживать. Судя по раскопкам, главная часть Элевсинского храма представляла собой полукруглый античный театр с местами для трех тысяч зрителей. Здесь-то и разыгрывалась священная драма богини Деметры, ее дочери Персефоны-Коры и Диониса-Иакха. В основе мифологического сюжета, образующего как бы внешнюю сторону таинств, лежит история дочери Деметры, богини не только земли, почвы, но и умерших (в Греции покойники именовались деметриями), по имени Персефона. Ее, играющую на весеннем цветущем лугу, похищает Плутон-Аидоней, бог подземного царства мрака. Страдающая Деметра, подобно египетской Исиде, обходит в слезах всю землю в поисках дочери. Только в Элевсисе она немного задерживается, отдыхая в царском дворце, но потом возобновляет свои скитания. Наконец она спускается в подземное царство мертвых и уводит оттуда Персефону. Но коварный Плутон дает Коре зернышко граната. Теперь богиня уже не может забыть о подземном царстве и вынуждена на одну треть года возвращаться в царство Аидонея. Здесь заставляют обратить на себя внимание два обстоятельства. Во-первых, семантика гранатового зернышка. Всюду, от Греции до Китая, гранат - символ плодородия и деторождения. И именно этот символ используется в мифе для возвращения Персефоны-Коры в царство мертвых. Жизнь таит в себе смерть, рождение неразрывно связано с умиранием. Во-вторых, совершенно очевидна корреляция мифа о Деметре - Персефоне с мифом об Адонисе, который также вынужден проводить треть года в мире мертвых, но не у Плутона, а... у самой Персефоны. Думается, не будет ошибкой предположить, что этот факт просто сигнализирует о том, что функционально Персефона и Адонис тождественны и взаимозаменяемы. А раз это так, то ничто не может помешать нам видеть и в мифе и ритуале Персефоны содержание, аналогичное мифу и ритуалу Адониса. Все рассказанное выше является содержанием общеизвестного мифа, который разыгрывался в Элевсинских мистериях, но к которому последние никоим образом не могут сводиться. Прежде всего, обращает на себя внимание фигура Диониса, внезапно появляющаяся в самой сокровенной части мистерии. При чем тут Вакх? И почему именно его явление в ипостаси Иакха разрешает все перипетии божественной драмы? Разве не символ грядущего Иакха - срезанный колос ("Жених", "Свет Новый") демонстрирует иерофант мистам в конце мистерии как высшую и сокровеннейшую теофанию? И что все это значит? Конечно, достоверного материала, достаточного для окончательной интерпретации этих мистериальных символов, мы лишены. Но ничто не может помешать нам предположить, что Дионис-Иакх - последний освободитель (Лиэй, Либер) Персефоны, дающий воскресение к новой жизни, подобно тому как он сам воскрес к ней из своего растерзания, и разрывающий порочный круг ее смертей-воскресений-смертей. Теперь Персефона-Кора воскресла (воскреснет) навсегда, смерть уничтожена (уничтожится) окончательно. И разумеется, все участники сентябрьских мистерий Элевсиса переживали в процессе посвящения смерть, воскресение, вновь прерываемое смертью, и наконец окончательное воскресение и обновление. Конечно, не у всех эти переживания были одинаково интенсивны, ибо, как сказано (хотя и по другому поводу): "Тирсонцев много, а истинных вакхантов мало". Но и на жизнь таких людей сама обстановка мистерий безусловно производила сильнейшее и незыбываемое впечатление. Теперь же попробуем самым приблизительным образом воссоздать содержание и ход мистерий. По-видимому, мистерии начинались идиллией, изображавшей жизнь Персефоны на лоне цветущей первозданной природы, и первая их часть завершалась появлением Плутона и умыканием Персефоны в царство мертвых. Это - смерть богини, ее погружение в лоно земли, тождественное материнскому лону Деметры (вспомним, мертвые - деметрии). Вторая часть мистерий - скорбь Деметры, переживание смерти. Нищей странницей обходит богиня всю землю в поисках исчезнувшей дочери. Нарастание чувства отчаяния и предощущение конца, краха. Затем, видимо, в храме-театре оставались лишь лицезретели (участники мистерий, прошедшие полное посвящение), переживавшие сошествие Деметры в подземный мир, ее умирание вслед за дочерью. Это очень важная часть мистерии: как отметил Плутарх, "посвящаться" значит "умирать" (имеется в виду созвучие, а может быть, и родственность соответствующих греческих слов teleutan - teleuthai). Это этап интенсивного переживания гибели, безысходности, погружения в пучину небытия. Выше мы уже упоминали орфические таблички с топографией подземного мира, текстами-психопомпами, где есть, в частности, интересный мотив возрождения к новой жизни через утоление жажды от мертвых вод подземных источников и водоемов - Озера Памяти (Петилийская табличка). Апофеоз смерти - начало возрождения. По-видимому, в это же время мисты вкушали кикеон, пищу новорожденных младенцев, - смесь молока и меда. Любопытно, что христианские авторы св. Иероним и Тертуллиан сообщают о вкушении такой же пищи первыми христианами после крещения. А если мы вспомним, что крещение с его символикой смерти греховного (погружение в воду) и нового, духовного рождения есть то же посвящение, то это параллельное употребление кикеона, пищи младенцев, станет нам совершенно понятным. ...В святилище гасили все огни, и храм погружался в непроглядный мрак. И вдруг здесь и там начинают загораться огни факелов - свет возрождения, терзающие фотизмы, светлые блики, видимые рождающимся младенцем перед окончательным выходом из материнского чрева, переходом от страданий родов к рождению и релаксации. Все ярче разгораются факелы, и вот уже весь храм сияет. "Светлее солнца Элевсинские ночи сияют", - говорили древние. Чувство тоски и муки сменяется облегчением и катарсисом, духовным обновлением и очищением. Восстала из мертвых Кора-Персефона! В это время иерофант раскрывает двери святая святых - анактора и показывает на мгновение его святыни - пни, облеченные в украшенные драгоценностями богатые одежды. Иерофант из древнего рода Евмолпидов восходит на помост и высоко поднимает в руке срезанный колос, "Свет Великий", символ окончательно побеждающего смерть Диониса-Вакха. "Радуйся, Жених, Свет Новый, радуйся!" - ликуют мисты и благоговейно поклоняются Колосу. На еще один момент Элевсинских таинств следует обратить внимание. Как единодушно утверждают христианские авторы (Тертуллиан, св. Климент Александрийский, св. Григорий Богослов, св. Григорий Назианзин), во мраке, предшествовавшем явлению Колоса, участники мистерий со словами "вынул - вложил" передавали друг другу хранившиеся в двух корзинах священные изображения мужского и женского половых органов, фаллоса и ктеиса, что происходило в благоговейном молчании и с чувством приобщения к великой сакральности. Нелишне отметить, что вообще к фаллическим ритуалам античности (афинские антестерии Диониса и др.) допускались только целомудренные девы. В то же время иерофант, испивший снимавшее "профанное" половое влечение зелье, уединялся в глубинах храма со жрицей для иерогамии, священного брака, то ли во имя зачатия и рождения победителя смерти Диониса-Иакха, то ли чтобы подчеркнуть характер мистерий как таинств смерти-возрождения (своеобразная редупликация, удвоение священнодействия). А за внутренней оградой мисты низшего посвящения совершали аналогичное таинство иерогамии - таинство "глиняных кружек" (племохоев), как на это намекает Еврипид в сохранившихся стихах "Перифоя". Заступом рыли яму (могила = материнская утроба) и в нее со словами "лей-зачинай" лили воду, семя иерогамии, воду обновления. Д. С. Мережковский справедливо указывает, что здесь не может быть и речи об обрядах плодородия: в сентябре, когда совершались таинства, урожай был уже давно собран. Ритуал, соответственно, предполагал не жатву колосьев, а жатву воскресения, колоса, выходящего из земли и символизирующего мертвого, восстающего из гроба (ср. Новый Завет: если семя в земле не умрет, то и не сможет умножиться и принести плод). И только после этого загорался свет, и затем иерофант являл Жениха Персефоны - Диониса-Иакха, срезанный колос ("Сильного родила Владычица, Сильная Сильного", - еще во мраке возглашал иерофант из подземной глубины святилища)... Итак, Элевсинские мистерии представляют собой еще одну (и видимо, наиболее развитую и разработанную) форму ритуального переживания драмы смерти-возрождения, заданной переходом от впечатлений БПМ III к БПМ IV с катарсическим результатом. И как знать, не объясняется ли в какой-то степени безмятежная чистота античного (и прежде всего афинского) искусства тем, что его творцами, как правило, выступали люди, обретшие очищение от призраков бессознательного, демонов, взлелеянных сном подсознания, посредством психотерапии (душецеления) Элевсинских мистерий? И с другой стороны, не символична ли фигура Сократа, отца всей европейской философии, столь долго пренебрегавшего бессознательным и подсознательным, Сократа, отказавшегося посвятиться в Элевсинские таинства, в которых люди "грезят наяву" и "корибантствуют"? В целом перинатальная символика Элевсинских таинств выражена весьма отчетливо. Особенно хотелось бы обратить внимание читателя на одну деталь: здесь есть даже аналог оскопления Аттиса как образа отвержения мучительного процесса родов и, соответственно, умирания - мисты поклоняются отделенным гениталиям бога и богини, а иерофант принимает подавляющее либидо снадобье. Более того, наша интерпретация мистерий смерти-возрождения как разрешения перинатальных комплексов подтверждается еще одним обстоятельством: американские ученые Р. Г. Уоссон, А. Хофманн и К. Рак в своей обстоятельной монографии "Дорога в Элевсис: раскрытие тайны мистерий"* доказывают, что в Элевсинских мистериях применялся препарат спорыньи**, содержащий, как указывает С. Гроф***, ингредиенты, близкие по химическому составу к ЛСД-25 и, следовательно, обладавшие способностью открывать слои бессознательного, воспроизводя перинатальные переживания БПМ III - БПМ IV, направленно использовавшиеся в мистериях для разрешения комплексов и достижения катарсического обновления.
А то, что в мистериях действительно видели, переживали нечто, а не просто совершали обрядовые действия, нам известно из первых рук. Неоплатоник Прокл, "иерей всех богов", утонченный философ и посвященный мист таинств Востока и Запада, прямо говорит, что в Элевсинских мистериях их участникам являются видения (phasmata) несказанных образов. Есть и другие свидетельства того же типа (например, Филона Александрийского о вакхических таинствах). Плутарх, утешая свою жену, тоскующую по умершей дочери, напоминает ей о чем-то увиденном и пережитом ими в Дельфийских мистериях (видимо, близких Элевсинским мистериям смерти и воскресения Диониса), и та успокаивается. Вряд ли бы успокоение было возможным, если бы речь шла об обрядах плодородия и аграрно-растительного цикла. Тайна Элевсиса, таким образом, - это тайна психотехнического переживания смерти-возрождения, очищающего и интегрирующего психику миста. Отсюда уже не очень сложно истолковать (гипотетически, конечно) и Самофракийские мистерии кабиров. В Самофракийских таинствах совершенно отчетливо угадывается та же мистерия смерти-возрождения, что и в Элевсинских ритуалах. Убиение одного брата другими содержит не только мотив смерти божественного архетипа, но и имплицитно - мотив кровосмешения, эвфемистически замененный братоубийством. В одном из вариантов мистериального мифа прямо присутствует тема оскопления. Другими словами, здесь господствует та же тематика переживаний БПМ III (по С. Грофу) со всеми ее основными атрибутами. Хотя сами самофракийские мифы (точнее, известные нам их фрагменты) ничего не сообщают о воскресении убитого, совершенно очевидно, что мистерия включала этот мотив (в пользу чего косвенно говорит и отождествление убитого кабира с Аттисом), ибо в противном случае в структуре мистерии не было бы ключевого разрешающего элемента. Постоянно присутствующее у античных и христианских авторов соотнесение Самофракийских и Элевсинских таинств также подкрепляет этот тезис. Следует еще упомянуть об орфическо-пифагорейской традиции. И орфики, и пифагорейцы верили в переселение душ и возможность обретения окончательного спасения и богоподобного статуса благодаря очистительным ритуалам, целомудрию, вегетарианству, практике созерцания и участию в религиозных таинствах. Пифагорейские общины в Великой Греции (Элея, Южная Италия), по существу, представляли собой первые монашеские общины в европейской (как минимум) части Средиземноморского бассейна. Попутно отметим, что расцвет мистериальных культов как в Греции, так и на Ближнем Востоке начинается в середине I тыс. до н. э., то есть совпадает с ясперсовским осевым временем. И действительно, в мистериальных культах присутствует как тенденция к личному спасению, так и к обретению личного, сугубо индивидуального религиозного опыта через глубинное переживание, причем перинатальные его аспекты переплетаются с собственно трансперсональными и мистическими. В заключение рассматриваемой темы скажем несколько слов об оценке мистериального опыта в античной философской традиции. Выше мы уже упоминали неприятие Сократом Элевсинских посвящений. Однако далеко не все философы разделяли его позицию. Так, величайший ученик Сократа Платон (который отнюдь не всегда был верен позиции своего учителя*, что имело место и в данном случае) не только, по всей видимости, получил элевсинское посвящение, но и в диалоге "Федр" дал детальное описание опыта мистериального переживания. В этом диалоге, и сама философия характеризуется как эротическое, любовное влечение к невидимому и сверхчувственному. Обсуждая проблему безумия ("Законы"), Платон говорит о ритуальном безумии корибантов, когда исступленный танец под музыку флейт и барабанов приводил к припадку. Платон считал, что сочетание дошедших до крайней формы проявлений эмоций с последующим расслаблением является мощным средством целительного катарсиса, духовного очищения.
Сходной точки зрения придерживался и Аристотель, видевший в мистериях мощное средство исцеления душевных недугов. Он считал, что при помощи вина, тонизирующих, возбуждающих средств (афродизиаков) и музыки мисты испытывают страстный подъем с последующим катарсисом: хаос и безумие мистерий ведут к порядку*.
Наконец, следует упомянуть и неоплатоников, создавших не только утонченнейшие философские системы, но и стремившихся своим умозрением как бы дать доктринально-теоретическую основу синкретической эллинистической религии, чтобы та могла с успехом противостоять торжествовавшему христианству. Практически все неоплатоники считали экстаз (их собственный термин) как выхождение за пределы "эго", "трансцендирование личного" (ср.: трансперсональное) главным способом восстановления исходной целостности через погружение души (psyche) в ум (nous), а ума - в Единое, неоплатонический Абсолют. Большинство неоплатоников активно участвовали в теургической и мистериальной практике. Особенно это характерно для сирийской школы, глава которой Ямвлих написал, в частности, трактат "О египетских мистериях"*; но не чуждалась мистериальности и афинская школа.
Вот что говорит о Прокле (410 - 485 гг. н. э.) его биограф Марин: "Священнодействиями в часть Матери Богов, принятыми у римлян, а еще до этого у фригийцев, он очищался ежемесячно (видимо, речь идет о тауроболиях. - Е. Т.)... а сверх того постился в некоторые особые дни ради являвшихся ему видений... Это было всегдашним обыкновением благочестивейшего мужа: он говорил, что философ должен быть не только священнослужителем одного какого-нибудь города или нескольких, но иереем целого мира. Вот каково было его самообладание во всем, что касалось очищения и благолепия"*.
На этой философической ноте мы и закончим настоящую главу и перейдем к религиям чистого опыта - даосизму, индуизму и буддизму.
|