Книга в формате pdf
Скачать Adobe Acrobat 9.0

БУДДА КАК ЛИЧНОСТЬ ИЛИ ЛИЧНОСТЬ В БУДДИЗМЕ

В трактовке роли личности в буддизме сталкиваются два на первый взгляд прямо противоположных мнения. С одной стороны, в научной литературе можно встретить утверждение, что буддизм поставил личность в центр своего учения ¹, с другой, ссылаясь на буддийскую доктрину анатмана (не-души), исследователи подчеркивают отрицательное отношение к личности. Возникает необходимость объяснить, каким образом акцент на личность может сочетаться с отрицанием таковой. Бесспорно, эта проблема рождена не столько в самом буддизме, сколько во взгляде на него извне, из мира западной культуры, где понятие “личность” является важным средством самопонимания и философской рефлексии.

Держа в уме многообразные коннотации этого термина в истории европейской мысли, мы тем не менее не будем использовать ни одну из них в качестве прямой “поисковой модели” для обнаружения в буддизме “личности” в том или ином европейском смысле данного понятия. Речь идет скорее о некоем конструировании данного понятия на буддийском материале. Интерес вызывают те стороны буддийской теории и практики, которые позволяют западному исследователю вести разговор о личности применительно к буддизму. При этом мы отдаем себе отчет в том, что наши вопросы, адресованные буддийскому учению, являются вопросами человека, принадлежащего западной культуре, что в самом буддизме они вряд ли могли возникнуть, по крайней мере в такой форме. Итак, первый вопрос: был ли Будда личностью и видел ли он личность в других?

Некоторый свет на эту проблему проливает содержание первой проповеди Будды: “Есть две крайности, о бхиккху, которых не должен придерживаться тот, кто ушел от мира. Одна — практика, основанная на привязанности к объектам этого мира; это путь низкий, варварский, недостойный, не ведущий к благу, обывательский. Другая — практика самоистязания, мучительная, недостойная и не ведущая к благу. Но есть и срединный путь, о бхиккху, путь, открытый Татхагатой („так ушедшим", эпитет Будды.—В. Л.),—тот путь, что открывает глаза, способствует пониманию, ведет к умиротворенности, к высшей мудрости, к полному просветлению, к нирване” (Дхармачакраправартана-сутра 2.4).

Было бы, вероятно, сильным упрощением толковать “срединный путь” как наставление в необходимости умеренности и благоразумия в духе морализаторских проповедей древнегреческих мудрецов. “Срединный путь” — не просто праведная и умеренная жизнь, а путь религиозного спасения, предполагающий совершенно иное качество бытия личности. Для того чтобы понять, каково оно, попробуем оценить “крайности” как модусы нерелигиозного бытия.

В буддологической литературе учение Будды часто характеризуется как “эмпиризм” ². Этим термином обозначается, в частности, и принцип раннего буддизма, согласно которому любое суждение о реальности, прежде всего реальности высшего порядка, должно быть основано на собственном опыте личности, “переживающей” эту реальность в акте непосредственного “видения”. Сам Будда, как следует из многочисленных его проповедей, говорит только о том, что испытал сам в данном или прошлых воплощениях. В случае же двух “крайностей” речь, как кажется, идет не просто о его абстрактном знакомстве с ними, а о достижении им некоей полноты существования в качестве субъекта сначала мирского опыта, затем опыта аскетического самоумерщвления.

Известно, что до вступления на стезю аскета-отшельника Будда был женат и имел сына. Поздние биографии описывают его жизнь в миру как радостное и беззаботное существо вание отпрыска знатного кшатрийского рода. Его юные годы, проведенные в доме отца, призваны были стать символом земного благополучия, доступного человеку, что отвечает общеиндийским представлениям о ценности обычной жизни.

Подобно большинству индийских религиозных философов, буддисты склонны отдавать предпочтение такому отшельнику, который сумел дойти до точки предельного насыщения в позитивном опыте мирского бытия. Хотя буддизм не признает брахманской теории стадий жизни (ашрама), по которой стадия отшельничества наступает обычно после стадии домохозяина, или исполнения социальных обязанностей и ритуалов этой стадии, он, думается, тоже придерживается точки зрения, что человеку, исчерпавшему мотивы земных устремлений, психологически естественнее перейти к противоположному состоянию — аскета, нежели человеку, влачащему и так полунищенское существование. В аскетизме последнего не исключены чисто “мирские” мотивы — жажда самоутверждения и желание повысить свой статус в обществе ³. Не случайно буддийские авторы выражали подчеркнутое недоверие тем пророкам, которые до вступления на стезю отшельника имели довольно низкий социальный статус (например, адживикам Маккхали Госале, Пурайе Кассапе, аскетизм коих казался им неподлинным, показным, скрывающим и тайное чревоугодие, и другие проявления “неизжитых мирских страстей” ⁴).

От полноты мирской жизни будущий Просветленный, как свидетельствуют его биографии ⁵, переходит к полноте аскетического умерщвления. Покинув светское общество, он попадает в сообщество аскетов, живущее по своим законам, которым ему пришлось подчиниться.

Высшей ценностью аскетического образа жизни не только в глазах самих отшельников, но и в глазах постоянно обращенного на них социума считалось жесткое умерщвление плоти. Шраманы и брахманы состязались друг с другом в умении не чувствовать, не видеть, не слышать и т. п. Смерть от самоистязаний была далеко не редким среди них явлением. Будда быстро постиг приемы аскезы, перебрал множество йогических учителей, но так и не испытал удовлетворения от того, что постиг этим путем, зато пришел к твердому убеждению, что болезненное состояние измученной плоти не может принести открытия истины.

Отказавшись от дальнейших аскетических “подвигов”, он принимает решение постигнуть истину иным способом. Это происходит в уединенном уголке леса под Урувилвой; отшельник Готама становится Буддой, т. е. “пробужденным”, и открывает свой “срединный путь”.

Попробуем оценить эти три вехи в жизни Первоучителя с точки зрения западной контраверзы: “личность — среда”, или “личность — социум”. Здесь допустимо отметить два аспекта в поведении Будды, которые мы условно обозначим современными терминами “конформизм” и “нонконформизм”. До определенного момента на первой стадии своей жизни, которая соответствовала “крайности” привязанности к чувственным объектам, принц Сиддхартха (будущий Будда) жил в согласии со своим окружением. Также и на второй стадии, соответствовавшей “крайности” самоумерщвления, он не выходил за рамки норм поведения аскетов. Однако и на той, и на другой наступает перелом, когда Будда решает “идти своим путем”. В первом случае он порывает родовые узы, связывающие его с кшатрой, варной воинов и правителей, во втором — бросает вызов аскетическому окружению. В обоих случаях он действует как “нонконформист” — личность, утверждающая право на самостоятельный духовный поиск в противовес инерции среды, побуждающей катиться по наезженной колее традиций чисто механически, безоглядно полагаясь на авторитеты.

Именно в преодолении инертности через сознательное отношение к происходящему и самостоятельный выбор видится основное отличие третьего, “срединного” пути от первых двух — привязанности к чувственным объектам и самоумерщвления. Как подчеркивает сам Будда, этот путь “рождает понимание, открывает глаза”, иначе, должен быть пройден сознательно. Поэтому “избегание крайностей”, которое рекомендует Будда, требует не просто осмотрительности и осторожности, но неустанной сознательной работы над собой, не терпящей ни отдыха, ни каких-либо проволочек.

Все это нашло отражение в комплексе техник психической саморегуляции и самосовершенствования, обозначаемых в буддийских текстах словом “матрика”⁶, а в исследовательской литературе объединенных понятием “буддийская медитация”: четыре базы самообладания (смрити), четыре правильных усилия (прадхана), четыре базы сверхординарных сил (риддхи), пять индрий, или психических способностей ⁷, пять сил (бала), семь факторов просветления (сам-бодхи) и благородный восьмеричный путь. Смысл матрики раскрывается во множестве текстов палийского канона тхеравады и толкуется исследователями буддизма в специальной литературе. В связи с темой данного разговора хотелось подчеркнуть лишь одно — огромную роль, которую во всех медитативных упражнениях играет рефлексия над собственным внутренним состоянием, интроспекция. Если нормами брахмано-шраманской йоги медитация рекомендуется только в определенных статуарных позах, в определенных “подходящих” местах и в определенное время, то, по учению Будды, интроспекция “подключается” ко всем движениям тела, причем и в процессах обычной жизнедеятельности. Даже каждодневная рутина жизни монаха должна быть охвачена интроспекцией— что бы он ни делал, он должен делать сознательно и целенаправленно, “устанавливая смрити впереди себя” и следуя определенным правилам.

Что это за правила? Во-первых, анализ реальности в терминах “дхарм”, “скандх”, “аятан”, “дхату” (элементов, групп, баз, сфер элементов), главная цель которого — выработка привычки видеть мир дискретно. Во-вторых, осознание любого события в модусах существования, возникновения и прекращения, каждый из которых мгновенен (кшаникам). При этом буддисты различают два вида прекращения: прекращение как момент потока существования, за коим должно последовать возникновение и т. д., и абсолютное прекращение, не ведущее к возникновению в будущем.

Таким образом, внимание адепта в основном сосредоточено на составленности и изменчивости всех вещей и событий. Особенно ярко это проявляется в медитации над природой тела, едва ли не самой главной в буддийской практике “отстранения” от мира.

Борьба с плотью, которую в той или иной форме ведут почти все религии, в буддизме по сравнению, скажем, с джайнизмом и адживикоц носит скорее теоретический характер. Вместо того чтобы умерщвлять ее физически, буддист будет вырабатывать правильное к ней отношение, а именно отношение в перспективе смерти (чем будет тело после нее — грудой костей или скопищем насекомых). Культивирование отвращения к телу — один из важнейших способов выработать спасительную непривязанность к чувственным объектам. В тхеравадинских текстах описано множество случаев такого видения тела. Характерен эпизод с человеком, который, разыскивая свою жену, спросил буддийского монаха, не проходила ли мимо него молодая женщина, и в ответ услышал: “Не знаю, было ли то, что здесь проходило, мужчиной или женщиной, но я видел скелет”.

Обращает на себя внимание, что Будда рисует смерть и последующую участь тела предельно натуралистически, подчеркивая ординарность этих событий: рождение и смерть для него — явления одного порядка, их чередование — неумолимый закон бытия. Поскольку всякое рождение “чревато”-смертью, то думать о живом следует только с учетом того, что оно станет неживым. Благодаря этому буддист освобождается от страха смерти, вызванного мучительной привязанностью к жизни.

Бессмертие, которое обещает Будда,— это выход из сансары, круговорота бытия, возможный только посредством сознательного устранения в себе тех дхарм, которые влекут за собой какие бы то ни было последствия — положительные или отрицательные. В целом соотношение “благих”, устраняющих перерождение, и “неблагих”, ведущих к перерождению, дхарм в отдельном индивиде и во вселенной зависит от его собственной сознательной воли. Это означает, что “объективная”, т. е. полученная по карме, консистенция дхарм может быть преобразована человеком на принципиально новой качественной основе, а именно на основе благих дхарм. Последние никогда не рождаются спонтанно, сами по себе. Вместе с тем нет каких-либо природных, объективных механизмов, обеспечивающих их возрастание,— никаких законов, регулирующих соотношение благих и неблагих дхарм, помимо самих действий человека, или кармы. Все, что благоприятствует спасению, должно быть каждый раз “отвоевано” у “естественного” течения событий, как оно складывается в результате кармических влияний и случайных обстоятельств. Образно говоря, буддийский монах “не может укладываться спать на вчерашней добродетели”. Он ни на минуту не должен терять контроль над “производством” благих дхарм, следя за тем, чтобы они утверждались, множились и в конечном счете преобладали, а неблагие — просто не появлялись.

Таким образом, религия Будды — это религия “с открытыми глазами”, религия “бодрствования” и сознательного самопреобразования. Уже эта краткая формула позволяет заключить, каков субъект данной религии. Думается, не погрешив против истины, можно назвать его “самосознающей личностью”, причем под “личностью” понимается некоторая психосоматическая целостность, способная к самопреобразованию. То, что Будда был такой личностью, в специальных доказательствах не нуждается, достаточно вспомнить все сказанное о его жизненном пути — сознательном уходе из мира и отказе от комильфо аскетического сообщества. Что же касается других людей, то тут главным является решение Будды проповедовать свое учение — Дхарму (в тхеравадинских текстах подчеркивается, что это решение было принято после колебаний, вызванных, в частности, опасениями, что его не поймут). Такое решение означало, что он поверил в способность людей постигнуть его учение во всей полноте, т. е. признал их равновеликими себе в возможности “пробуждения”. Иными словами, Будда увидел в людях нечто такое, что позволяет им надеяться на спасение. Чтобы понять, насколько новым было буддийское слово об этом “нечто”, следует обратиться к представлениям о возможностях “спасения”, имевшим хождение в те времена.

Согласно брахманизму, к “спасению” допускаются только члены высших варн. Главную роль в этом играют веды — священные тексты брахманической традиции, за человеком остается только неустанная подготовка (штудирование вед, медитация, ритуалы) к моменту “откровения” о единстве Атмана и Брахмана, моменту, который тем не менее всегда наступает спонтанно и независимо от конкретных усилий. Джайны трактовали человека, его образ мысли и действия как результат только его собственных действий, т. е. кармы. Отсюда “спасение” от кармы и перерождения есть, по их мнению, прекращение действий в прямом смысле — “сворачивание” деятельности органов чувств и остановка умственной активности. Побороть карму, т. е. действие, можно лишь его противоположностью — бездействием. Сторонники адживики вообще не признавали за человеком собственных побуждений к спасению, видя в нем только игрушку нияти — -судьбы или рока.

Буддизм, как известно, вполне разделял веру в кармическую детерминированность человеческой жизни. Однако, по буддизму, карма создается не столько актуальным действием, сколько намерением его осуществить или осознанным мотивом. Коль скоро это так, то изменить карму или вообще прекратить перерождение можно только через сознательный контроль мотивационной сферы или сознательную детерминацию своей деятельности. Именно сознание, или осознание (эти европейские понятия охватывают сразу множество буддийских терминов: “читта”, “четана”, “виджняна”, “праджня”, “джняна” и т. п.), является областью некоей свободы выбора и в этом смысле основой того, что на европейском философском языке может быть названо автономией личности. Без автономии ни ориентация на спасение, ни достижение этого высшего состояния решительно невозможны. Автоматическое спасение в духе адживики или брахманистское упование на помощь извне для Будды, каким он рисуется в тхеравадинских текстах, принципиально неприемлемы.

Возвращаясь к теме “личности” и “среды”, необходима зафиксировать результат предшествующего рассуждения — о личности в буддизме как об автономной системе, которая, обладая сознанием и благодаря ему, совершает работу самопреобразования, направленную на спасение. В утверждении приоритета сознательного опыта личности перед всеми внешними социальными (традиция) и психологическими (авторитеты) факторами “среды” буддизм, пожалуй, не знал себе равных среди других религиозно-философских учений того времени. Не было ему равных и в признании “автономии” основным источником спасения человека. В сущности, Будда учил, что спасение приходит не извне, а только изнутри человека, “свет рождается из собственной темноты”. Стало быть, чтобы был “свет”, нужна “темнота”, иначе говоря, индивидуальный опыт каждого человека до его вступления на буддийский путь, определяемый его происхождением, психическими характеристиками, манифестирующими прошлую карму,— словом, всем тем, что можно условно назвать “средой”. Заметим, что, так как в эту категорию попадает то, что человеку было как бы “дано” благодаря его прошлой карме, т. е. опыту прошлых воплощений, о котором он, естественно, не помнит, “среда” оказывается не столько суммой чисто “внешних” факторов, сколько объективированными “внутренними” кармическими детерминантами. Иными словами, как продукт собственной кармы человека “среда” не является чем-то внешним по отношению к его личности, или “самости”, хотя им она воспринимается как внешнее. Более того, можно даже сказать, что индивидуальный облик человека в данном его воплощении во многом (хотя далеко не во всем) детерминирован его кармой. Личность в смысле некоей индивидуальности, неделимой целостности соматических, психических и социальных характеристик означает непрерывность реализации кармических потенций наряду с созданием будущей кармы, т. е. переходом из одной “среды” в “другую”. В этом отношении “личность” и “среда” в буддизме не противопоставлены и даже строго не разделены.

Для буддизма главным является не столько приверженность человека неблагому — в виде страстей, злобы, грабежа, убийства и т. п., сколько сама карма как таковая, или необходимость претерпевать перерождения. Стало быть, весь кармический опыт, будь он даже весьма благоприятный, не ведет к главной религиозной цели. Отсюда, как кажется, безразличие Будды к социальному происхождению, полу и возрасту своих последователей. Он не считает, что кто-то из них более достоин спасения только потому, что он чандала, нищий или, напротив, брахман ⁸.

Вместе с тем, хотя все равны как потенциальные восприемники буддийской мудрости, способ, коим она ими воспринимается, может варьировать в зависимости от индивидуальных способностей каждого человека, обусловленных, в частности, и принадлежностью его определенному сообществу или группе. Поэтому нетрудно заметить, что Будда в своих проповедях всегда учитывает состав аудитории, уровень ее знаний, систему ценностей, которую она разделяет, и т. п.

Например, аскетам, которые оценивают друг друга прежде всего по развитию сиддхи — сверхъестественных способностей,— он демонстрирует свои сиддхи, после чего те становятся его учениками ⁹. С теми, кто вместо наглядных демонстраций предпочитал дискурсивные аргументы, он вступал в диалоги или диспуты, в которых умело подводил их к открытию истины, так что им казалось, будто они открыли ее сами ¹⁰. Большую группу сторонников Будды составлял тип людей с утилитарным обыденным сознанием. Апеллируя к ним, Будда, как правило, рассуждает в близких этому типу категориях “полезности” и “вредности”. Так, домохозяевам Паталиграмы он рассказывает о пяти видах “неудобств” и “преимуществ”, проистекающих соответственно из недолжного и должного поведения. Смысл рассказа сводится к тому, что аморальное поведение просто “невыгодно”: оно приводит к нищете, плохой репутации, к ощущению своей неполноценности в любом обществе, к беспокойной смерти и, наконец, к перерождению в новом несчастном состоянии. Благое же поведение, напротив, обеспечивает ежедневное приращение собственности, хорошую репутацию, уверенность в себе, легкую смерть и естественно, перерождение в счастливом и благополучном состоянии. Правда, оно не дает выхода из круга перерождений, т. е. состояния нирваны, но для буддистов-мирян это и не предусматривалось ¹¹.

Характерна и прагматическая направленность беседы Будды с царем Аджатасатту о плодах подвижничества в “Саманапхала-сутте”. Сначала речь идет, если можно так выразиться, о социальных “плодах” аскетизма. Будда замечает, что слуга, ставший отшельником, заслуживает такого же почитания, как и свободный человек, а примерный домохозяин, исправно платящий налоги, может стать еще более уважаемым, если откажется от имущества и уйдет от мира.

В отличие от сокровенной истины брахманизма, к которой нужно было “продираться” через энигматические формулы упанишад, причем доступ к самим священным текстам разрешался только членам высших варн, буддийская истина как бы сама шла к человеку, приноравливаясь к его психическим возможностям. В этом смысле социально-психологический облик будущего адепта далеко не так безразличен Будде, как могло показаться на первый взгляд. Внимание к этому облику помогает выработать наиболее эффективную стратегию спасения для каждого, вставшего на этот путь. С корректировкой рецептов спасения сообразно качествам адепта мы сталкиваемся во многих никаях — текстах палийского канона из “Сутта-питаки”. Говоря о семи факторах просветления, Будда указывает, например, что выбор главного фактора должен осуществляться с учетом того, каких “ниваран”, или “препятствий к спасению”, в человеке больше. Если он глуп, то необходимо делать упор на практике смрити, или самообладания, увеличивающей силу ума, если его ум слишком активен, то его следует уравновешивать с помощью концентрации и умиротворения.

В результате неустанной работы по устранению в себе всех “препятствий” должно появиться духовно-соматическое существо, в котором все бессознательное, связанное с действием прошлой кармы, и весь “автоматизм” психических и физиологических процессов без остатка высвечены сознанием-мудростью, или праджней. В хинаяне это существо названо “архат”. Но можно ли считать архата личностью? И если да, то в каком смысле?

Коль скоро “личность” охватывает социальные, психологические и нравственные качества человека, являющиеся следствием кармического влияния, то естественно предположить, что архат, искоренивший в себе эти влияния, не будет “личностью”. Но если совокупность кармических влияний дает лишь “эмпирическую личность”, то можно сделать и другой вывод: с их исчезновением остается нечто более важное — качества, созданные в сознательном духовном самостроительстве, составляющие личность par excellence, или “абсолютную личность”. Таким образом, вводится дистинкция, соответствующая континууму “личность—среда” между “эмпирической личностью” и “абсолютной личностью”, которая полностью устранила предпосылки своего воспроизведения в какой-либо иной форме, т. е. находится уже вне процесса перевоплощения.

Тем самым мы вплотную подходим к теме, без которой не обходилась ни одна западная теория личности, а именно к вопросу о тождестве личности, или “я”. Надо сказать, что для западных интерпретаторов буддизма этот вопрос является одним из самых трудных. В самом деле, в своей теории анатмана буддизм отрицает любую субстанциальную основу тождества личности, или субъекта, в процессе перерождения, но вместе с тем само это тождество фактически признает—иначе нельзя объяснить, как возможно моральное воздаяние, т. е. действие закона кармы. Опуская промежуточные звенья цепочки рассуждений, которая заняла бы слишком много места, выскажем свое главное предположение: основа тождества личности в буддизме не субстанциальная или субстратная, как в брахманизме, а скорее структурная. Для “эмпирической личности” это цельность динамического кармического рисунка, складывающегося из дхарм настоящего потока существования. На уровне “абсолютной личности” это цельность статического порядка, образуемая “успокоенными” дхармами праджни. Разумеется, термин “структура” здесь очень условен, приблизителен, поскольку дхармы, будучи мгновенными, не могут образовать иной структуры, кроме своего рода пунктирной линии, состоящей из ряда точек.

В то же время некое сочетание точек, объединенное единым потоком существования данной личности на протяжении всех ее перерождений, допустимо условно определить как тождество личности во времени.

Отрицание субстанциального тождества личности предполагает и отрицание реальности каких-либо атрибутов, которые можно приписать этой непрерывной во времени и пространстве сущности. Сознание своей “самости” как чего-то свойственного этой “самости” тоже неприемлемо для буддистов. Понятие атмана, коль скоро оно было связано с утверждением единой, неизменной, статичной подосновы психической жизни человека, было для Будды такой же “крайностью”, как и полное отрицание за психикой духовного начала, что было характерно для сторонников материалистической доктрины бхутачинтиков. Конечно, речь не о том, что Будда подвергает сомнению реальность переживаемых всеми психических явлений: он выступает против того, чтобы эти явления приписывались какой-то неизменной сущности, отдельной от них. Другими словами, он против редукции психических явлений, с одной стороны, к непсихической, т. е. физиологической основе,— взаимодействию четырех первоэлементов (земли, воды, огня, воздуха) в духе бхутачинтиков, с другой к сверхпсихической основе — атману в духе учения упанишад. То, что в последних обозначается как иллюзорные качества атмана, он предлагает считать вполне самостоятельными сущностями, не выступающими атрибутами какого-то субстрата, но связанными между собой отношением “взаимозависимого возникновения” — пратитья самутпада. Это пять скандх, “групп”, или “куч”, совокупность которых объединяется понятием “пудгала” (индивид как совокупность ощущения, восприятия, представления, кармических импульсов и сознания).

При таком взгляде на структуру психического опыта он перестает быть чем-то изолированным от процессов во внешнем мире, от потоков дхарм других пудгал, или индивидов. Теперь понятно, на чем, на какой онтологической основе зиждется буддийское представление об относительности границ между индивидом и внешним миром, о чем уже говорилось. Изменяя себя, пудгала способен производить перемены во всей вселенной, в других индивидах. По словам Будды, “защищая себя (от перерождения), защищаешь других”.

По сравнению с брахманизмом буддизм радикально изменил некоторые существенные акценты в индийской сотериологии. Вместо ударения на нереальности объекта он ставит ударение на нереальности самого субъекта, что также подводит к устранению субъект-объектной дихотомии, но на иной философской основе. Если в брахманизме спасение есть осознание субъектом своего тождества объекту, то в буддизме этот процесс едва ли можно описать одной формулой, тем более что квинтэссенция буддийской мудрости — в мире все невечно, лишено сущности и взаимозависимо — предполагает очень сложный дхармический анализ и огромную работу над созданием буддийского языка описания реальности.

Но при том, что субъект нереален, объект дискретен и все изменчиво, ведь кто-то спасается, иначе буддизм не был бы религией, причем спасается “сам”, без помощи “извне”, как утверждает хинаяна. Не будет большим преувеличением предположить, что религиозная практика буддизма, в отличие от его теории, фактически зиждется на самодостаточности личности в том смысле, в каком можно понимать призыв Будды к своим последователям: “Будьте сами себе светильниками, в самих себе ищите прибежище, не ищите внешнего прибежища” (Махапариниббана-сутта 33). Не случайно в центр этой практики Будда поставил медитацию, которая, в сущности, не требует выхода за пределы личного опыта. Иные духовные ориентиры, существовавшие в индийской традиции,— упование на силу ритуала, небес, богов, вера в священные тексты и авторитеты — теряют свой “высший”, “спасительный” смысл, оставаясь, впрочем, сугубо частным делом буддийского адепта, неким простительным минимумом привычек прежней жизни.

Таким образом, по отношению к буддийской религиозной практике (имеется в виду прежде всего хинаяна) можно говорить о личности по крайней мере в двух аспектах: как об автономной системе, способной изменять свой кармический режим, и как о некоей целостности сознательного опыта (не задавая “некорректного” с точки зрения буддизма вопроса о том, “кому” этот опыт принадлежит). Иначе, если в теории буддизм отрицает единое, субстанциальное начало, которое является агентом человеческих действий, то на практике все происходит так, будто такой агент существует — личность (по нашей терминологии, “эмпирическая личность”) становится первичным центром, откуда исходят все “спасательные” импульсы. Отказавшись от личности как от гносеологического и онтологического субъекта, атмана, буддизм произвел переворот в индийской сотериологической теории, но в то же время, признав возможность самоспасения через изменение сознания, он также совершает переворот — на сей раз в сотериологической практике.

В брахманизме реален только субъект — центр, а эмпирическая личность (джива) иллюзорна. Будда же радикально изменяет соотношение реального центра и иллюзорной периферии. Образно говоря, в буддийской вселенной центр везде, а периферия нигде. Этим “вездецентром” является “эмпирическая личность” с ее неповторимым кармическим рисунком, с ее собственным опытом духкхи — глубинной неудовлетворенности кармическим существованием. Именно ей и адресована буддийская проповедь, направленная на пробуждение сознания, мудрости, или праджни, являющейся главным фактором “выделывания” “эмпирической личности” в “абсолютную”.

Это краткое и потому не слишком текстологически подтвержденное размышление о личности в буддизме хинаяны хотелось бы предложить как альтернативу двум другим подходам к той же теме. Первый трактует ее только в рамках буддийской теории анатмана или пудгалы, второй же сводится к поиску в буддийских построениях эквивалентов европейских понятий личности, субъекта и т. п. Следуя доброй буддийской традиции, предпочтительнее, на наш взгляд, избрать третий, “срединный” путь. Исследование буддийской теории в терминах буддийского же самоописания, как в первом случае, ничего не прибавит к пониманию буддизма в контексте европейских представлений о личности, во втором — поиски только эквивалентов и параллелей могут привести к утрате целостности и внутренней связанности самой буддийской традиции. “Срединный” же путь, в нашем представлении,— путь конструирования понятий такого языка описания буддизма, который, будучи знакомым европейскому читателю, вместе с тем может передать смысл специфических буддийских реалий, не сводя их к общему знаменателю европейской традиции. Это — создание новых понятий путем наполнения слов европейской культуры новым смыслом, извлеченным из буддийской традиции. Необходимо отдавать себе отчет, что этот род интеллектуального творчества не является вполне строгим научным исследованием, а скорее это некая попытка компаративной философии, которая, хотя и не содержит прямых восточно-западных сопоставлений, в то же время может родиться и развиться только на стыке двух (или более) традиций — в их противостоянии и взаимном отражении.