Книга в формате pdf
Скачать Adobe Acrobat 9.0

ПРОБЛЕМЫ ЭТИКИ В “КНЯЖЬИХ ЗЕРЦАЛАХ”

“Княжьи зерцала” (или “Поучения владыкам”) представляют собой памятники средневековой арабо-исламской словесности, адресовавшиеся правителям (часто с указанием конкретного имени) и трактовавшие условия, правила, цели управления государственными делами, призванного принести благо самому правителю и всей общине мусульман ¹.

Трудно переоценить значение этих памятников для понимания средневековой арабо-исламской культуры. Ибн аль-Мукаффа, Джахиз, аль-Газали, аль-Маварди, Ибн аль-Хатиб Ибн Арабшах — цвет литературы, философии, права, истории. О месте, которое отводилось произведениям рассматриваемого жанра в воспитании человека, принадлежавшего к элите общества, свидетельствует факт, приведенный аль-Мубаррадом в “Книге Добродетельного” (“Китаб аль-Фадиль”). Знаменитый аббасидский халиф аль-Мамун приказал учителю своего сына Васика разъяснить будущему наследнику престола содержание трех книг: Корана, “Завета Ардашира”, “Калилы и Димны”, ставя тем самым два “зерцала” в один ряд со Священным писанием. Другой факт: “Книга политики” псевдо-Аристотеля, притом что аутентичная “Политика” Стагирита оставалась арабам неизвестна, была едва ли не самой популярной книгой арабо-исламского средневековья (в Европе в переводах с арабского — вплоть до конца XIV в.). Княжьи зерцала энциклопедичны: в них излагаются самые разные представления эпохи — от гигиенических правил до устройства мироздания, они типичны для ментальности средневекового человека арабо-исламского культурного круга: не подлежит сомнению их широкая распространенность (“крупнотиражность”, если воспользоваться современным словом) во всех общественных слоях.

Нравы (ахляк) занимают в них очень большое место. Политика и нравственность для авторов этих трактатов взаимосвязаны, более того, первая, по их мнению, зависит от второй. Такая установка видна уже в композиции этих произведений. “Облегчение рассмотрения” аль-Маварди состоит из двух частей: “Нравы владыки” и “Политика владычества”.

В анонимной книге “Канон политики” описываются три “закона” успешного управления делами государства: “закон очищения нравов”, затем “закон устроения финансов” и “закон исправления подданных”. У Ибн аль-Азрака в его “Чудесах на пути” один из разделов книги посвящается “действиям, необходимым для осуществления задач власти”, следующий— тем свойствам души (т. е. нравам), “благодаря которым эти действия осуществляются наилучшим образом”.

В ряде зерцал на владыку налагается обязанность быть самым совершенным человеком, ибо абсурдной выглядела бы ситуация, в которой низкий поставлен над высоконравственными, несовершенный над достойными, невежественный над разумными. Эта логика прослеживается, например, у Кудамы Ибн Джаафара. Он же ставит вопрос о своего рода глобальности нравов властителей. Если простолюдину достаточна его “малой нравственности”, то добродетели и пороки владыки сказываются на судьбах всего общества.

Заботой о судьбе последнего и в конечном счете о его совершенствовании проникнуты практически все без исключения зерцала, авторы которых считают, что благонравие-властителя способно привести и общество к благонравию. Это должно соответствовать схеме расходящихся окружностей, в центре которых находится правитель. В “Завете Ардашира” речь идет о том, что у каждого человека есть “свита”, общество представляет собой своего рода “свиту свиты свиты...”, и если царь, будучи добродетельным, исправит свою свиту, то дальше все пойдет по линии воспроизведения добродетели на всех уровнях социума: если владыка высоконравствен, то и остальные отличаются высокой нравственностью. Правитель уподобляется истоку, из которого берут начало реки и ручьи (аль-Газали, аль-Маварди и др.). Коль скоро исток сладок, ручьи такие же.

“Очищать” или “выправлять” нравы, по мысли средневековых моралистов, было необходимо и для блага властителей, и для блага общины. Но возможно ли это? Способен ли человек изменять нравы свои и чужие? А если да, то как? И что такое нравы? Поиск ответов на эти и подобные вопросы неизбежно выводил авторов зерцал на общетеоретические проблемы этики. Их усилия сосредоточивались на выработке этической концепции, достаточно адекватной действительности (т. е. относительно научной), операциональной (пригодной для использования на практике), дидактичной (доступной всем). При этом усваивались достижения “чистой” этики, делались важные дополнения к существовавшей тогда этической теории ².

МЕСТО СОЗНАНИЯ (РАЗУМА, УМА) В НРАВСТВЕННОЙ СФЕРЕ ЧЕЛОВЕКА

Начнем с определения нравов. Очень распространенной, едва ли не обязательной была дефиниция, данная Галеном в его “Нравах” (имеется в виду средневековый перевод произведения на арабский язык),— та, которая воспроизводится у Ибн Ади, Мискавайха и др. Нравы определяются как состояние души, заставляющее человека совершать действия без размышления и выбора (бидун равийя ва ля ихтийяр) или без мысли и размышления (мин гайр фикр ва ля равийя) ³. Некоторые авторы поучений владыкам некритически восприняли это определение. Так, со ссылкой на мудрецов Ибн аль-Азрак определяет нравы как “езойство (маляка), благодаря которому деяния проистекают из души с легкостью, без предварительного размышления (дун такаддум равийя)”⁴.

Однако наиболее самостоятельные авторы шли по иному пути, противопоставляя галеновской традиции именно осознанность нравов. Аль-Маварди, например, характеризует их как внутренние свойства (гара'из) души, которые “проявляются через испытание (ихтибар, возможно прочтение ихтийяр— выбор; в арабской графике два слова различаются только точкой — А. И.) и подавляются понуждением” ⁵. Автор “Канона политики и правила предводительства”, описав много-слойное строение человеческой души (растительная, или скотская, животная, или зверская, разумная, или ангельская), а также силы души (разумная, вожделеющая, пылкая плюс практическая и теоретическая способности силы разумной), подчеркивает, что действия в результате проистекают “по велению и размышлению” (би-хасб аль-ирада вар-р-равийя) ⁶. Сразу бросается в глаза, что определение аль-Маварди, довольно общее (“внутренние свойства”) и пока мало что объясняющее относительно происхождения нравов, противоположно галеновской традиции, делавшей акцент на неосознанности нравственного поведения человека. Автор нескольких зерцал аль-Маварди центр тяжести своей концепции переносит как раз на осознанность нравов, на роль разума в их формировании и, главное, изменении. Тем же объясняется и выделение “воления и размышления” при определении нравов у автора “Канона политики”.

Такая рационалистическая, а не эмотивистская трактовка органично сочеталась со своего рода общим местом средневековой этики — разделением нравов на данные человеку (точнее, человеческой особи) от природы (от рождения) и выработанные им в себе. Аль-Маварди делит нравы на врожденные, природные (ахляк аз-зат, ахляк ат-таб' аль-гаризи, хулюк матбу) и приобретенные (ахляк ат-татаббу аль-мукта-саб), или просто “произведенные” (маску) самим человеком ⁷. Это разделение принципиально для автора, ведь если первый разряд нравов дан от рождения (аль-Маварди не склонен уточнять, от Бога или вследствие сочетания смесей в организме), то нравы второго разряда становятся свидетельством и залогом, обещанием, что человек может собственным действием задать себе определенный набор нравов. Эта идея — основополагающая для зерцал, авторы которых стремились именно к совершенствованию человеческих нравов. Потому-то приобретенные самим индивидом качества более похвальны в глазах многих, если не всех, практических моралистов, обращавшихся к теоретическим вопросам этики. И если рассматривать дефиниции нравов в связи со всем содержанием концепций того или иного автора, то становится очевидным, что воление (ирада) и размышление (равийя) как связки между душой и деятельностью обнаруживаются у тех из них, кто занимает активную позицию по отношению к моральной жизни человека, т. е. считают, что на нее можно воздействовать.

И врожденные и приобретенные человеком свойства в равной степени неотъемлемы от него. Аль-Маварди иллюстрирует их соотношение, сравнивая с единством души и тела: действия духа проявляются в движениях тела, а тело не может двигаться без импульсов, идущих от души ⁸. Правда, он не разъясняет, каким — врожденным или приобретенным — качествам соответствуют душа и тело. Аналогия воспроизводится и у находившегося под большим влиянием Абуль-Хасана — Ибн Аби-р-Раби ⁹. Что касается врожденных нравов, то они, по мнению аль-Маварди, частично добродетельны, частично порочны.

При этом он вообще склонен считать человека от рождения скорее порочным, чем добродетельным. Как говорится в Коране, “воистину, душа велит злое”, потому, указывает аль-Маварди, “душа несправедливее врагов, ведь она приказывает злое и тяготеет к страстям” ¹⁰. Да и существование исключительно добродетельного, без примеси пороков человека ставится под сомнение. Добродетелен тот, чьи добродетели преобладают над пороками, которых человек отнюдь не лишен ¹¹. По своим нравственным качествам индивид, согласно Ибн аль-Азраку,— существо двойственное: ангельско-сатанинское, или ангельско-скотское; в нем есть и достохвальные и порочные черты ¹². Здесь видится одно из проявлений того реализма, который вообще был свойствен княжьим зерцалам, когда они обращались к проблемам социума, власти, взаимоотношений людей и их нравственных характеристик.

Из этого противоречия между своего рода двумя моральными существами, уживающимися в одном человеке, рождалась практическая обязанность. Поскольку нравы в значительной своей части являются приобретенными и человек может ими управлять, то на него возлагается задача “очищения собственных нравов и их излечения”, как выражается, например, Ибн Аби-р-Раби, находившийся под очень большим влиянием аль-Маварди ¹³. Примечательно, что “пищей нравов”, посредством которой только и возможно их очистить и излечить, Ибн Аби-р-Раби называет науку (ильм) ¹⁴. Этическое знание представлялось непременным условием нравственного совершенствования.

Естественной для авторов княжьих зерцал становилась мысль о разуме как регуляторе нравов. Разум (акль), по аль-Маварди,— “начало” добродетелей. Ведь из него они проистекают, он управляет ими ¹⁵. Разум служит “устроителем добродетелей” (еще одна его характеристика у аль-Маварди) потому, что сдерживает и направляет человека, является своего рода уздой, которая, скажем, сдерживает скакуна. Здесь аль-Маварди ориентируется на одно из значений слова “акль” в арабском языке, обозначающее “узду”. В другом своем сочинении, “Законы везирства”, он приводит афоризм, построенный на игре производных от акль слов: “Разумный (акиль) человек язык свой держит в узде (акиль)” ¹⁶. Разум находится в оппозиции к страсти, и душа человека оказывается полем битвы между этими двумя противоположностями, первая из которых есть “духовное знание, ведущее к добру”, а другая — “животный нрав, ведущий ко злу” ¹⁷. Именно под водительством разума человек и может добиваться нравственного совершенствования (или самосовершенствования). Оно предполагает сознательное отношение к собственным нравам и поступкам, непрерывность воздействия, постепенность изменений, обращение к поучительным примерам, подбор благонравных спутников жизни, соотнесение поступков с реакцией окружающих и, главное, господство разума над страстями. Это только некоторые практические рекомендации, даваемые аль-Маварди ¹⁸.

Здесь важно отметить, что разум оказывается причиной блага всего социума, ибо он — исток добродетелей. Добродетели владыки, руководствующегося им в процессе нравственного самосовершенствования, приводят к добродетельности всех людей; в результате в лучшую сторону изменяется общество. Согласно такой логике становится понятна особая и существенная линия в рассуждениях аль-Маварди, кажущаяся на первый взгляд крайне странной. Так, в книге “Жизненные правила дольней жизни и религии” он приводит афоризм “Разум — корень религии” (“Аль-акль асль аддин”) ¹⁹, причем нужно иметь в виду, что, творчески переосмысливая устоявшиеся представления, он видел в религии сумму социоорганизующих норм. И, обнаруживая подобные нормы, действующие достаточно успешно, не только у последователей “богоданных” религий (иудеев, христиан), но и у “неверных”, аль-Маварди давал религии парадоксальное определение, которое охватывало и “веру” (иман) и “нечестивость” (куфр, букв, “неверие”). Так, в “Облегчении рассмотрения и ускорении триумфа” он заявляет, что “нечестивость есть исповедание ложного, вера — исповедание истинного, а то и другое суть религия, которую исповедуют (дин му'такад)” ²⁰.

Но если возвратиться к мысли о социоорганизующей роли разума, осуществляющейся через совершенствование нравов, то мы убедимся, что он действительно является “корнем” религии в этом ее толковании. Тут отчетливо представлен именно рационализм особого, достаточно прагматического толка: автор готов примириться даже с нечестивостью (для исламского законоведа грех непростительный), лишь бы она способствовала поддержанию общественной жизни в духе столь дорогого ему “согласия” (ульфа) ²¹.

Более теоретизированное объяснение решающей роли разума в воспитании добронравия мы находим в “Каноне политики”. Нравы трактуются там как в конечном счете осознанные и направляемые разумом. Под явным влиянием Аристотеля (хотя не обошлось и без влияния на него Платона) неизвестный теоретик XIV в. выделяет у человека три души, являющиеся “началами (мабади') производимых человеком действий”,— растительную (она именуется также скотской), животную (называется еще зверской), разумную (определяется еще как ангельская). Человеческая нравственность оказывается результатом драматического столкновения между первыми двумя (скотской и зверской), с одной стороны, и разумной — с другой. “Несомненно, что совершенство ангельской души заключается в проявлении (зухур) действия двух ее сил: практической и теоретической, а ее ущербность — в замутненности действиями зверской и скотской душ.

Проявление действия теоретической силы, продолжает автор,— в том, что она постигает вещи такими, какие они есть, насколько это может сделать человек, а проявление практической силы — в том, что из нее исходят основанные на воле, точные (мухкама) и искусные (муткана) действия, как это наказал разум, а не так, как велят страсть и гнев; и тогда в ангельской душе возникает активная расположенность (хай'а фа'иля) относительно телесных сил. Зверская и скотская души в этом случае распоряжаются в теле в соответствии с ее (ангельской души.— А. И.) указанием, а в телесных силах возникает пассивная расположенность (хай'а мунфа'иля), и они принимают это указание с легкостью. И их действия совершаются не по врожденности (гариза) или природе (таб) ²².

Иными словами, человеческие действия — результат борьбы между разумностью и осознанностью, с одной стороны, “врожденностью” и “природой”, или неразумностью и неосознанностью,— с другой. Это одновременно и борьба между ангельской душой (воплощение разумности и осознанности) и телом (воплощение зверской и скотской душ, проявляющихся в гневливости и страстности). В конце концов оказывается, что благонравие (хулюк махмуд), есть господство разума над телом. Недостаточно, чтобы какое-то существо имело человеческий облик. “Человеком оно является в том случае, если его телесные действия производятся в соответствии с разумом. “Расположенность, образующаяся от руководства (букв. „эмирства") ангельской души телом, и его подчинение ей и называются благонравием”, а “расположенность, образующаяся от ее подчинения телу и сообразно с повелениями его гневливых и страстных сил, является порицаемым нравом (хулюк мазмум)” ²³.

Важно в этом контексте и то, что автор “Канона политики” ставит добродетель, относимую к фундаментальным, т. е. справедливость, в прямую зависимость от разумной способности души. Для него справедливость — не следствие уравновешенности трех добродетелей — мудрости, мужества, воздержанности, как у Платона. Она, по его мнению, есть совершенство практической способности разумной силы души. Он понимает, что расходится по существу с “древними мудрецами” (читай: с Платоном), и считает своим долгом оправдаться. Иначе говоря, даже несмотря на расхождение с авторитетами, утверждается идея главенства разума в нравственной сфере ²⁴.

КОНЦЕПЦИЯ “ПОХВАЛЬНОЙ СЕРЕДИНЫ” И “ДВУХ ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЕЙ” ПРИ ОПРЕДЕЛЕНИИ ДОБРОДЕТЕЛЕЙ И ПОРОКОВ

Определение добродетели как искомого нравственного качества становилось едва ли не главной задачей авторов зерцал. Ведь именно добродетель должна была стать результатом сознательных усилий к “очищению” и “излечению” нравов. Она представлялась им как “похвальная середина между двумя порицаемыми пороками” ²⁵. Ибн Аби-р-Раби приводит в своем “Пути владыки” разъясняющие аналоги, из которых следует, что середина, умеренность, мера являются условием оптимума всего — и силы, и здоровья, и нрава. В своеобразной декларации умеренности он пишет: “Мы утверждаем, что одна и та же вещь способна стать хуже из-за увеличения или уменьшения. С помощью вещей, видимых нам. можно сделать вывод о том, что скрыто от нас или удалено. Так, избыточные или недостаточные телесные упражнения способны плохо повлиять на силу человека. Пища и питье тоже — если их больше или меньше, чем нужно, то они могут испортить здоровье. Мера же (му'тадиля) увеличивает и сохраняет его. Так же обстоит дело и с воздержанностью, и со смелостью, и со всеми другими чертами. Ведь тот, кто избегает всякой вещи и всего боится, не будучи способным ничего снести, становится трусом. Но тот, кто ничего не боится и смело бросается на все, становится отчаянным

(микдам). Так и с тем, кто жаждет всех наслаждений,— он становится алчным. А тот, кто от наслаждений бежит, лишается способности к ощущению. И воздержанность и смелость утрачиваются от увеличения или уменьшения. Их сохраняет умеренность (тавассут)” ²⁶.

Известно, что идея добродетели как середина между двумя крайностями-пороками восходит к “Никомаховой этике” Аристотеля. Она была очень популярна у средневековых моралистов — Яхйи Ибн Ади, аль-Амири ан-Нисабури, Ибн Хазма, Мискавайха, аль-Газали, Ибн Аби-р-Раби ²⁷. Основываясь на такой характеристике добродетели, аль-Маварди, ат-Тартуши, Ибн Аби-р-Раби и др. определяют, например, смелость как середину относительного безрассудства (избыток смелости) и трусости (недостаток смелости), щедрость — как середину между расточительностью и жадностью ²⁸. Есть и незначительные различия. Если для аль-Маварди мудрость (хикма) — это середина относительно зла и невежества, то Ибн Аби-р-Раби говорит о невежестве и хитроумии (даха') как о двух крайностях, между которыми помещается мудрость ²⁹.

Списки добродетелей, зажатых с двух сторон крайностями-пороками, неодинаковы у различных авторов. Так, аль-Маварди, предлагая порой странные крайности-пороки, включает в него стыдливость (середина между нахальством и робостью), достоинство (середина между насмешливостью и ничтожностью — сахафа), спокойствие (середина между злобой — сахт и “слабогневностью” — ду'ф аяь-гадаб), кротость (середина между излишней гневливостью и ничтожностью души), воздержанность (середина между алчностью и отсутствием аппетита), рвение (середина между завистью и дурной привычкой), остроумие (середина между распущенностью и грубостью), дружелюбие (середина между обольстительностью и благонравием — хусн аль-хулюк) и скромность (середина между заносчивостью и самоуничижением) ³⁰.

В глаза бросается одна важная деталь. При том, что теоретическая идея добродетели как середины между двумя крайностями-пороками была исключительно популярна, многие авторы (нередко те же, что упоминались выше) склонялись к противопоставлению “добродетель-порок” при определении и первой, и второго. Это обусловлено, как кажется, внутренним недостатком самой трактовки добродетели, добродетельных нравов как середины. Не стоит, наверное, говорить о том, что в таком случае различие между пороком и добродетелью оказывается не качественным, не сущностным, а количественным.

Дело еще и в том, что многие добродетели не имели или не могли иметь двух противоположностей-пороков. Пусть все более или менее ясно со щедростью, смелостью — этими популярными примерами этических разделов в зерцалах. Но моралисты популяризировали и те добродетели, которым противостоял порок, как бы лишь с одной стороны. Скажем, ум (акль) — несомненная добродетель. И с недостатком ума вопрос ясен: речь идет о слабом уме, глупости, а как быть с избытком ума? Вести речь о “сильноумии” (как противоположности слабоумия) или дополнительными дефинициями ограничить возможности ума? (Это присуще обыденному сознанию. “Уж больно ты умен”,— говорят с неодобрением о ком-то, кто показал себя ловкачом.) Часть авторов поучений шла по такому пути. Уму наряду с глупостью, т. е. недостатком, противопоставлялось в качестве порока-излишества “хитроумие”, ловкость — даха'³¹. Но и здесь возникали проблемы. Некоторые авторы считали хитроумие достоинством. Аль-Муради, которого цитирует Ибн аль-Азрак, поместивший даха' в список добродетелей, писал, что это — “установление подобающих мест вещам, уклонение от проистекающего из них вреда и стремление извлечь из них пользу” ³². (Отметим, что здесь возникает новая сложность — изыскание противоположности-избытка хитроумию как достоинству.) Другая проблема — трактовка ума, разума в произведениях философской направленности как некоего совершенства (камаль), завершенности (тамам), что обнаруживается и у самого Иби аль-Азрака ³³, причем это такие завершенность, полнота совершенства, которые не приемлют добавления, дополнения, избытка.

Свидетельства того, что вопрос был дискуссионным, обнаруживаются и у аль-Маварди (в его “Правилах дольнего мира и религии”), и у ат-Тартуши. Последний в своем “Светильнике владык” приводит факт “расхождения между людьми” во вопросу о “прибавлении (зийяда) ума” и утверждает, что большинство людей разумных приветствуют такое “прибавление знания о делах, догадливости, познанности того, что было неизвестно”. Приводит он и хадис “Больше ума — ближе к Господу”. Что же касается хитроумия, то ат-Тартуши выводит его за пределы разума. “Хитроумие и козни,— заявляет он,— придавание других значений (понятию) „разум"; они же разуму не присущи”. Порицаемо по этому обращение разума к хитроумию (даха'), козням (макар), хитростям (хийяль) и обману (хади'а) ³⁴. Подтверждением неполной операбельности тройственного деления пороков и добродетелей может быть и приводимое Ибн-аль-Азраком в разделе о разуме суждение: “У ума (зака') нет предела” ³⁵.

Еще один характерный пример — справедливость как нравственная добродетель. Недостаток или отсутствие справедливости — несправедливость. А избыток справедливости? Возможно ли такое? Думается, что нет, ибо сама она рассматривалась как соблюдение меры в каждом деле и любой вещи. Нарушение меры—несправедливость. “Сверхсправедливость” в поучениях мы не встретим,— не потому, что не было соответствующего слова, не могло существовать такое понятие в рамках средневекового миропонимания арабов-мусульман.

В качестве проявления желания согласовать различные подходы к определению добродетелей и пороков мы рассматриваем оксюморон — выражение “совершенство умеренности” (камаль аль-и'тидаль), позаимствованное Ибн аль-Азраком у аль-Газали. Эта характеристика отнесена к Пророку: он единственный достиг такого совершенства (или такой умеренности?) ³⁶.

Впрочем, соблазн количественной трактовки нравов преследовал авторов “поучений”. Это обнаруживается, например, при рассмотрении разных “щедростей”. Ат-Тартуши и Ибн Аль-Азрак, следуя Абу-Хамиду аль-Газали, пишут, что “степеней здесь три: щедрость (саха'), т. е. отдавание чего-то при сохранении чего-то; великодушие (джуд), т. е. отдавание большего, чем в первом случае; бескорыстие (исар), т. е. отдача всего” ³⁷. Надо сказать, что здесь много материала для размышлений. Важно, в частности, то, что определяемое таким образом бескорыстие, в сущности, смыкается с расточительностью (табзир), хотя оно относится к явной добродетели (исар прославляется в Коране — 59:9), расточительность же традиционно трактуется как порок. Более того, и аль-Газали, и цитирующий его Ибн аль-Азрак говорят о бескорыстии (исар) как о том, “после чего нет иной, большей степени” ³⁸. Да и откуда ей взяться, если отдается все? А раз так, то исключено существование порока, который мог бы занять свое место в триаде “жадность — щедрость—...”. Еще один пример низкой операбельности определения добродетелей как середины, меры, умеренности.

Подобное определение добродетелей было, по-видимому, Достаточно острой проблемой для средневековых мыслителей, в том числе философов. Отзвук споров обнаруживается в философской литературе. Абу-Али Ибн Сина в недавно опубликованной “Книге обсуждений” (“Китаб аль-мубаха-сат”) опровергает мнение некоего Абу-Хамида аль-Исфазари, который трактовал “мудрость” (здесь она синонимична “разуму”, или “уму”) как добродетель “несрединную” (гайр васитийя). Абу-Хамид спорил с теми, кто считал пороком увеличение знаний о вещах, практически необходимых. Сам Ибн Сина, сравнивающий “мудрость” в качестве синонима философии и “мудрость” как нравственную добродетель, считает, что последняя есть именно середина между глупостью (габава) и “зловредным обманом” (джарбаза — заимствование из персидского, в арабском не нашлось соответствующего слова) ³⁹.

Авторы зерцал широко обращались к бинарному противопоставлению добродетели и порока, причем последние получали достаточно четкие дефиниции без сбивавшего с толку элемента спорности, присущего тройственному делению. У того же аль-Маварди противопоставлены верность слову и вероломство, честность и лживость, гнев и умиротворенность (рида) ⁴⁰. Аль-Муради в “Книге указания” рассматривает такие положительные и отрицательные нравственные свойства, как гнев и умиротворенность, высокомерие и покорность, решительность и нерешительность, сохранение тайны и разглашение ее, щедрость и скупость ⁴¹. Правда, он же полагает, что и спешка и медлительность являются пороками, а добродетель — середина между ними ⁴².

Только стремлением выразить все многообразие нравственного мира человека можно объяснить и то, что в дополнение к “троичному” определению добродетелей и пороков (первые суть середина между двумя крайностями-пороками вторые — доведенные до максимума или до минимума добродетели) и их “двоичному” определению (добродетель есть противоположность порока, и наоборот) вводились понятия составных, или сложных (мураккаб), добродетелей и пороков. По аль-Маварди, соединение ума и смелости дает стойкость ⁴³. Как составную, включающую дружественность (вудд) и заботливость, трактует Кудама Ибн Джаафара милосердие ⁴⁴. Беглое замечание, касающееся “сложных пороков”, встречается у Ибн Аби-р-Раби ⁴⁵; неизвестный автор “Канона политики” говорит о “простом неведении” и “сложном неведении” ⁴⁶.

Интересна в этом отношении и мысль того же автора о мнимых добродетелях, или пороках, внешне подобных добродетелям. “То, что похоже на воздержанность”,— отказ от наслаждения, чтобы затем предаться ему с большей силой, или же следствие пресыщенности. “То, что похоже на мудрость”,— некритичное (аля сабиль ат-таклид) восприятие науки лишь ради того, чтобы считаться достойным человеком, принадлежащим к ученым мужам. “То, что похоже на щедрость”,— трата денег для удовлетворения собственных: амбиций, для создания авторитета (джах), для приближения к владыкам. “То, что похоже на смелость”,— преодоление ужаса ради денег, победа над страхом из-за опасения быть обвиненным в трусости и т. п. ⁴⁷. Аналогичной цели — нюансировке в этической теории существующего в действительности разнообразия нравственных вариантов — могла служить и градуализация добродетелей (щедрости, смелости и т. п.).

Поскольку реальные нравы представляют собой сочетание добродетелей и пороков, постольку возникла достаточно важная практическая проблема, если можно так выразиться, минимального набора добродетелей (или проблема сочетаемости и приоритетности нравов). Так, жадность и глупость, убежден аль-Муради, могут быть “укрыты”, т. е. преодолены, сведены на нет скромностью, тогда как щедрость и разумность оказываются скрытыми за высокомерием, заносчивостью, самомнением (такаббур) ⁴⁸. Идея эта достаточно распространена в назидательной (адабной) литературе.

Авторы зерцал ставили вопрос о фундаментальных добродетелях — таких, которые либо являются источниками других, либо замещают их, делают излишними. Кудама Ибн Джаафар о справедливом владыке, который наказывает исключительно по заслугам, говорит, что он вполне может и не обладать милосердием ⁴⁹. В уста Аристотеля вкладываются слова, что подданные могут обойтись без щедрости владыки, если он справедлив ⁵⁰. Справедливость здесь не какая-то компенсация милосердия или щедрости, а, повторяем, добродетель, как бы включающая упомянутые и, возможно, другие положительные, благие качества. Своего рода фундаментальными добродетелями оказываются у автора “Канона политики” мудрость, храбрость, воздержанность, справедливость ⁵¹. Он называет их “материями добродетелей” (уммахат аль-фада'иль). Тому, у кого они есть, гарантировано обладание несколькими десятками производных или зависимых добродетелей.

ИСТОЧНИКИ ЧЕЛОВЕЧЕСКИХ НРАВОВ, ПРИЧИНЫ ИХ РАЗНООБРАЗИЯ И ИЗМЕНЧИВОСТИ

Достаточно важной для авторов зерцал была группа вопросов о причинах разнообразия нравов, их контрастности, об источниках добродетелей и пороков в душе одного и того же человека, наконец, о факторах их изменчивости. С решением этих вопросов связывались возможность влияния на человеческие нравы в желательном направлении, выбор форм, методов, приемов подобного воздействия.

Вот как излагает аль-Маварди “то, на чем стоят люди верующие”: “Всевышний Аллах поместил их (нравы.— А. И.) в душу, вложил их в нее врожденными по воле Своей и такими, какие Он определил, чтобы соответствовали они обстоятельствам рабов Божьих. И сделал он различия нравов подобными различиям внешнего вида и обликов, чему есть причина, от воления человеческого не зависящая” ⁵². Ясно без комментариев, что нравы тем самым выводятся из-под человеческого воздействия.

Аль-Маварди приводит далее и точку зрения “некоторых знатоков медицины”, считающих, что нравы человека зависят от темперамента, т. е. смеси жидкостей, или “начал”, в его теле. Гневливость и раздражительность, например,— следствие обилия желчи в организме (наше — “желчный человек”). Полнокровный человек горяч, смел, а то и нагл, нахален. Кротость и терпеливость зависят от количества флегмы (“флегматичный” человек). Если все телесные жидкости уравновешены, то и нравы человека умеренны, и он в этом случае добродетелен. Отступления от меры — недостаток или излишество — имеют следствием превращение добродетелей: в пороки. Эта концепция, своего рода гуморальная этика, восходит к Галену; она была широко распространена среди средневековых мыслителей, что свидетельствует о ее экспликативной ценности для них. Ее мы находим у Яхйи Ибн Ади в его “Очищении нравов” и в одноименной книге Мискавайха ⁵³. В редуцированной форме просуществовала она и до нашего времени (учение о темпераментах).

У ряда авторов княжьих зерцал прослеживается выраженное стремление рассматривать нравы как некие телесные состояния. Впрочем, идея темпераментов в ее этическом приложении исходит из того же — зависимости душевных свойств от состояний тела. Отдельные создатели зерцал предлагают даже телесную локализацию нравов, связывая их с определенными частями организма и их состояниями. Рассуждая о трусости, Ибн аль-Азрак прямо указывает на “место ее возникновения” (манша⁰)—средостение сердца и легкого. Когда легкое “утесняет” сердце, сдвигает его с привычного места, сердце поражает “трясение”, и человек трусит, т. е. испытывает страх и совершает трусливые поступки ⁵⁴ (вспомним, что в русском языке есть выражение того же плана: “поджилки трясутся”, “сердце не на месте”). В таком случае “непоколебимость сердца” (сабат аль-кальб) (так определяется смелость у цитируемого мыслителя) нужно понимать буквально — как то, что у смелого человека сердце не “утесняется” ни легким, ни чем-то еще.

Локализовано у Ибн аль-Азрака и благочестие (благочестивость — таква). Он так и говорит: “место благочестия”— и, основываясь на буквальном понимании хадисов Пророка, находит его в сердце как части организма ⁵⁵. У того же автора при перечислении “телесных совершенств”, которые должны наличествовать у министра, неожиданно упоминаются “искренность, или частность языка” (сидк аль-лисан), “молчаливость языка” (самт аль-лисан), причем язык — это телесный орган ⁵⁶. Эти “совершенства” (камалят) языка дополняют “законченность”, “завершенность” (тамам) частей и органов человеческого тела.

И у Ибн Аби-р-Раби в его “Пути владыки в устроении владений” мы находим достаточно подробную концепцию такого рода — назовем ее “органической этикой”. Своеобразным эпиграфом к взглядам этого мыслителя могли бы стать его этико-философские размышления о том, что “нравы” (ахляк) именуются именно так потому, что существует связь между ними и телосложением (хилька) ⁵⁷. Он не забывает упомянуть о том, что “большинство медиков считают, что нравы зависят от „темперамента тела" (мизадж аль-бадан) и являются благими (букв. ,,прямыми"), если тело здорово, и изменяются, если в нем происходят нарушения” ⁵⁸. Соединяя свой “этический организм” с популярной идеей меры, Ибн Аби-р-Раби одновременно увязывает нравы с отдельными органами человека и их состояниями. Если темперамент мозга умерен, то человеку присуща мудрость; в делах она обеспечивает успех. Если же мозг перегревается, т. е. выходит из состояния умеренного темперамента, то человек: становится безрассудным, опрометчивым, легкомысленным.. Охлажденность мозга приводит к тяжеловесности и медлительности в поступках. Умеренный темперамент сердца обеспечивает умеренную храбрость. А если сердце перегреется, то человеку свойственны дерзость, гневливость, заносчивость. Холодность сердца приводит к слабодушию (малодушие — жахана ан-нафс) и лени. Наконец, темпераментная уравновешенность печени дает умеренность, неприхотливость, целеустремленность. Увеличение ее температуры обусловливает алчность, прожорливость и даже непомерное их увеличение, охлажденная печень — слабый аппетит и утомляемость ⁵⁹. Умеренность, охлажденность, разгоряченность “нравственных” органов зависят от пневмы (рух), которая циркулирует во всем теле, а исходит из сердца ⁶⁰.

Разнообразие и противоречивость, противопоставленность человеческих нравов автор книги “Приятный плод для халифов” (опубликована лишь частично) Ибн Арабшах объясняет фундаментальной неоднозначностью, противоречивостью самого мира, состоящего из четырех стихий (первоэлементов) — воздуха, огня, воды и земли. Их двойственность реализуется в “пользе” (манфа'а) и “вреде” (мадарра), которые обнаруживаются в каждой стихии.

Взять хотя бы воздух. Ибн-Арабшах его не называет, а употребляет многочисленные названия, применяемые для обозначения движения воздушных масс,— просто ветер, утренний зефир, ветерок, разносящий весенние ароматы, ураган, вихрь, смерч, самум, суховей. И если одни ветры весной одевают деревья цветами, радуют глаз, ублажают тело, исцеляют недуги, то другие срывают листья и сбрасывают недозрелые плоды, а то и вырывают деревья с корнями, несут пыль и песок, здорового делают больным ⁶¹.

Взаимно противоположными свойствами обладает вторая стихия — огонь. Он сжигает то, к чему приближается, уносит то, до чего дотянется, иссушает, губит прекрасное, пожирает с жадностью все, что ему попадается, все чернит своим дымом, тела заставляет страдать, обжигая их, уничтожает памятники и разрушает строения. Но он же и доводит пищу до готовности, делает ее годной к употреблению, дает свет, согревает продрогшего, выводит на верный путь того, кто заблудился в пустыне или в горах ⁶².

Вода утоляет жажду, способствует росту, охлаждает грудь, взращивает посеянное, несет корабли со странниками и грузами. И сказал Всевышний, что всякая вещь живая — из воды. Но если разбушевалась вода, то она топит корабли и уносит пешего и конного, вырывает деревья и разбивает камни, уничтожает посевы и плодоносные растения, перекрывает проходы и размывает дороги. “Да упасет нас Всевышний от “очного селя” ⁶³,— заканчивает Ибн Арабшах этот период.

Польза и вред слились и в последней стихии — земле. Она рождает виноград и кислый и сладкий, финики разных сортов и качества, из нее — цветы и чертополох, она дает и дрова на растопку, и пропитание людям. Но если поднялась пыльная буря, она ослепляет людей. Одним словом, “в ней сладость и горечь, сорные травы и пшеница, нежное и грубое, хорошее и плохое. Она — и постель для спящего, и смертное ложе”.

“Эта польза и этот вред [одновременно] содержатся в четырех стихиях (анасир)”, а они, и это нужно выделить особо,— “основа всего сущего (асль аль-ка'инат)”. “А если дело обстоит таким образом, то этот величайший владыка (Орел, о котором речь в цитируемой главе.— А. И.) и все дети сынов Адамовых одновременно содержат в себе (мураккабун мин) спокойствие и гнев, кротость и резкость, величие и низость, стяжание и даяние, принуждение и угождение, ловкость и насилие, грубость и мягкость, движение и покой, жадность и щедрость, активность и расслабленность, верность и отчужденность, замутненность и чистоту” ⁶⁴.

Нужно отметить, что эта, “стихийная” (от выражения устукусат, аркан, анасир, т. е. стихии, или первоэлементы) трактовка происхождения и различия нравов не нова. Просто Ибн Арабшах — известный нам автор княжьего зерцала, который изложил ее достаточно подробно. Сама же идея, значительно более лапидарно изложенная, встречается еще у Ахмада Ибн ад-Дая в его “Греческих заветах” (IX в.). Он писал, что “пастырь человеческого царства”, т. е. властелин, содержит в себе “взаимно враждебные первоначала (аркан) и различающиеся между собой силы, причем каждая составляющая перетягивает его к себе” ⁶⁵. Именно этим Ибн ад-Дая объяснял необходимость поста министра, который уравновешивал бы верховного правителя: коль скоро тот мягок, везир должен быть тверд, если тот подвержен страстям, та министр обязан руководствоваться разумом, и т. п. Идея воспроизводится спустя полтысячелетия у Ибн аль-Хатиба (XIV в.), что свидетельствует о ее популярности ⁶⁶. Кстати, и цитировавшийся выше Ибн Арабшах — достаточно поздний автор (XV в.).

По-видимому, одним из вариантов концепции “стихий” было противопоставление духа и души. Душа трактовалась как огнеподобная, ведущая свое происхождение от огня, а дух — от воды. Соответственно душа изображалась в этом случае как источник пороков, а дух — как источник добродетелей. Однако излагающий эти представления Ибн Арабшах называет их “словами неясными” ⁶⁷ и от нее отмежевывается.

Большой интерес представляет достаточно влиятельная среди авторов зерцал идея зависимости нравов людей от меняющихся условий и обстоятельств жизни. Она не всегда ясно выражена, но проявляется уже в распространенных сетованиях на то, что нравы людей ухудшились, ибо изменилось время (заман) или даже темперамент (мизадж) времени. Кратко эта идея выражена в афоризме по поводу большего сходства людей с временем, чем с отцами. Ибн Арабшах несколько более развернуто излагает эту мысль. “Человек, да и все животные,— пишет он,— таковы, какими делает бытие (кавн) и место (макан), они следуют за различиями в нравах самого времени (ахляк аз-заман). Время же — как сосуд, а человек — как вода. Оно придает ему свои нравы: темные, если темное, светлые, если светлое. Поэтому говорят: цвет воды — цвет сосуда. И еще говорят: люди более-похожи на свое время, чем на отцов” ⁶⁸.

Это сравнение придумал не Ибн Арабшах. Оно встречается еще у ат-Тартуши, который писал: “Время — сосуд для людей, живущих в нем”. Правда, Ибн Арабшах не поддерживает идею, что новое время хуже старого. А у ат-Тартуши она есть. Он разворачивает сравнение с сосудом и говорит, что верхняя часть его всегда лучше, чем нижняя. Ведь горлышко кувшина гладкое и чистое, чего не скажешь о нижней части ⁶⁹.

Думается, что последняя из упомянутых концепций, объясняющих разнообразие нравов (зависимостью от условий времени), была в зерцалах если не самой авторитетной, то наиболее операбельной — той, на которую реально ориентировались в нравственно-практической области. Проблематика времени-заман становится этической, и в княжьих зерцалах она увязывается с владыкой — его ролью в формировании нравов и т. п. В тесной взаимосвязи оказываются три элемента: время ( = внешние условия), нравы (самого владыки и в особенности подданных), сам владыка (малик или чаще султан, рифмующийся со временем = заман).

Да, нравы (и не только они, но и, скажем, осадки, урожайность и т. п.) зависят от времени—заман. Но из этой зависимости исключается владыка; он стоит над временем. Ибн Арабшах утверждает, что “приходящее и преходящее время покорно тому, что замыслил султан” ⁷⁰. Ат-Тартуши подбором псевдоисторических анекдотов вообще ставит знак равенства между правителем (султан) и временем (заман). Так, один правитель услышал, как некий человек хулил время. “Кабы знал он,— сказал правитель,— что есть время, то подверг бы его наказанию. Ведь время — это султан”. Другими словами, “некий человек” возводил хулу прямо на султана. Еще одна история. Как-то Муавия, омейядский правитель, повелел, чтобы один из его приближенных описал время. “Ты и есть время,— без запинки ответил Ибн аль-Кава.— Ты в порядке, и оно в порядке, ты испортился, и оно испортилось” ⁷¹.

Признаемся, нам не удалось обнаружить в зерцалах достаточно ясного и четкого объяснения тезиса зависимости времени от правителя. Подобные представления очень древние, их рассматривает Дж. Фрэдер в своей “Золотой ветви”. Складывается впечатление, что все авторы зерцал были так очарованы рифмой султан—заман, что им и в голову не приходило ничего объяснять. Такое подобие объяснения обнаруживается у Ибн аль-Азрака, который цитирует Ибн Аббаса (дядю Пророка). Оно — в вере средневекового человека в единство природного и социального порядков, единство, восходящее к божественному всемогуществу, от которого зависит и природный мир, и социальный.

Дядя Пророка говорил: “Если распространились в народе пять [грехов], то падет на него пять [бедствий] — если давали деньги в рост, то земля затрясется и провалится; если султан учинит несправедливость, то настанет засуха; если он будет несправедлив по отношению к покровительствуемым (зимма), то держава перейдет к другому; если растрачена будет [собранная в общинную кассу] милостыня, скот падет; если распространится прелюбодеяние, то наступит смерть” ⁷².

Ибн аль-Азрак всерьез утверждает, что долгая засуха в. Кордове была вызвана несправедливостями халифа ⁷³. Ибн Арабшах считает своим долгом поведать длинную историю, как стал тучнеть скот оттого, что персидский царь Бахрам-Гор проникся идеалами справедливости ⁷⁴. Перед нами несколько усложненная, но принципиально та же самая схема: вместо “владыка — приближенные — подданные” другая: “владыка — время-заман — приближенные и остальные подданные”. В любом случае владыка с его благонравием оставался ключевой фигурой, от которой зависело благо общины. Рассуждения о разнообразии и изменчивости нравов не являются основой для авторов зерцал. Изменчивость предполагает возможность сознательного воздействия на нравы, их улучшения, т. е. то, ради чего эти авторы и обращались к этической проблематике. Ведь активизм — это безоговорочное кредо всех тех, кто стремился через просвещение преобразовать социум. “Нет вещи,— писал аль-Маварди,— которая, если ею заняться, не принесла бы пользы, пусть даже она до этого была вредоносной; нет вещи, которая, если пустить ее на самотек, не принесла бы вреда, пусть даже она была полезной” ⁷⁵. И совсем порочного человека можно перевоспитать, коль скоро удается дрессировка дикого сложна ⁷⁶, скоро оказывается возможным приучить к совместной жизни кота и мышь ⁷⁷. Такой подход настраивает оптимистически относительно будущего состояния и владык и общества. Пожалуй, нет ни одного произведения жанра зерцал, в котором не было бы, пускай беглого, замечания, как можно и нужно исправлять нравы. Кудама Ибн Джаафар рекомендует изучать деяния тех владык прошлого, которые прославились своими добродетельными поступками ⁷⁸. Он же считает, что нравы могут очиститься, если человек будет стремиться к познанию неизвестного и уразумению пока непонятого ⁷⁹. Разделяя, подобно другим моралистам, нравы на врожденные и приобретенные, Ибн аль-Азрак уверяет читателя, что тренировкой человек способен приобрести положительные черты. Так, совершая акты щедрости, он вырабатывает в себе щедрость ⁸⁰. Смелость можно воспитать в себе, неоднократно преодолевая страх ⁸¹. Аль-Газали в своем “Поучении владыкам” советует правителю, если он излишне гневлив ⁸², чаще прощать провинившихся.

К постепенности и своего рода дробности в улучшении нравов призывает аль-Муради. Он приводит поясняющий пример. Скажем, у человека есть привычка ежедневно съедать по десять ратлей пищи (примерно 4,5 кг). Чтобы изменить эту привычку на ту, которая согласуется с разумом и умеренностью, надлежит каждый день уменьшать количество поедаемой пищи на один дирхем (одна 144-я часть ратля, или 1440-я часть поедаемой вначале пищи), пока не дойдет до оптимального ежедневного рациона. Скупой пусть делает маленькие подарки и подает небольшую милостыню. Болтливый человек, неспособный хранить секрет, пусть тренируется в неразглашении даже незначительных, мелких вещей.

Таким образом создаются новые, в том числе и нравственные, привычки. А привычка — пятая натура ⁸³ .

И тут постепенно вырисовывается еще одна концепция, трактующая источники разнообразия нравов. В дополнение к деистической (зависимость от Аллаха), гуморальной (следствие равновесия жидкостей в организме или его нарушения), “органической” (локализация нравов в отдельных органах или частях тела человека и их зависимость от состояния этих органов), “стихийной” (зависимость от соотношения стихий, или первоэлементов, в теле человека), “заманной” от “времени-заман” (нравы как следствие окружающих условий) концепциям и гипотезам складывается теоретико-практическая установка, концентрирующаяся на зависимости нравов от целенаправленных действий человека. Эту трактовку вполне можно охарактеризовать как активистско-рационалистическую, ибо разум оказывается все преодолевающим (и волю Аллаха, и стихии, и темперамент) регулятором нравов.

“От действия к нраву” — так нужно назвать те приемы, которые предлагают авторы зерцал для осуществления морального совершенствования. Если хочешь быть щедрым, будь им, т. е. совершай поступки, присущие щедрому. Приемы группируются в зависимости от того, какое определение добродетелей и пороков имеет тот или иной автор. При опоре на принцип двух крайностей-противоположностей рекомендовались правила, ориентированные на совершение поступков и действий, противоположных обнаруженному пороку. Например, скупому рекомендовалась щедрость, при этом, как и другие добродетели — противоположности пороков, она должна была практиковаться с превышением меры, дабы увести человека от полюса порока и привести к полюсу добродетели.

В сущности, те же принципы “юстировки” нравов использовали те авторы зерцал, которые отталкивались от концепции “похвальной середины” при определении добродетелей и пороков. Впрочем, резкого противопоставления между первой и второй группами приемов не было. Нередко один и тот же автор обращался и к тем, и к другим. Сторонники добродетели как “похвальной середины” рекомендовали совершение поступков, по сути, порочных, но таких, которые противоположны пороку, имеющемуся у человека (скажем, безрассудных для труса). Тем самым нрав как бы “подталкивался” к середине относительно трусости и безрассудства, и человек становился просто смелым. Здесь требовались постоянный контроль (самоконтроль), непрерывное соотнесение приобретаемого качества с нравственными ориентирами. Из-за опасности перейти “похвальную середину” эти приемы сравнивались с употреблением ядов в лечебных целях ⁸⁴.

Анализ достаточно обширного материала показывает, что авторам зерцал были присущи этический рационализм, сознательное и активное отношение к сфере морали, уверенность в необходимости и возможности нравственного совершенствования человека и человечества.