МОДЕЛИ КУЛЬТУРЫ*

Глава VII

ПРИРОДА ОБЩЕСТВА

Три народа, описанных в книге, выбраны мной по той причине, что сведения о них максимально полны; к тому же я имею возможность дополнить опубликованные описания материалами дискуссий этнологов-практиков, которым довелось жить среди этих примитивных племен и которые оставили их авторитетные описания. Несколько летних сезонов я сама провела среди индейцев пуэбло, зуньи, а также среди соседних с ними племен, примеры из жизни которых я привожу для контраста с культурой пуэбло. Я в огромном долгу перед доктором Рут Л.Бунзель, изучившей язык зуньи, давшей их описание и собравшей коллекцию текст — это лучшее из всех исследований культуры пуэбло. Что касается описания добу, то я многим обязана бесценной монографии доктора Рео Ф.Форчуна “Колдуны из племени добу” и моим чудесным беседам с автором. В описании Северо-Западного побережья Америки я использовала не только публикации источников и подробные характеристики племени квакиутль профессора Франца Боаса, но и его неопубликованные рукописи и проникновенный рассказ о своей более чем сорокалетней жизни на Северо-Западном побережье. При изложении материала я лично полностью несу ответственность за те выводы, в которых я пошла дальше тех или иных антропологов-практиков. Тексты глав были прочитаны и выверены с точки зрения фактов специалистами по этим племенам, и ссылки на детальные исследования приведены для тех, кто пожелает более подробно познакомиться с материалом.

Я хотела бы выразить глубокую признательность издательствам, разрешившим перепечатать некоторые абзацы из уже опубликованных ранее следующих статей: “Обычай с точки зрения науки” в “The Century Magazine”, “Конфигурации культуры в Северной Америке” в “The American Anthropologist” и “Антропология и аномальное” в “The Journal of General Psychology”.

Благодарю также издательство “Е.П.Даттон и Ко.”, опубликовавшее книгу “Колдуны из племени добу”.

В XX в. появилось много новых подходов к проблемам социальной антропологии. Устаревший метод воссоздания истории человеческой культуры на основе обрывочных сведений, без учета их естественных связей, сведений, собранных во все времена и в разных уголках мира, уже утратил львиную долю своей популярности. Вслед за ним последовали усердные попытки реконструкции исторических связей на основе изучения закономерностей распространения отдельных культурных особенностей и использования данных археологии. С этой точки зрения открывались все новые и новые горизонты. Предпринимались попытки установить тесные связи между различными чертами культуры, чтобы использовать полученные результаты для проведения исторических параллелей. Возможность независимого развития сходных культурных черт, очевидная с точки зрения общей истории культуры, отрицалась, или же ей отводилась малозначительная роль. Оба эти метода - эволюционный и метод анализа независимых локальных культур - были направлены на выяснение последовательности форм культуры. Пока поклонники старого метода пытались построить единую картину истории культуры и цивилизации, сторонники новых подходов, особенно наиболее консервативно настроенная их часть, рассматривали каждую культуру как единое целое и соответственно изучали ее как самостоятельную историческую проблему.

Интенсивный анализ различных типов культур стимулировал сбор необходимой информации о многообразии культурных форм. Собранный таким образом материал дал нам сведения о социальной жизни, однако создавалось впечатление, что эта жизнь состояла из строго разграниченных сфер - экономики, техники, искусства, общественного устройства, религии. Отсутствовал стержень, вокруг которого можно было бы объединить полученные данные. Положение антропологов было подобно положению философа, сатирически описанного Гёте в “Фаусте”:

Пер. Б.Пастернака)

В результате изучения существующих ныне культур повысился интерес к проблеме целостности каждой культуры. Росла убежденность в том, что ни одну особенность культуры нельзя понять, если рассматривать в отрыве от целого. Попытка представить культуру в целом, складывающуюся под влиянием определенного ряда факторов, оказалась бесплодной и непродуктивной. Чисто антропогеографический, экономический или любой другой формальный подход давал, по-видимому, искаженную картину.

Желание постичь смысл культуры в целом вынуждает нас рассматривать описания стандартизованного поведения хотя бы в качестве отправной точки на пути к другим проблемам. Мы должны понять индивида, живущего в пределах своей культуры, и культуру, внутри которой, в свою очередь, живут индивиды. Однако сосредоточенность на социально-психологических проблемах отнюдь не означает отказа от исторического подхода. Наоборот, этот путь обнаруживает динамику культурных изменений и позволяет оценить данные, полученные в результате детального сравнения родственных культур.

Под влиянием специфики материала проблема культурной жизни часто предстает как проблема взаимосвязи различных аспектов культуры. В некоторых случаях настоящее исследование позволяет точнее охарактеризовать степень интенсивности или недостаток интеграции культуры. Здесь выявляются формы интеграции в культурах различных типов и таким образом доказывается, что соотношения между различными аспектами культуры подчиняются разным закономерностям и не поддаются обобщениям. Как бы то ни было, такой подход очень редко и лишь косвенно помогает понять соотношение между индивидом и культурой.

Все это требует углубленного изучения самого духа культуры, знания законов, определяющих индивидуальное и групповое поведение. Я называю дух культуры ее конфигурацией. Перед нами возникает проблема, которую я иллюстрирую на примере трех культур, каждая из которых пронизана одной доминирующей идеей. Такая трактовка отличается от так называемого функционального подхода к социальным феноменам, ибо здесь речь идет скорее об открытии фундаментальных положений, нежели об описании функциональных отношений между культурными единицами. Подобный подход не может быть назван историческим, поскольку общая конфигурация ограничивает на протяжении своего существования направления изменений. В отличие от содержательных изменений культуры конфигурации культуры часто обнаруживают удивительное постоянство.

Не каждый тип культуры может быть охарактеризован доминирующим символом, но, вероятно, по мере углубления наших знаний о культурных тенденциях, движущих поведением индивида, мы все более обнаруживаем, что в ней преобладают определенные формы поведения, которые заставляют нас считать ненормальным все то, что не соответствует нормам нашей цивилизации. Относительность понятий “социальное” и “асоциальное”, “нормальное” и “аномальное” предстает перед нами в новом свете.

Экстремальные случаи, описанные мною, подтверждают важность рассматриваемой проблемы.

Три культуры, рассмотренные нами - зуньи, добу и квакиутль, это не просто разнообразные наборы действий и убеждений. Для каждой из них характерны особые цели, ориентирующие поведение ее представителей и подчиняющие себе ее институты. Эти культуры отличаются друг от друга не только отсутствием или присутствием каких-либо особенностей или различием форм существования этих особенностей в разных регионах. Они отличаются прежде всего в целом разной ориентацией. Они идут разными путями и преследуют разные цели; и пути и цели, свойственные одному обществу, не могут быть оценены с точки зрения путей и целей другого общества, потому что они несопоставимы по существу.

Разумеется, великое множество вариантов поведения не укладывается в сбалансированную и ритмическую модель. Действия некоторых социальных устройств, как и некоторых личностей, не подчиняются главным стимулам. Они имеют случайный характер. И если вдруг начинает казаться, что они преследуют какие-то цели, то в следующий момент оказывается, что они отклоняются от этих целей и кажутся несовместимыми с тем, что было ранее. Поэтому предугадать, что будет в дальнейшем, невозможно.

Отсутствие интеграции, по-видимому, так же характерно для одних культур, как и слишком сильная интеграция - для других. И не всегда это обусловлено одними и теми же обстоятельствами. Племена, подобные тем, что живут в глубине британской Колумбии, заимствовали культурные особенности у окружающих цивилизаций. Они взяли модели обращения с богатством из одного культурного ареала, части религиозных ритуалов - из другого, некая противоречивость обычаев привнесена из третьего. Их мифология являет собой бессистемную мешанину взаимоотношений героев трех различных мифологических циклов, принадлежащих соседним народам. И все же, несмотря на такую крайнюю открытость по отношению к чужим институтам, культура племен британской Колумбии производит впечатление исключительной скудости. Ни одна из черт культуры не развита настолько, чтобы сформировать остов культуры. Их социальная организация развита слабо, церемониал беднее, чем в любом другом регионе мира, а навыки плетения корзин и изготовления бус столь примитивны, что не создают основы для развития ремесла и искусства. Подобно характеру человека, подвергавшегося разнообразному неконтролируемому влиянию, модели поведения, установившиеся в жизни этих племен, сформировались нескоординированно и случайны.

Недостаток интеграции в культуре племен Британской Колумбии обусловлен не просто одновременным присутствием различных черт, заимствованных у соседних народов. Корни этого явления, по-видимому, гораздо глубже. Каждая сфера жизни этих племен имеет свою структуру, не распространяющуюся на другие сферы. Много внимания уделяется обучению детей различным профессиям и обретению ими духа-хранителя после достижения половой зрелости. В западных прериях вся жизнь взрослых проходит под знаком видения: занятия охотой и военным делом также обусловлены соответствующими верованиями. В Британской Колумбии видение - это один вид деятельности, а военное дело - совершенно другой. Подобным же образом трапезы и танцы в Британской Колумбии - события сугубо общественные. Это праздники, во время которых участники для увеселения зрителей изображают животных. В то же время подражание животным, чей дух кому-то покровительствует, находится под строгим табу. Трапезы этих народов лишены религиозного значения и не предоставляют возможностей для экономических сделок. Каждый вид деятельности здесь как бы изолирован и формирует собственный комплекс актов, причем его цели и мотивации соответствуют только одной ограниченной сфере и не распространяются на жизнь людей в целом. Не существует и специфической психологической установки, определяющей эту культуру.

Не всегда можно отличить недостаток культурной интеграции этого типа от той, что напрямую обусловлена проявлением взаимоисключающих влияний. Недостаток интеграции последнего типа часто встречается на границах четко определенных культурных ареалов. Эти пограничные регионы лишены возможности близких контактов с наиболее типичными ветвями своей культуры и открыты сильным внешним влияниям. В результате они часто могут заимствовать - и в социальной организации, и в искусстве - самые противоречивые обычаи. Иногда культурам этого типа удается внести новую гармонию в исходный негармоничный материал и достигнуть результатов, совершенно не характерных для культур, из которых они заимствовали множество черт. Может быть, зная историю этих культур, мы поняли бы, рассмотрев соответствующий исторический период, каким образом исходно дисгармоничные заимствования изменились и обрели гармонию. Скорее всего, в большинстве случаев это так и происходило. Однако, рассматривая современные примитивные культуры в той степени, в какой мы можем быть уверены, что понимаем их, мы констатируем множество маргинальных ареалов с явно выраженными очевидными несоответствиями.

В других случаях недостаток интеграции культур обусловлен иными историческими обстоятельствами. Утрата взаимодействия в культуре может произойти не только у маргинальных племен, но и у племен, порывающих отношения с близкими им родами и переселяющихся в ареал, где уже существует другая цивилизация. Тогда наиболее очевиден конфликт между новыми влияниями на переселенцев и тем, что можно считать их врожденным поведением. Аналогичная ситуация возникает и у народа, оставшегося на своем месте, когда новоприбывшее племя, обладающее большим престижем или более многочисленное, оказывается способным внести значительные перемены в культурную среду своего нового места обитания.

Детальное и вразумительно изложенное исследование дезинтегрированной культуры вызвало бы огромный интерес. Вероятно, проникновение в суть специфических конфликтов или природу быстрого заимствования новых влияний привело бы ученых к более глубоким выводам, нежели общая констатация типа “недостаток интеграции”, но сейчас невозможно предугадать, какие это будут выводы. Скорее всего, даже в самых дезинтегрированных культурах необходимо принимать во внимание действие механизмов, обеспечивающих стабилизацию дисгармоничных элементов и вырабатывающих новые, более подходящие элементы. Этот процесс станет очевиднее при рассмотрении всего разнообразного материала, на фоне которого он происходит.

Наиболее удачные примеры конфликтов дисгармоничных элементов имеются в истории племен, достигших интеграции. Например, квакиутль не всегда могли похвастаться той гомогенной цивилизацией, которая была нами описана. До переселения на побережье и на остров Ванкувер они в основном принадлежали к культуре народа сэлиш, жившего к югу. У квакиутль до сих пор сохранились мифы, особое устройство поселений и терминология родства, связывающие их с этим народом. Но для народа сэлиш характерен крайний индивидуализм. Наследуемые привилегии сведены здесь к минимуму. Каждый человек обладает практически одними и теми же возможностями наравне с любым другим. Его положение в обществе зависит от его удачи в охоте, везения в гадании или от успешного осуществления сверхъестественных навыков врачевания или прорицательства. Вряд ли можно найти общество, социальный порядок которого так сильно контрастировал бы с обычаями Северо-Западного побережья.

Однако даже столь резкий контраст не помешал квакиутль воспринять чужую модель культуры. Они стали считать частной собственностью имена, мифы, тотемные столбы, духов-хранителей и право посвящения в некоторые союзы. Тем не менее, в социальных институтах квакиутль присутствует необходимое регулирование для приспособления, и оно особенно ярко проявляется как раз там, где оба социальных порядка меньше всего соответствуют друг другу, т.е. в механизмах социальной организации. Ибо хотя квакиутль и восприняли в целом систему привилегий и потлачей, характерную для Северо-Западного побережья, они не усвоили косной системы матрилинейных кланов северных племен с их фиксированными рамками наследования привилегий. По обычаям северных племен, человек по праву рождения наследовал знатный титул и сопровождавшие его привилегии. У квакиутль индивид, как мы видели, всю жизнь проводит, торгуясь за эти титулы, и может предъявить претензии любому члену семьи. Квакиутль восприняли всю систему привилегий и в то же время предоставили личности свободу бороться за престиж, что противоречит кастовой системе северных племен; кроме того, квакиутль сохранили часть прежних обычаев, принесенных ими с юга на побережье.

Некоторые вполне определённые черты культуры квакиутль отражают специфические конфликты между старыми и новыми структурами. В связи с большим значением, придаваемым собственности, возросла роль прав наследования. Племена сэлиш, жившие в глубине континента, были слабо организованы в семьи и поселения, и большое количество собственности разрушалось в связи со смертью. Косная матрилинейная клановая система северных племен, как мы уже видели, не прижилась среди квакиутль, но они пошли на компромисс, дав право зятю на получение привилегий от тестя для передачи их своим детям. Поэтому наследование происходило по материнской линии, но как бы через одно поколение. В каждом следующем поколении привилегии не использовались, а просто сохранялись. Как мы уже видели, все эти привилегии передавались на традиционных трапезах - потлачах. Этот способ урегулирования был необычен и представлял собой компромисс двух несовместимых общественных устройств. В предыдущей главе мы уже описывали, насколько основательно была решена проблема достижения гармонии между двумя антагонистическими социальными порядками.

Таким образом, интеграция может существовать вопреки конфликту. Случаев культурной дезориентации могло бы быть значительно меньше, чем представляется. Ведь описание культуры порой бывает еще более бессистемным, нежели сама культура. К тому же природа интеграции может лежать совершенно вне нашего опыта и быть трудной для понимания. Когда эти трудности будут преодолены, первая благодаря более тщательным наблюдениям, а последняя благодаря более глубокому анализу, значимость интеграции культуры станет еще более очевидной, чем это представляется сегодня. Тем не менее нужно признать, что в любом случае не все культуры представляют собой гомогенные структуры, как у зуньи и квакиутль. Было бы абсурдом пытаться уложить каждую культуру в прокрустово ложе удачно найденных характеристик. Опасность пренебречь значимыми, но не укладывающимися в рамки найденной схемы фактами подстерегает даже лучших из лучших. Нет оправдания приемам, искажающим сам предмет и возводящим добавочные препоны для окончательного его понимания.

Наиболее опасны в эмпирической части исследования поспешные обобщения по поводу интеграции культуры. В процессе изучения языка и особенностей поведения малодоступной культуры увлечение ее конфигурацией может стать непреодолимым препятствием для правильного понимания этой культуры. Эмпирик должен быть добросовестен и объективен. Он обязан фиксировать все факты релевантного поведения, заботясь о том, чтобы не выбирать, руководствуясь какой-либо сногсшибательной гипотезой, лишь те из них, которые без оговорок вписываются в рамки ее тезиса. Ни один из описанных в этом труде народов не изучался - на стадии сбора материала - с заранее продуманной концепцией устойчивого типа поведения, иллюстрируемого данной культурой. Этнология в этом смысле формировалась по мере изучения культуры, и ученые не пытались сделать ее последовательной. Общие картины, таким образом, выглядят для исследователя более убедительными. И в теоретических спорах о культуре любые обобщения, касающиеся ее интеграции, будут в той же мере бессодержательны, в какой они будут догматичны и универсализованы. Нам необходимы детальные сведения о границах отклонения поведения в ту или в другую сторону и о мотивациях, актуальных в одном обществе и не актуальных в другом. Нам не нужна формальная конфигурация, вписанная в теорию этнологического учения. Для постижения разных общественных устройств и психологии личности необходимо понимание различных благ, к достижению которых стремятся люди этих культур, и различных целей, лежащих в основе их институтов.

Проблема интеграции культуры часто неправильно трактуется применительно к изучению западной цивилизации и к социологической теории. Наше общество часто представляют как очевидный пример отсутствия интеграции. Чрезвычайная сложность строения общества и стремительные изменения, которым оно подвергается при жизни каждого последующего поколения, делают неизбежным недостаток гармонии между его элементами, чего не случается в обществах, устроенных более примитивно. Однако в большинстве исследований недостаток интеграции преувеличивается и неверно интерпретируется из-за простой технической ошибки. Примитивное общество интегрировано посредством географических связей. Западная цивилизация стратифицирована, в ней одновременно и рядом присутствуют различные социальные группы, живущие по совершенно различным стандартам и испытывающие влияние различных мотиваций.

Попытка применения понятия “антропологический культурный ареал” в современной социологии может оказаться плодотворной лишь до определенной степени, ибо различия в образе жизни не есть сегодня только следствие распространения общества в пространстве. Многие социологи склонны тратить время на разработку понятия “культурный ареал”. На самом деле такое понятие не имеет смысла. Когда отдельные черты группируются по географическому признаку, они должны и изучаться таким же образом. А если это не так, смешно возводить в принцип то, что в лучшем случае является широкой эмпирической категорией. С точки зрения антропологии, наша цивилизация обладает однородной космополитической культурой, которую можно обнаружить в любой части света. Но одновременно существуют также и огромные различия в образе жизни рабочего класса и четырехсот богатейших семей Америки, существуют различия между группами, жизнь которых сосредоточена в церкви, и теми, кто проводит большую часть времени на ипподроме. Относительная свобода выбора в современном обществе не препятствует одновременному существованию крупных добровольных объединений, преследующих принципиально различные цели, как, например, клуб “Ротари” и Гринвич Виллидж. Современные условия не внесли изменений в саму суть культурных процессов, однако единицей изучения больше не может быть локальная группа.

Интеграция культуры имеет важные социальные последствия и поднимает ряд спорных вопросов как для социологии, так и для социальной психологии. Первый - это вопрос о том, является ли общество организмом или нет. Большинство современных социологов и социальных психологов твердо настаивают на том, что общество не есть и не может быть ничем, что бы существовало помимо или вне индивидуального сознания тех, кто составляет это общество. Эти ученые яростно критикуют “групповое заблуждение”, представляющее собой такое понимание общества, которое приписывает ему способность думать и действовать как некое мифическое целое или группа. Вместе с тем ученые, хорошо знакомые с разнообразными культурами, материал изучения которых достаточно ясно показывает, что все закономерности психологии личности оказываются неадекватными для объяснения фактов культуры, высказываются довольно мистически. Они или восклицают вслед за Дюркгеймом: “Индивида не существует!”, или, подобно Крёберу, апеллируют к понятию сверхорганического для характеристики культурного процесса.

По большей части все это не более чем словесная перепалка. Ни один из так называемых “органицистов”¹ на самом деле не признает иного построения коллективного разума, кроме суммы разумов отдельных индивидов, принадлежащих данной культуре. Но даже такой непримиримый критик теории группового заблуждения, как Олпорт, признает необходимость научного исследования групп, называя их “областью специальной науки социологии”. Спор между теми, кто полагает необходимым понимать группу как нечто большее, чем сумму составляющих ее индивидов, и теми, кто так не считает, представляет собой спор между учеными, имеющими дело с различной информацией. Дюркгейм, начав с поверхностного знакомства с разнообразными формами культур и особенно с культурой Австралии, часто и весьма расплывчато говорил о необходимости исследования культуры. А социологи, которые имели дело с нашей стандартизованной культурой, попытались вовсе свести на нет методологию, которая для их работы, с их точки зрения, просто не была нужна.

Очевидно, что совокупность всех индивидов племени зуньи составляет культурное образование, выходящее за рамки того, что хотел и создал каждый по отдельности. Группа основана на традиции: она связана временем. Вполне справедливо было бы считать ее органическим целым. Благодаря анимизму, внедрившемуся в наш язык, мы говорим о группе так, как будто она сама выбирает свои цели и намерения; не следует считать это признаком мистической философии. Если мы намереваемся познать историю человеческого поведения, феномен группы должен быть всесторонне изучен, а психология индивида не может сама по себе объяснить те факты, которыми мы в данный момент оперируем.

Во всех исследованиях социальных обычаев суть дела заключается в том, что рассматриваемое поведение должно быть пропущено сквозь игольное ушко социальной приемлемости, и лишь история в широком смысле этого слова может решить, что приемлемо, а что нет. Это аспект не только психологический, но и исторический, а история ни в коем случае не есть набор фактов, которые можно обнаружить при помощи самонаблюдения. Поэтому такие объяснения природы обычая, которые выводят экономическую систему из общечеловеческой борьбы за существование, современную войну - из общечеловеческой воинственности, а все остальное - из готовых объяснений, попадающихся нам на страницах журналов и книг, для антрополога бессодержательны. Одним из первых, кто сформулировал эту проблему, был Риверс. Он подчеркивал, что, вместо того чтобы объяснять кровную вражду местью, необходимо исследовать природу мести, принимая в расчет институт кровной вражды. Точно так же необходимо исследовать природу ревности, исходя из ее обусловленности местной сексуальной регуляцией и институтами собственности.

Проблема наивных интерпретаций культуры с точки зрения индивидуального поведения заключается не в том, что эти интерпретации заимствованы из психологии, а в том, что они не принимают в расчет историю и исторический процесс усвоения или отторжения различных черт. Любая структурная трактовка культур также подразумевает разъяснение с точки зрения индивидуальной психологии, однако эта интерпретация так же обусловлена историей, как и психологией. В соответствии с такой трактовкой дионисовское поведение более сильно выражено в институтах некоторых культур в силу присутствия на уровне личной психологии постоянных предпосылок для его существования; но такое поведение сильнее выражено в одних культурах и слабее — в других, в зависимости от ряда исторических событий, которые в одном месте способствовали его развитию, а в другом - пресекли его. В различных аспектах трактовки культурных форм необходима и история, и психология, но ни одна из этих наук не в силах заменить другую.

Итак, мы приблизились к одной из животрепещущих проблем структурной антропологии. Это спор вокруг существования биологической основы социальных феноменов. Я исходила из того, что человеческий темперамент в любом регионе мира - относительно постоянная величина, что в любом обществе потенциально возможна примерно одна и та же система распределения и что культура выбирает элементы в соответствии со своими традиционными моделями и формирует большинство индивидов в некое согласованное единство. Например, переживание транса, согласно такой интерпретации, это потенциальная возможность для некоего числа индивидов в любой популяции. Там, где он высоко ценится и поощряется, значительное число людей будет стремиться к подобному переживанию или симулировать его, однако в нашей цивилизации, где подобное ложится черным пятном на геральдическом знаке семьи, число индивидов, впадающих в транс, ничтожно, и эти люди считаются ненормальными.

Одновременно существует и другая возможная интерпретация. Некоторые решительно утверждают, что обычаи не отбираются культурой, а наследуются биологически. Согласно этой интерпретации, культурные различия обусловлены расовыми признаками, и индейцы прерий жаждут видений, поскольку необходимость этого опыта передается им через хромосомы их расы. А культуре пуэбло свойственны стыдливость и умеренность, ибо такое поведение определяется их расовой наследственностью. И если биологическая интерпретация верна, то, для того чтобы понять поведение групп, нам следует изучать не историю, а физиологию.

Однако никто не подводил под эту “биологическую” интерпретацию жесткой научной основы. Для доказательства этой точки зрения необходимо было бы продемонстрировать физиологические факты, хоть частично объясняющие социальные феномены. Вполне вероятно, что основной обмен веществ или функционирование желез внутренней секреции могут значительно различаться у различных групп людей и эти параметры могли бы дать нам возможность проникнуть в глубины различий культурного поведения. Эта проблема не антропологическая, и все же, если бы психологи и генетики предоставили нам такой материал, он мог бы быть неоценим для исследователей истории культуры.

Психологические взаимосвязи, которые могут быть открыты биологами в будущем, в той степени, в какой они имеют отношение к наследственной передаче отдельных черт, не могут, при всех стараниях ученых, исчерпать известные нам факты. Североамериканские индейцы с биологической точки зрения принадлежат к одной и той же расе, но в своем культурном поведении не все проявляют дионисовский тип менталитета. Культура зуньи - ярчайший пример культуры с диаметрально противоположной мотивацией, и к этой же аполлоновской культуре принадлежат другие подгруппы пуэбло, одна из которых - хопи - относится к группе шошонов, лингвистически родственной ацтекам и принадлежащей к племенам с дионисовской культурой. Другая группа пуэбло — тева — тесно связана, биологически и лингвистически, с не имеющими отношение к пуэбло племенами кийова из южных прерий. Таким образом, культурные конфигурации носят локальный характер и не связаны с принятыми в различных группах отношениями. Точно так же не существует биологического единства в западных прериях, в силу которого эти стремящиеся к видению народы отличались бы от других групп. Племена, обитающие в этом регионе, происходят от многочисленных родов алгонкианцев, атабасканцев и сиу, и каждое, тем не менее, сохраняет язык собственной группы². Во всех этих группах есть племена, стремящиеся испытать видения, подобно индейцам прерий, и племена, не ищущие подобных переживаний. Лишь для тех, кто живет в географических пределах прерий, стремление испытать видения - это неотъемлемая часть характера любого нормального полноценного мужчины.

Объяснение обсуждаемого феномена с точки зрения влияния окружающей среды еще более условно, когда вместо пространственного аспекта мы обращаемся к временному. Наиболее радикальные сдвиги в психологии поведения произошли в группах, биологическая конституция которых почти не изменилась. Тому можно найти много примеров в прошлом нашей собственной культуры. Для европейской цивилизации в Средневековье была так же характерна склонность к мистицизму, как в XIX в. - к самому твердолобому материализму. Так изменилась одна из главных черт культуры без соответствующего изменения расовой структуры группы.

Культурная интерпретация поведения ни в коем случае не предполагает отрицания психологического элемента. Чаще всего подобное отрицание проистекает из непонимания научных объяснений. Биология не отрицает химии, хотя химия неспособна объяснить биологические явления. Точно так же биология не обязана работать по химическим формулам только из-за того, что законы химии лежат в основе анализируемых ею фактов. В любой области науки необходимо зафиксировать закономерности и соотношения, объясняющие рассматриваемую ситуацию наиболее адекватным образом, и непременно иметь в виду, что присутствуют и другие элементы, хотя в итоге может оказаться, что они не имеют решающего значения. Итак, утверждая, что биологические основы культурного поведения человечества в большинстве своем не имеют отношения к делу, мы не сомневаемся в их существовании. Это лишь подтверждает, что исторические факты пребывают в процессе развития.

Экспериментальная психология пришла к аналогичным результатам даже при исследовании нашей собственной культуры. Последние эксперименты, связанные с особенностями личности, показали, что социальные детерминанты оказываются решающими даже в отношении таких понятий, как честность и лидерство. Честность, проявленная ребенком в одной экспериментальной ситуации, почти не давала никаких указаний на то, что он не обманет в другой ситуации. В результате оказалось, что нет честных и нечестных людей, а есть ситуации, в которых некое поведение может быть интерпретировано как честное и как нечестное. Точно так же при исследовании лидеров выяснилось, что не существует общих признаков, стандартных даже для нашего общества. Лидера выдвигает роль, его качества определяются самой ситуацией. Эти “ситуативные” результаты говорят о том, что социальное поведение даже в выбранном для наблюдения обществе представляет собой “не просто выражение фиксированного механизма, предопределяющего специфическую форму поведения, а, скорее, набор тенденций, возникших различными путями из стоящих перед нами специфических проблем”.

И если такие ситуации человеческого поведения, которые даже в рамках одного общества подвержены динамике, развиваются и создают контрасты между культурами, противоположными друг другу по целям и мотивациям до такой степени, как это имеет место между зуньи и квакиутль, то вывод напрашивается сам собой. Если нас интересует поведение человека, нам в первую очередь необходимо понять имеющиеся в обществе институты. Ибо поведение человека примет формы, предложенные этими институтами; вплоть до самых крайних, о которых и не предполагает наблюдатель, несущий в себе черты этой культуры и составляющий ее часть.

Наблюдателю могут открыться причудливые особенности поведения лишь чуждых ему культур, но не своей собственной. Тем не менее это, очевидно, местное и временное предубеждение. Нет оснований предполагать, что какая-либо культура пребывает в вечной чистоте и неприкосновенности и останется в истории как образец единственного решения проблем человечества. Уже следующее поколение справится с ними лучше. Наша строго научная цель состоит в рассмотрении нашей культуры, насколько мы в состоянии это сделать, как одного из примеров огромного числа разнообразных конфигураций человеческой культуры.

Модель культуры любой цивилизации отбирает определенный сегмент из огромной кривой возможных человеческих установок и мотиваций, как мы поняли из предыдущей главы, т.е. любая культура выбирает некие специфические материальные орудия или культурные черты. Кривая, в которой заключены все возможные формы человеческого поведения, слишком огромна и содержимое ее слишком противоречиво, чтобы одна культура смогла использовать если не всю, то значительную ее часть. Поэтому отбор - это первое требование. Без отбора ни одну культуру нельзя представить в чистом виде, и установки, избираемые и усваиваемые ею, гораздо важнее, нежели отдельная деталь технологии или формальность брачного обряда, которые также отбираются ею подобным образом.

Эти различные варианты потенциального поведения человека, избранные разными народами и обретшие воплощение в их традиционных институтах, лишь проиллюстрированы на примере описанных нами трех культур. Абсолютно невозможно предположить, что установки и мотивации, выбранные этими культурами, характерны для всего мира. Конкретные примеры были отобраны, потому что именно об этих культурах у нас есть непосредственные свидетельства, а это позволяет нам избавиться от сомнений, неизбежно возникающих относительно культур, недоступных для непосредственного наблюдения. К примеру, культура индейцев прерий знакома нам по огромному количеству сведений о ней; она исключительно последовательна. Ее психологические модели совершенно ясны из местных источников, сообщений путешественников, а также из материалов об обычаях, собранных этнологами. Однако некоторое время тому назад эта культура угасла, и вот тут-то возникают некоторые сомнения. Невозможно сказать, насколько практика повседневной жизни согласовывалась с догмой и какие были приняты способы их приспособления друг к другу.

Рассмотренные нами конфигурации - это вовсе не “типы”, представляющие собой фиксированный набор признаков. Каждая из них носит эмпирический характер и не повторяется во всей своей целостности ни в одном другом месте мира. Трудно представить себе усилие более тщетное, нежели попытка охарактеризовать все культуры как образцы ограниченного числа фиксированных и отобранных типов. Категории получают воплощение, когда приобретают всеобщий характер и приложимы ко всем цивилизациям и событиям. Агрессивные, параноидальные тенденции у добу и на Северо-Западном побережье связаны с двумя совершенно различными особенностями этих двух культур. Фиксированного набора признаков не существует. Аполлоновские наклонности зуньи и древних греков развивались совершенно по-разному. У зуньи нравственность, основанная на сдержанности и скромности, способствовала отторжению от их цивилизации всего, что противоречило ее сути. Греческая цивилизация, напротив, непредставима без уравновешивающей дионисовской тенденции, также институционализированной в этой культуре. Здесь нет закона, а существует несколько различных направлений развития доминирующих установок.

Сходные модели культуры, не всегда содержат одни и те же ситуации необходимые для осуществления определенных целей. Человек современной цивилизации, будучи безжалостным в деловой конкуренции, часто оказывается внимательным мужем и любящим отцом. Всепоглощающее стремление к успеху в западной цивилизации не распространяется на семейную жизнь в той же степени, в какой это происходит в жизни коммерческой. Институты, связанные с этими двумя видами деятельности, сильно различаются, что не характерно, скажем, для добу. Супружеская жизнь добу обусловлена теми же мотивами, что и торговля на кольце Кула. Даже земледелие у добу -это присвоение ямсовых клубней других земледельцев. Однако земледелие в большинстве случаев - обычный вид деятельности, на который модель культуры не оказывает сильного влияния. На нее не распространяются доминантные установки или распространяются лишь в малой степени.

Поведение людей несет на себе отпечаток модели культуры крайне неравномерно; наиболее очевидно это выступает в образе жизни квакиутль. Мы уже говорили о том, что обычная реакция квакиутль на смерть взрослого человека из числа племенной знати - это расквитаться, нанести ответный удар судьбе, посрамившей их. Однако молодые отец и мать, оплакивающие умершее дитя, не должны вести себя таким образом. Стенания матери полны скорби. Собираются все женщины для оплакивания; мать держит мертвого ребенка на руках и рыдает над ним. Повсюду лежат игрушки, сделанные по ее просьбе резчиками по дереву и мастерами по изготовлению кукол. Женщины причитают, а мать обращается к своему ребенку:

Она умоляет умершее дитя вернуться и родиться снова, во второй раз из ее чрева.

Песни квакиутль также преисполнены печали по поводу разлуки с любимым:

Однако даже в подобных песнях чувство скорби у квакиутль смешивается с ощущением стыда, поразившего того, кто покинут близкими, и от этого чувство превращается в горькую насмешку и желание расквитаться. Песни обманутых и покинутых девушек и юношей не чужды подобных выражений чувств, знакомых нам, впрочем, по нашей собственной культуре:

Или такая песня:

Очевидно, что скорбь легко обращается в стыд, но, несмотря на это, выражения скорби в некоторых немногих ситуациях допускаются. Во внутрисемейной жизни квакиутль точно так же оставлена возможность выражения теплых чувств и добрых взаимных человеческих отношений. Таким образом, далеко не все ситуации жизни квакиутль равным образом предполагают наличие мотивов, наиболее характерных для их образа жизни.

В условиях западной цивилизации, как и в жизни квакиутль, не все грани существования равным образом обнаруживают проявление воли к власти, столь характерной для современной жизни. Что касается добу и зуньи, то здесь, наоборот, не так-то легко понять, какие аспекты их жизни затронуты конфигурацией культуры. Это может зависеть от характера модели культуры или от свойственного ей духа постоянства. В настоящее время ответить на этот вопрос невозможно.

Есть один социологический факт, который необходимо учитывать при определении характера культурной интеграции. Это - значимость диффузии. Значительная доля усилий антропологов была посвящена изучению подражательной способности человека. Размеры ареалов обитания примитивных народов, на которые распространились определенные черты культуры, - одно из наиболее поразительных явлений антропологии. Специфические особенности костюма, ремесел, обычаев, мифологии, экономического обмена при заключении брака распространились на всех континентах, и каждое племя на любом континенте обязательно будет обладать данной чертой культуры в какой-либо форме. Причем в отдельных регионах этих крупных ареалов люди внедрили определенные цели и побуждения в первоначальный культурный материал. Так, пуэбло используют методы ведения сельского хозяйства, магические заклинания, богатую мифологию, свойственные населению крупных ареалов Северной Америки. Аполлоновская культура на другом континенте обязательно имела бы дело с иным материалом. Общим моментом будет одно и то же направление воздействия на первоначальный материал, имеющийся на каждом континенте, однако черты культуры будут различными. Более или менее сравнимые конфигурации культуры в различных частях света будут, таким образом, неизбежно иметь различное содержание. Мы можем понять направление развития культуры пуэбло, сравнивая эту культуру с другими культурами Северной Америки, - с теми, что содержат в себе аналогичные элементы, но по-другому их используют. Точно так же мы можем лучше понять аполлоновский уклон греческой цивилизации, если будем изучать эту культуру, учитывая ее место среди культур Восточного Средиземноморья. Для ясного понимания процесса культурной интеграции исходным пунктом должно быть знание распространения черт культуры.

Учет процессов интеграции дает совершенно иное понимание природы культурных черт. Обычные тематические исследования брака, обряда инициации или религии предполагают, что каждая особенность культуры представляет собой определенную сферу поведения, порождающую собственные мотивации. Вестермарк объяснял природу брака с точки зрения сексуального предпочтения, а обряды инициации считал результатом кризиса, наступающего в связи с половой зрелостью. Поэтому все множество модификаций - это разрозненные факты, которые свидетельствуют об изменениях, вызванных личным импульсом или необходимостью, заключенной в общей ситуации.

Лишь в некоторых культурах важнейшие церемонии формируются таким элементарным способом. Это ситуации, будь то брак, смерть или призывание духа, в которых каждое общество получает возможность выражать свои специфические цели. Доминирующие в связи с ними мотивации проявляются не в специально отобранных ситуациях, а привносятся общим характером культуры. Брак может не иметь ничего общего с сексуальным предпочтением, выражающимся другим способом, в свою очередь многоженство может стать одним из вариантов накопления богатства. Экономические обычаи иногда настолько отдалены от своего прямого назначения, состоящего в обеспечении людей самой необходимой пищей и одеждой, что все сельскохозяйственные приемы в конечном счете направлены на то, чтобы напоказ накапливать продукты питания, пока они во много раз не превысят необходимый запас, чтобы затем оставить их гнить на глазах у всех ради собственного тщеславия.

Трудности понимания сути даже сравнительно простых культурных реакций ясно видны в описании трех избранных нами культур. Траур в зависимости от ситуации может быть реакцией скорби или облегчения, сопутствующей потере. Так случилось, что ни одна из этих трех культур не включает реакции этого типа в свои нормы поведения, связанные с трауром. Ближе всех к этому подошли пуэбло, которые в своих ритуалах воспринимают смерть родственников как одну из самых значительных кризисных ситуаций, когда общество собирается с силами, чтобы выйти из состояния беспокойства. И хотя скорбь едва ли институирована в ритуалах пуэбло, они считают ситуацию потери кризисом, который необходимо свести к минимуму. У квакиутль независимо от того, могут ли они вообще испытывать истинное горе, институты траура представляют собой специфические моменты культурной паранойи, в соответствии с которыми они считают себя опозоренными смертью своих родственников и стараются свести счеты. У добу институты траура очень похожи на только что описанные, но, в первую очередь, они предусматривают наказание, ниспосылаемое кровными родственниками покойного на супруга за то, что последний стал причиной смерти члена их семьи. То есть траурные обычаи опять-таки представляют собой один из бесчисленных поводов, которые добу интерпретируют как вероломство судьбы; они преодолевают эти ситуации путем выбора жертвы, которую можно наказать за это.

Действие традиции часто проявляется в том, чтобы, используя любое событие в окружающей среде или в жизни человека, направить в определенное русло цели, первоначально с ним не связанные. Конкретный характер данного события выступает настолько смутно, что смерть ребенка от свинки может повлечь за собой убийство совершенно не повинного в этом человека. Или, скажем, первая менструация девушки сопровождается перераспределением почти всего имущества племени. Траур, брак, ритуалы инициации или экономический обмен представляют собой вовсе не особые элементы человеческого поведения, которые находятся под воздействием общих тенденций и мотиваций, определявших жизнь народа в прошлом и предопределяющих его будущее, а некие возможности, которые любое общество может использовать для выражения своих важных культурных целей.

Основной социологической единицей с этой точки зрения оказывается не институт, а культурная конфигурация. Исследования семьи, экономических отношений первобытных народов, моральных устоев должны быть разбиты на части, учитывающие различные конфигурации, которые определяют эти черты. Закономерности жизни квакиутль не могут быть выяснены в ходе исследования, ограниченного проблемами, скажем, семьи и отделяющего поведение квакиутль в браке от самого института брака. Точно так же и в нашей цивилизации брак - это состояние, которое недостаточно описать как нахождение себе пары и обзаведение собственным хозяйством. Без учета того, что главная цель людей нашего общества состоит в накоплении личного имущества и в поиске подходящих случаев для его демонстрации, невозможно понять и современное положение женщины и чувство ревности в современном обществе. Наше отношение к детям также есть выражение этих культурных целей. Мы не воспринимаем наших детей как личностей, чьи права и вкусы следует безусловно уважать с младенчества, как это принято в некоторых примитивных обществах. Мы чувствуем за них ответственность, нечто наподобие чувства собственности, которому мы либо подчиняемся, либо гордимся. Дети - это обычно продолжение нашего “я”, и они дают нам возможность лишний раз продемонстрировать власть. Эта модель вовсе не присуща отношениям между родителями и детьми, как мы легко предположили. Она привнесена в эти отношения главными тенденциями нашей культуры, и это лишь один из случаев, когда мы следуем нашим традиционным идеям.

По мере постижения закономерностей культуры мы обретаем способность отделять суть данной ситуации от нароста, сделанного человеком и обусловленного культурой и местностью. То, что эти наросты как таковые не являются неизбежными для данной ситуации, не означает, что они более подвержены изменениям или меньше значат в нашем поведении. На самом деле их еще труднее изменить, чем нам это представляется. Изменение поведения матери ребенка, страдающего неврозом, например, может оказаться неадекватным для его воспитания, когда он попадет в неблагоприятную ситуацию, усугубляющуюся при каждом его последующем контакте и воспроизводящуюся впоследствии в его школьной, деловой и семейной жизни. В его дальнейшей жизни большое значение будут иметь соперничество и собственность. Вероятно, единственно приемлемый выход для такого ребенка - поиск удачи или стремление к отчужденности. В любом случае при решении этой проблемы надо уделить меньше внимания трудностям, вытекающим из отношений между родителями и детьми, и больше - формам расширения “я”, утвердившимся в западном поведении и в эксплуатации людей друг другом в межличностных отношениях.

Проблема социальной ценности самым тесным образом связана с фактом существования различных моделей культуры. Ученые, обсуждавшие проблему социальной ценности, обычно довольствовались тем, что характеризовали некоторые человеческие черты как желательные и указывали социальные цели, для осуществления которых требовались эти добродетели. Говорят, что эксплуатация людей друг другом в сфере личных отношений и чрезмерные притязания “я” - это, разумеется, плохо, а участие в групповой деятельности - хорошо. Хорош тот, кто не ищет удовлетворения ни в садизме, ни в мазохизме, живет сам и дает жить другим. Однако социальный порядок, который, как это имеет место у зуньи, превращает это “хорошее” в общепринятое, далек от утопического. Более того, он демонстрирует недостатки своих добродетелей. Так, в нем нет места для черт характера, которые мы привыкли высоко ценить, таких, как сила воли, личная инициатива или готовность взяться за оружие, когда приходит беда. Этот порядок невероятно слаб. Групповая деятельность, заполняющая все существование зуньи, не затрагивает события повседневной человеческой жизни: рождение, любовь, смерть, удачу и неудачу, престиж. Ритуальное зрелище служит своей цели и сводит на нет большую часть человеческих интересов. Свобода от любых форм социальной эксплуатации или от социального садизма оказывается оборотной стороной медали, ибо бесконечное соблюдение обрядов не служит основным целям человеческого существования. Это вечная и неизменная истина: если есть верх, то есть низ; если есть правая сторона, то есть и левая.

Сложность проблемы социальной ценности лучше всего видна в культуре квакиутль. Основные побуждения, на которые опираются институты квакиутль и которые они в большой степени разделяют с современным обществом, — это стремление к соперничеству. Соперничество — это борьба, сосредоточенная не на реальных предметах деятельности, а на победе над противником. Внимание участников этого соревнования направлено не на подобающее содержание семьи или добывание благ, которые можно использовать или которыми можно наслаждаться, а на то, чтобы перещеголять в чем-либо соседей или накопить богатства больше, чем кто-либо другой. Все остальное попросту упускается из виду перед лицом главной цели - победы. Соперничество не сосредоточено, как соревнование, на подлинной деятельности, будь то плетение корзины или продажа ботинок, оно создает искусственную ситуацию, игру, показывающую, что кто-то одерживает победу над другим.

Соперничество, как известно, расточительно. Оно занимает одно из последних мест на шкале человеческих ценностей. Это тирания, от которой, если она характерна для какой-либо культуры, избавиться невозможно. Желание превосходства ненасытно, оно никогда не может быть удовлетворено. Поединок продолжается вечно. Чем больше богатств накапливает общество, тем выше ставки в игре, однако игроки так же далеки от победы, как и тогда, когда ставки были невысоки. В институтах квакиутль подобное соперничество достигает абсурда, когда почти полностью разрушается имущество соревнующихся. Борьба за превосходство ведется главным образом путем накопления богатств, но часто и путем уничтожения предметов культа, копперов, сжигания на костре досок от домов, одеял и каноэ, причем люди не осознают абсурда ситуации. Социальный ущерб очевиден. Он так же виден в яростном соперничестве, характерном для Среднего города, где каждая семья строит дом, покупает одежду и принимает участие в развлечениях, только чтобы показать, что она не вышла из игры.

Картина эта непривлекательна. В жизни квакиутль соперничество приобретает такие формы, что весь жизненный успех оказывается построенным на костях соперников, а в Среднем городе индивидуальный выбор и удовлетворение непосредственных потребностей сводятся к минимуму и стремление к ортодоксальности и постоянству ценится выше всех удовольствий. В обоих случаях очевидно, что люди стремятся к достижению богатства и ценят его не потому, что оно непосредственным образом удовлетворяет потребности человека, а потому, что они рассматривают его как фишки в игре соперничества. Если устранить волю к победе из экономической жизни, как это имеет место у зуньи, то распределение и потребление богатства будут происходить по совершенно иным “законам”.

И все же, как мы видим на примерах общества квакиутль и сурового индивидуализма американских первопроходцев, стремление к победе могло придать человеческому существованию некую энергию и пикантность. Жизнь квакиутль богата и убедительна сама по себе. Избранные людьми цели создают соответствующие им добродетели, и социальные ценности цивилизации квакиутль еще более запутанны, чем у зуньи. Независимо от социальной ориентации общество, воплощающее ее со всей полнотой, развивает те нравственные принципы, которые органичны для избранных им целей, причем маловероятно, чтобы даже самое совершенное общество смогло охватить в одном социальном порядке все положительные качества, которые мы высоко ценим в человеческой жизни. Утопию невозможно построить как окончательную и совершенную структуру, где человеческая жизнь превращается в безоблачное процветание. Подобная утопия это только мечты. Реальное усовершенствование социальной системы зависит от шагов более скромных и более трудных. Возможно рассматривать и оценивать различные институты с точки зрения социальной значимости, с точки зрения наименее желательных особенностей поведения, которые они стимулируют, и с точки зрения человеческих страданий и несчастий. Если какое-либо общество готово заплатить эту цену за избранные им специфические черты, то определенные ценности будут развиваться в рамках этой модели, какой бы “плохой” она ни была. Но риск велик, и общество может оказаться неспособным заплатить такую цену. Оно может рухнуть, со всеми вытекающими из этого последствиями: бессмысленной разрушительной революцией, экономическим и эмоциональным крахом. В современном обществе это основная проблема, с которой пришлось столкнуться нынешнему поколению, и те, кто занят ее решением, склонны полагать, что изменение экономического устройства даст миру новую утопию, воплощающую их грезы, забывая о том, что ни одно общественное устройство не способно отделить свои добродетели от свойственных им недостатков. Не существует легкого пути к настоящей утопии.

И все же существует одна нелегкая задача, которую мы сможем решить, когда лучше осознаем свою культуру. Мы можем научиться оценивать преобладающие особенности нашей цивилизации. Для тех, кто вырос под влиянием этих черт, распознать их достаточно трудно. И еще труднее преодолеть при необходимости наше к ним пристрастие. Они так же привычны нам, как и старая любимая усадьба. Без них мир кажется нам мрачным и непереносимым. И все же именно эти особенности в ходе основного культурного процесса чаще всего перерастают в крайности. Особенности прорывают собственные границы и с большей вероятностью, чем другие черты, выходят из-под контроля. Как раз в тот момент, когда нам так необходим критический взгляд на вещи, мы вынуждены быть менее критичными. Грядет некое обновление, но оно придет в форме революции или переворота. Мы лишены возможности упорядоченного прогресса, ибо наше поколение неспособно контролировать свои разросшиеся институты. Оно не могло оценить их с точки зрения прибылей и убытков, потому что потеряло способность объективно смотреть на вещи. Положение должно было достичь критической точки, прежде чем стало возможным разрешение проблемы.

Оценки наших собственных доминирующих черт запоздали настолько, что сами эти черты безнадежно устарели. Религия стала предметом объективной дискуссии, только когда она перестала быть определяющей культурной чертой нашей цивилизации. Сейчас впервые можно свободно заниматься сравнительным исследованием религии и обсуждать связанные с этим проблемы. Пока еще нельзя точно таким же образом дискутировать на тему капитализма, а во время войны подобное табу налагается на проблемы ведения войны и международных отношений. И все же доминирующие особенности нашей цивилизации нуждаются в специальном изучении.

1. Сторонников органической теории. - Прим.перев.
2. Лингвистические группировки здесь соотносятся с биологическими связями.

Перевод; С. В. Карпушиной, Е.М.Лазаревой