Мелвилл Дж. Херсковиц

ПРОЦЕССЫ КУЛЬТУРНОГО ИЗМЕНЕНИЯ^*

^* Herskovits M. The Processes of cultural change. Перевод выполнен по изданию: The Science of man in the world crisis/ Ed. by Linton R. N.Y., 1945. - P.143-170. На русский язык переводится впервые.

Как бы ни было общество невелико, как бы ни было оно изолировано, даже если его техническое развитие находится на чрезвычайно низком уровне, а приверженность своему собственному образу жизни облечена в форму крайнего консерватизма, в нем всегда происходят изменения, по мере того как одно поколение приходит на смену другому, и вместе с тем в мышлении его членов утверждаются новые идеи, новые акценты, новые методы познания. Ибо живая культура никогда не бывает статичной.

Свидетельства универсальности культурного изменения чрезвычайно многочисленны. Их можно почерпнуть различными способами, например путем объективного анализа локальных вариаций того или иного обычая в обществах, принадлежащих к одному и тому же культурному течению, или через рассказы представителей старшего поколения о прошлом. Свидетельства второго рода были собраны многими исследователями бесписьменных обществ. Люди старшего поколения часто решались поведать им по секрету о своем недовольстве поведением молодых. “Когда мы были молодыми, все было иначе, - гласила наиболее распространенная и чаще всего повторяемая жалоба. — Наше поколение уважало старших и знало, как поклоняться богам. Теперь все изменилось. Молодежь не хочет ничему учиться, не желает никому подчиняться”. И тем не менее для постороннего наблюдателя изменения представляются по существу незначительными: это могут быть всего лишь новый танец, новая доктрина или новый стиль одежды, принятый в племени.

Сравнение локальных групп, относящихся к одному и тому же народу, тоже демонстрирует вездесущность культурного изменения. Одно из таких исследований, опубликованное много лет назад Францем Боасом, хотя и было посвящено совершенно другой теоретической проблеме, выразительным образом доказывает это положение. В этом исследовании Боас проинтерпретировал вариации узоров на эскимосских игольниках, трубкообразных футлярах, изготавливаемых из окаменевшей мамонтовой кости, у верхнего края которых имеются две выпуклости, благодаря которым должен удерживаться ремешок, прикрепляющий футляр к поясу владельца. Узоры на игольниках различаются в разных локальных эскимосских группах; кроме того, имеются определенные различия и в пределах каждой отдельной группы, связанные с тем, что каждый мастер следует собственному пониманию того, каким именно образом было бы наиболее желательно украсить изготавливаемый им футляр. При всем многообразии эстетического самовыражения, зафиксированного в таких небольших, изолированных, но исторически связанных друг с другом группах, различия, отмечаемые в этих незначительных элементах культуры, только степенью своего проявления отличаются от различий, наблюдаемых в областях, характеризующихся меньшим консерватизмом. В таком случае данное свидетельство приобретает еще больший вес, ибо суровые условия жизни в Арктике вкупе с другими факторами требуют максимального конформизма в отношении всех аспектов того образа жизни, который доказал свою эффективность в этих условиях.

Признавая повсеместность культурного изменения и важность его анализа, равно как и при любом другом направлении исследования культуры, мы не должны, однако, забывать, что данный феномен имеет место в определенных условиях и в определенном контексте, а не существует сам по себе. Поэтому исследование культурного изменения имеет смысл лишь в рамках более широкой проблемы - проблемы культурной стабильности. Оба термина относительны, и в каждой отдельной культуре они не только относительны по отношению друг к другу, но также зависят и от степени беспристрастности наблюдателя, который оценивает стабильность данного комплекса обычаев или происходящие в нем изменения. В точности так же, как обстоит дело с представителями старшего поколения, чье неприятие малейших изменений толкает их на выражение самых худших предчувствий, тесное и продолжительное общение в пределах изучаемой культуры навязывает особенно ограниченный взгляд на вещи. Именно Поэтому людям бывает так трудно дать адекватную оценку важным изменениям, происходящим в их обществе. И наоборот, можно в равной степени утверждать, что даже для подготовленного ученого будет непростой задачей почувствовать при первом же соприкосновении с чужеродной для него культурой те различия в индивидуальном поведении, которые на данный момент являются выражением происходящего изменения.

Итак, изучение факторов, оказывающих воздействие на устойчивость и изменение человеческих институтов, представляет собой один из наиболее запутанных аспектов исследования культуры. Человеческие культуры, если на них взглянуть в некоторый данный момент времени, представляют взору безграничное многообразие. Однако при ближайшем рассмотрении они оказываются не более чем замысловатыми вариациями нескольких основных тем, образующих целостные единицы человеческой культуры и человеческого опыта. Эти целостные образования складываются вокруг удовлетворения потребностей физического организма, воспроизводства группы, достижения санкционированного распорядка жизни, приспособления к внешнему миру, реализации эстетических побуждений; все перечисленное поддерживается системой коммуникации, которую конституирует язык данного народа.

Каковы бы ни были формы тех институтов, посредством которых функционирует общество, какие бы культурные и социальные силы ни оказывали влияние на индивида, формируя его способности, эти формы не могут выходить за рамки, установленные указанными универсальными аспектами культуры. Ибо, как было весьма метко замечено, эти аспекты могут мыслиться как своего рода оглавление книги, посвященной соответствующей специфической цивилизации. Очевидно, если некоторые из этих аспектов будут пропущены, то описание будет менее полным, и это соответственно притупит наше понимание. Отсюда следует, что даже если предметом нашего интереса будут процессы, позволившие сложиться сегодняшнему культурному многообразию, наше видение ситуации будет искаженным, и такими же искаженными будут наши выводы, пока мы не научимся постоянно держать в поле зрения тот институциональный и психологический фон, на котором происходит культурное изменение.

Противостояние исторического и внеисторического подходов к изучению социальной жизни, можно сказать, в значительной степени было вызвано несколько парадоксальной природой проблемы консерватизма и изменения в культуре. Как недавно показал Беннет, при таком положении дел становится необходимой эклектическая точка зрения, быть может, такого рода, какую предложил Голденвейзер в своем категориальном аппарате для изучения общества. Совершенно очевидно, что каждая нормальная культура представляет собой некое интегрированное целое, обладающее определенной стабильностью, которая позволяет паттернам этой культуры сохраняться в узнаваемом виде несмотря на изменение состава ее носителей в последовательно сменяющих друг друга поколениях. Но эта интеграция не мешает постоянному проникновению в данный комплекс традиций кое-каких новых элементов и исчезновению из него каких-то других элементов. Для каждого общества представляет живой интерес, достаточно ли прочно интегрирована его культура для того, чтобы лишь в условиях величайшего потрясения уступить давлению обстоятельств и пойти на размывание своей идентичности. Когда происходит такое, неизбежно начинается деморализация, и она будет продолжаться до тех пор, пока либо не будет достигнута реинтеграция, либо не исчезнет группа как таковая.

В последние годы в полной мере было продемонстрировано, насколько важно при исследовании культуры принимать в расчет ее историческое прошлое. Проблема главным образом заключается в том, каким методом пользоваться. В частности, эта проблема возникает, когда необходимо разработать технику исследования, при помощи которой могли бы быть восстановлены важные аспекты исторического прошлого бесписьменных народов, не имеющих зафиксированной истории. К решению этой проблемы следует подходить в зависимости от того, какого рода вопрос ставится в отношении данного исторического прошлого, ибо научный анализ должен быть приспособлен к конкретной исследовательской задаче. В некоторых случаях мы заранее знаем, что получить ответ на поставленный вопрос невозможно. Приведем в качестве примера крайний случай. Совершенно очевидно, что все попытки восстановить с абсолютной точностью такие исторические факты, как происхождение семьи или языка, окажутся тщетными. Конкретным началом возникновения такого рода феноменов (или пусть даже это будет ряд возникновений, если данные феномены первоначально возникали независимо друг от друга под действием нескольких совершенно разных причин) было некое единичное событие, происшедшее в конкретное время и в конкретном месте, которое по самой своей природе не могло оставить о себе никаких документальных свидетельств, даже археологических. Мы можем говорить лишь о том, что эти институты должны были возникнуть еще на заре человечества, что они являются универсалиями человеческого опыта и что их надлежит изучать через нынешнее многообразие, а также, в урезанном виде, через историю, насколько это позволяют сохранившиеся документальные свидетельства.

То же самое, но в меньшей степени, верно в отношении не столь отдаленных событий, происшедших в ходе развития человеческой культуры. Возникновение сельского хозяйства, изобретение способов обработки железа или появление гончарного дела в целом можно каким-то образом локализовать, хотя и в этих случаях всякая попытка указать точно время и место неизменно вызывает споры. Когда мы расширяем сферу исследования и пытаемся прояснить обстоятельства, при которых произошли данные события, или даже установить, что за люди были непосредственно причастны к этим событиям, мы опять-таки имеем дело лишь с гипотезами, которые, как принято считать, объективно недоказуемы, ибо находящиеся в нашем распоряжении сведения не могут дать нам ничего, кроме нескольких зацепок в виде тех последствий, которые могли иметь данные события для образа жизни людей там, где они произошли. И все же, если мы посмотрим на историю с высоты своего времени, то сможем увидеть, хотя бы и не в подробностях, процессы изменения, которые были приведены в движение в результате их вхождения в репертуар человеческих культурных ресурсов.

Подлинно исторический подход к изучению живых бесписьменных народностей зиждется на допущении, что культура динамична и, следовательно, находится в процессе непрерывного изменения. Происшедшие изменения обнаруживаются в различии тех форм, которые принял один и тот же элемент материальной культуры в разных племенах одного и того же культурного ареала, в видоизменениях некоторого типа социальной структуры, в комплексе ритуалов, в вариациях художественного стиля. Народы, находящиеся в тесном соседстве, как мы теперь признаем, кое-что свободно заимствуют друг у друга. Поэтому скрупулезный исследователь, подвергающий сравнению то, что реально обнаруживается в таких контактирующих сегодня культурах, достигает сразу две цели. Во-первых, он устанавливает факт исторического контакта посредством установления сходных черт, которые, с точки зрения теории вероятностей, не могли возникнуть независимо друг от друга. А, во-вторых, он проливает свет на процессы культурного изменения, когда предметом его рассмотрения становится то, каким образом этот общий элемент культуры обретает разные формы и разные смыслы в соответствии с тем корпусом обычаев, частью которого он становится.

В первой четверти текущего столетия исследователи посвящали свои усилия задаче накопления документального материала, необходимого для установления фактов культурного заимствования. С точки зрения истории антропологического метода интересно отметить, что даже при установлении диффузии как первичного результата контакта между народами исторический фактор выдвигался на передний план, и в полной мере осознавалась важность наличия эмпирических данных для понимания культурной динамики. Исследования процессов диффузии, связанные с именами Боаса, Норденшельда, Крёбера, Спайера и т.д., стали классическими. Они были осуществлены в разных формах. Джезуповская Северо-Тихоокеанская экспедиция, в ходе которой был проведен ряд полевых исследований на западном побережье Северной Америки и в Сибири, показала исторические связи между народами, живущими по разные стороны Берингова пролива. Сравнительные этнографические исследования Норденшельда продемонстрировали обширные контакты между народами, населяющими Южную Америку. Продолжительные интенсивные исследования Крёбера в Калифорнийском ареале, синтетическое исследование Танца Солнца, осуществленное в прериях Спайером, установили наличие процесса диффузии. Однако все они, кроме того, дали нам еще и большое количество превосходного материала относительно процессов, посредством которых осуществлялось культурное заимствование.

Тем не менее необходимо отделить теорию и метод этих авторов от теоретических построений и техники исследования других антропологов, по отношению к которым также использовался термин “исторический подход”. Исследования распространения культурных элементов упомянутого типа отличаются от всех других двумя характерными особенностями. Во-первых, они имеют эмпирический характер, идут от эмпирически установленных фактов к выводам; во-вторых, они сосредоточены на изучении распространения специфических культурных феноменов в ограниченных ареалах. Таким образом, они полностью отличаются от немецкой и английской антропологических школ, которые нацелены на реконструкцию контактов между народами и распространения культуры в мировом масштабе, исходя при этом из нескольких априорных допущений. Обе эти антропологические школы считают само собой разумеющейся крайнюю степень культурного консерватизма. В фундаменте их теоретического подхода лежит гипотеза, что конкретный культурный элемент, или комплекс культурных особенностей, может сохранять свою идентичность при переходе из одной культуры в другую. Хотя в работах авторов, принадлежащих к этим школам, данное допущение редко высказывается открыто, без него все выстраиваемые ими системы анализа лишаются своего логического основания.

Рассмотрим позицию каждой из этих школ. Английская диффузионистская школа, возглавляемая Г.Эллиот-Смитом и У.Дж.Перри, которая приобрела большую известность в 20-е годы, не выдержала шквала обрушившейся на нее критики и сегодня стала чем-то вроде курьеза из истории изучения культуры. Ее основатель, Эллиот-Смит, был великим анатомом. Он осуществил классическое исследование мозга египетских мумий и был настолько зачарован величием египетской культуры, что именно ей приписал происхождение всех человеческих “цивилизаций”. Утверждалось, что именно из Египта комплекс культурных элементов, т.е. правители, считающиеся “детьми солнца”, мегалитические памятники, значение золота и драгоценных камней, мумификация, пирамидальные строени и многое-многое другое, - переместился в Индию, на Дальний Восток и, преодолев воды Тихого океана, в Северную и Южную Америку. Проникнув в глубь Африки, этот комплекс затем распространился на север и северо-запад, достигнув Британии и Скандинавии. Каменные стелы мексиканских майя и их храмы, возвышающиеся на вершина) пирамид, мумифицированные останки, обнаруженные в Перу, курганы в долинах Огайо и Миссисипи - все это описывалось в качестве проявлений некой высокой культуры, однажды изобретенной в Египте и с тех пор путешествующей по всему миру, подымая встречающихся на своем пути людей, прежде промышлявших собирательством, до уровня цивилизованных народов.

Если наивность этого подхода разглядеть нетрудно, то теоретические усилия “культурно-исторической” школы в Германии и Австрии никак не могут быть названы наивными. Теория этой школы, базирующаяся на оригинальных гипотезах, разработанных Фрицем Гребнером и его помощником В.Фоем, была воспринята патером В.Шмидтом и ныне является одним из выдающихся достижений центрально-европейской этнологии. Проблема происхождения элементов культуры не рассматривается. Вместо этого постулируется ряд “культурных кругов”, представляющих пространственные и временные концепции. Каждый “круг” характеризуется культурным комплексом, который, будучи совокупностью не связанных друг с другом элементов, может быть подведен под определенные критерии “формы” и “количества”, как они здесь именуются, с целью установления предполагаемых исторических взаимосвязей между культурами, локализованными в различных частях земного шара. Хотя выяснение путей, по которым происходила диффузия культурных элементов, и считается желательным, принципиальной необходимости в этом не усматривают; так что наличие одного и того же культурного комплекса в удаленных друг от друга ареалах априорно принимается как свидетельство исторического контакта.

Такого рода реконструкции предполагаемой всемирной истории могут быть подвергнуты критике с разных точек зрения. Во-первых, единственным методом, при помощи которого здесь могут быть собраны доказательства, является сравнительный метод, пренебрегающий психологическим фактором, значение которого для формирования культуры признается сегодня как весьма существенное. “Комплексы”, содержащиеся в культурных системах, опять-таки представляют собой конгломераты элементов, связи между которыми существуют лишь в голове исследователя, но никак не в мышлении и не в поведении тех людей, в культуре которых эти комплексы обнаруживаются. Предположение, что элементы культуры распространяются на широкие географические пространства в почти неизменном виде, наиболее сильно отмежевывает как английских диффузионистов, так и культурно-историческую школу от тех антропологов, чьи исследования диффузии культурных элементов нацелены на понимание культурных процессов в том виде, в каком о них свидетельствует культурная история географически ограниченного ареала.

Противодействие этим научным школам выдвинуло на передний план внеисторический подход. Реконструкция истории на любом уровне, будь то всемирная или региональная история, стала рассматриваться кое-кем как нечто недостижимое и, следовательно, не стоящее того, чтобы тратить на это силы. Отсюда был всего лишь шаг до того, чтобы предать забвению проблемы культурной динамики; положительным результатом было растущее осознание внутренней структурированности культуры и форм ее организации, а также взаимосвязи между культурой и ее носителями.

Те, кто занял такую позицию, подходили к изучению проблем культуры главным образом через призму исследования взаимосвязи между различными ее элементами и реагирования этих элементов друг на друга. Отличительной чертой исследований, проведенных в Меланезии и в южной части Тихого океана такими учеными, как Малиновский, Фёрт и Форчун, был интенсивный анализ какой-либо одной отдельно взятой культуры или же какого-либо отдельного элемента этой культуры, показывающий в мельчайших подробностях, каким образом он интегрирован с другими ее элементами. Факт культурного изменения не отрицался, равно как и то, что жизнь не располагается в одной-единственной временной точке; проблемы такого рода просто игнорировались. По существу, эти исследования проводились без обращения к историческому прошлому, без того ощущения историчности, которое позволяет исторически мыслящему исследователю культуры осознавать факты временной глубины и исторического изменения даже при анализе культуры, никаких письменных исторических документов о которой в его распоряжении нет. Вместо этого путеводной звездой данных исследований была концентрация на изучении конкретной культуры с целью выяснить, каким образом функционирует каждый ее элемент по отношению к другим элементам; отсюда и проистекает термин “функционализм”, обычно применяемый по отношению к тем, кто ориентируется на исследования такого типа.

Однако проблематика культурного изменения привлекала все большее внимание сторонников этой антропологической школы по мере того, как они переходили от анализа относительно изолированных и стабильных культур к исследованиям в тех культурных ареалах, где общества существовали в контакте с европейскими сообществами или испытали на себе ощутимое влияние европейского обычая. Ибо когда исследования, сугубо статические по характеру, предпринимались в Африке, в Австралии или в некоторых районах Меланезии, где европейское влияние было весьма значительным, историческое прошлое исследуемых народов оказывалось настолько важным, что им уже невозможно было пренебречь. Как только исследователь сталкивался с изменением, которое было явно спровоцировано исторически известным межкультурным контактом, потребность в более динамическом подходе уже никоим образом нельзя было обойти стороной, ибо там, где интеграция между культурными элементами разрушается, историческое изменение (process) становится неизбежным. Для понимания того, что произошло в таких обществах, было признано необходимым также устанавливать исходную точку, в которой начиналось изменение. Необходимость реконструкции жизни былых времен постепенно превратилась в императив, и к проблеме культурной интеграции добавилась проблема культурного изменения.

Ориентация на исследование культуры во времени с целью понять, каким образом различные ее элементы были интегрированы, оказала благоприятное воздействие на изучение культуры в целом. Она укрепила уверенность многих ученых в необходимости подвергнуть строгой проверке все исторические реконструкции, относящиеся как ко всемирной истории, так и к истории ограниченных культурных ареалов. Аналитический подход, свойственный этой ориентации, скорректировал чрезмерную сосредоточенность на проблемах культурной динамики, обратив внимание на тот факт, что, как бы ни была культура неуловимо изменчива, для индивида, живущего в ней, она имеет устойчивую текстуру. Эта теоретическая ориентация довела до ясного осознания тот факт, что единство культуры предоставляет средства, благодаря которым достигается психологическая интеграция ее носителей, и тем самым было подчеркнуто, что культура представляет собой нечто такое, к чему люди могут быть сильно привязаны и в чем они могут находить указания и ценности, необходимые для их согласованного поведения.

По сути, принципиальное различие между этими двумя позициями заключается в том, что исследователи, особо подчеркивающие историчность культуры, заняты в первую очередь изучением культурного изменения, тогда как исследователи, стоящие на внеисторической точке зрения, ограничивают свой анализ проблематикой культурной стабильности.

Изменения в культуре вызываются нововведениями, возникающими внутри данного общества, или привносимыми извне. Изменения, исходящие из глубин самой культуры, принимают форму изобретений и открытий; изменения, привносимые извне, осуществляются в форме заимствований. В любом случае решающее значение имеет то, будет ли новоявленный элемент культуры принят или отвергнут. Если он отвергается, то он, разумеется, исчезает; но если он принимается, нам важно определить, насколько это возможно, те механизмы, посредством которых он инкорпорируется в существующий корпус обычаев, и, в частности, то, воспринимается ли это новшество во всей своей полноте или лишь частично и каким образом оно изменяется по мере интеграции в воспринимающую его культуру.

До сих пор не представляется возможным выделить принципы, управляющие этим процессом. Отчасти это объясняется тем, что за пределами нашей культуры, а также, возможно, и в некоторых письменных обществах отсутствуют необходимые данные, на основе которых можно было бы сделать соответствующие обобщения. Процессы диффузии, изобретения и открытия не всегда встречаются в примитивных обществах, которые служат исследователю культуры в качестве источника сравнительных данных. Уникальным достоинством исследования культурных контактов является то, что они увлекают исследователя в такие районы, где сталкиваются и оказывают влияние друг на друга различные культурные течения. Однако даже и здесь проблема охвата наблюдением достаточного количества переменных заявляет о себе в полную силу, поскольку весьма значительная часть всех кросс-культурных контактов на сегодняшний день —это контакты между различными аборигенными культурами и евро-американскими традициями. Анализ взаимодействия между двумя неевропейскими культурами, включающий в себя задачу осмысленного проникновения в две незнакомые культурные традиции, представляет значительные методологические сложности. Когда примитивные народы, не имеющие письменной истории, что-то заимствуют друг у друга, необходимо обратиться за помощью к методам изучения диффузии, при которых культуры данного ареала исследуются через призму того, каким образом ряд общих для них институтов, предположительно заимствованных ими друг у друга, изменяется от племени к племени.

При исследовании механизмов культурного изменения необходимо постоянно помнить значения некоторых регулярно употребляемых терминов, в особенности таких понятий, как “открытие” и “изобретение”. Диксон, довольно подробно рассмотревший проблему, представляемую этими двумя феноменами, считает элемент целеполагания решающим для различения этих двух терминов. А именно, он говорит об открытии, когда человек, так сказать, нечаянно натыкается на некий феномен, уже к тому времени существующий в неузнанном виде; изобретение, утверждает он, - это “целенаправленное открытие”. Открытие, с его точки зрения, подразумевает наличие трех условий: возможности, наблюдения и “смекалки и воображения, или, “иначе говоря, некоторой меры гениальности”. С другой стороны, он полагает, что необходимым условием изобретения является потребность. Как и другие авторы, обсуждавшие эту проблему, Диксон признает, что данные категории никоим образом не исключают друг друга. Между ними трудно провести четкое разграничение, равно как и между другими культурными феноменами; напротив, они зачастую сливаются друг с другом, и имеют место случаи, когда изобретения бывают, по терминологии Харрисона, “направленными”, т. е. подразумевают такие усовершенствования в форме и структуре, которые сделали бы объект более эффективным с точки зрения выполнения им своей функции.

Теперь нам стоит пересмотреть значение слова “изобретение”, поскольку текущее его употребление должно быть освобождено от технических коннотаций. С точки зрения обыденной речи, изобретение - это создание некоего нового предмета, некой до сей поры неизвестной вещи. Свою полновесность это слово обретает при его отнесении к сфере материальной культуры, где его обычно и предпочитают употреблять, причем такая локализация данного словоупотребления настолько доминирует, что даже такой проницательный мыслитель, как Диксон, не заметил логической ошибки, вкравшейся в проведение разграничения между изобретением материального блага и “изобретением” новой концепции мироздания, нового термина родства или новой ценностной системы. Работа Диксона об изобретении, основанная исключительно на тех данных, которые были почерпнуты из изучения материальных объектов, совершенно упускает из виду роль изобретателя новых идей и новых понятий в стимулировании происходящих в обществе изменений. Хотя каждый с готовностью согласится, что идеи никак не меньше, чем вещи, способны влиять на жизнь тех людей, которые окажутся в сфере их действия. Изобретатели, разработавшие метод ведения родословной по одной семейной линии, и те изобретатели, которые позднее создали и развили классификационные системы терминологии родства, оказали не меньшее влияние на развитие человеческой культуры, чем изобретатель вигвама, каноэ или снегоступов.

В связи с проблемой внутреннего культурного изменения следует поставить еще один вопрос, а именно: в какой степени изобретение является ответом на осознаваемую потребность? “Необходимость - мать всех изобретений”. Этот афоризм получил гораздо большее признание, нежели он того заслуживал. Торстейн Веблен имел обыкновение с юмором, но в равной степени и убедительно, переворачивать этот афоризм: “Изобретение - мать необходимости”. В науке не менее, чем в жизни, истина, вероятно, лежит где-то посередине между двумя крайностями. Открытия случайны; они таковы по определению. И все же во многих случаях как будто именно осмысленные, а не просто случайные действия ведут к установлению между вещами или идеями таких связей, какие не устанавливались никогда в предшествующем опыте, - связей, обнаружение которых несет с собой столько преимуществ для индивида или группы, что далее следует признание открытия, а его необходимость принимается как нечто само собой разумеющееся.

Условия, предваряющие изобретение или открытие, описывались до сих пор лишь в самых общих словах, главным образом из-за трудностей, стоящих на пути более подробного анализа этого вопроса. Утверждалось, например, что нововведение невозможно, если культура к нему не готова, если существующая “культурная основа” недостаточно широка, чтобы позволить его принять. Другими словами, от человека, едва овладевшего арифметикой, нельзя ожидать мастерского владения сложными системами счисления. Такого рода выводы вполне естественны, ибо даже самое творческое воображение не сможет работать в тех областях, о которых оно ничего не знает. Это важно зафиксировать, потому что здесь лежит ключ к пониманию того, почему культурное изменение происходит упорядочение и почему в ретроспективе происшедшие изменения выглядят так, как будто они вытекают из предшествующих условий.

Некоторые полагают, что влияние культурной среды настолько сильно, что уже оно само неизбежно порождает ситуации, из которых возникают открытия и изобретения. Это позиция культурного детерминизма. Авторы, стоящие на этой позиции, утверждают, что культура, развившаяся из своего исторического прошлого, содержит в себе эмбрионы будущего, которое развертывается почти безотносительно к воле своих носителей. Это утверждение можно рассматривать как крайность, хотя оно вытекает из таких исследований, как, например, проведенное Огборном и Томасом, которые подкрепили свою гипотезу неизбежности культурного изменения впечатляющим перечнем открытий и изобретений в различных областях - технике, науке и искусстве. Другие исследователи, занявшие аналогичную позицию, провели подробный анализ принятия нововведений в некоторых отдельных областях нашей культуры; например, Стерн проанализировал некоторые открытия в медицине, а Джилфиллан - инновации в области судостроения. Материал всех этих исследований приводит к тем же самым выводам - если бы некое изобретение или открытие не было сделано тем человеком или теми людьми, которые его на самом деле сделали, логика развития культуры заставила бы достичь данную цель кого-то другого.

Эта точка зрения, следует заметить, сводит к минимуму роль индивида в изменении культуры. Она делает из культуры некую самостоятельную силу, носители которой являются ее порождениями в большей степени, нежели ее творцами. Аргументы, выдвигаемые сторонниками культурно-детерминистской позиции, было бы полезно основательно проверить на материале каких-либо других культур, кроме нашей, которые могли бы дать для этого достаточно документального материала. Однако эти аргументы нельзя игнорировать, ибо они содержат объективные подтверждения, имеющие силу как минимум в отношении нашей культуры, того, насколько нововведения связаны с культурной базой и насколько они вписываются в русло той логики, которая нередко заставляет делать одно и то же открытие одновременно нескольких людей. Кроме того, эти авторы показали, что нововведения, даже если они встречают сопротивление с самого своего появления и на каждом этапе своего продвижения, в соответствии с той же самой логикой культуры постепенно добиваются своего принятия и становятся интегральной частью культуры. Сегодня вряд ли кого-нибудь удивишь тем, насколько действенны в примитивных обществах те же самые принудительные силы. Весьма прискорбно, что мы не можем предложить ничего кроме спекуляций относительно логики нововведения в стабильных культурах, где изменения не вызывают ни чрезмерного восхищения, ни тупого сопротивления.

Наше исследование выиграет, если мы рассмотрим проблему принятия или отвержения сделанного открытия или изобретения, Обычная формула объяснения гласит, что принятие или отвержение зависят от той степени, в какой нововведение согласуется с существовавшими до него культурными ориентациями. Это кажется самоочевидным, когда об этом говорится абстрактно; имеются кое-какие документальные подтверждения в пользу этого тезиса, например относительно паровой турбины, открытие которой было сделано много столетий назад в Александрии. С точки зрения механики было бы вполне резонно добывать и использовать энергию при помощи этого приспособления, но поскольку в этом неиндустриальном обществе не было культурных оснований, с которыми это изобретение можно было бы соотнести, то оно осталось всего лишь курьезом, игрушкой.

Давайте посмотрим, не можем ли мы в областях мифологии и искусства наткнуться на какой-нибудь ключ к прояснению этого сложного вопроса. Рассказчиками и художниками в любой культуре являются люди с богатым творческим воображением, и, следовательно, от них можно было бы ожидать, что они будут инструментами появления далеко идущих нововведений. Однако когда мы начинаем изучать, что творил их гений на протяжении бесчисленных поколений, нас в наибольшей степени поражают не сами свидетельства многочисленных нововведений, а единство и согласованность всеобщего творческого взлета. Создатель мифа может быть неисчерпаемо плодотворен в придумывании сверхъестественных существ и выпадающие на их долю событий, но в культуре, составным компонентом которой явится этот миф, будет обнаруживаться реальный дубликат художественного декора и мотивации героев мифа, и проблематичные ситуации будут разрешаться этими героями в соответствии с типичными решениями, проистекающими из повседневной жизни соответствующего общества, тогда как ценности, отраженные в мифе, будут ценностями того народа, в котором этот миф рассказывают и слушают.

Желание художника, работающего в области графики или пластического искусства, разработать новые способы обращения с материалом - это общее место. Художник, в первую очередь, изобретатель и прекрасно осознает это, что подтверждается многочисленными исследованиями направлений инновационной деятельности в искусстве, проведенными в разных культурах. Но, опять-таки, нововведение само по себе становится конвенцией, и эксперимент полностью вписывается в социально санкционированные пределы. Поэтому художественные стили не только племен, но и отдельных внутриплемен-ных групп так легко узнаваемы, несмотря на широкий диапазон проявлений локального художественного стиля, который обнаруживается в индивидуальных произведениях искусства. В обществах, имеющих историю, многообразие местных различий может превратиться в различия, отличающие искусство одного исторического периода от искусства другого периода. Во всякого рода изменениях, которые претерпевают художественные стили, мы находим, тем не менее, отражение изобретательности отдельных художников, которые через игру воображения развивали свой собственный индивидуальный стиль на основе традиции, которую они находили в готовом виде, и в пределах, установленных конвенциональными условностями своей культуры и своего времени.

Многое из того, что было сказано выше об изобретениях и открытиях, верно также и в отношении диффузии. Когда речь идет о бесписьменных народах, редко бывает возможно отделить то, что было привнесено в их культуры извне, от того, что возникло в пределах самих этих групп. С эмпирической точки зрения очевидно, что в таких культурах гораздо больше заимствованного, чем самостоятельно изобретенного. Об этом свидетельствует широкое распространение довольно сложных культурных элементов, технологических, фольклорных, религиозных, социологических особенностей. Каждое проявление специфического культурного элемента или комплекса, распространившегося посредством диффузии, как было показано Спайером в анализе Танца Солнца у племен, населяющих прерии, отличается от любого другого. И все же в каждой местности такое проявление содержит достаточно взаимосвязанных компонентов (при довольно своеобразном распределении ценностей и функций), чтобы стало просто немыслимо предполагать разное происхождение этого комплекса у групп, в которых мы его обнаруживаем.

Как бы ни были богаты документальные свидетельства о диффузии, нерешенной, как и в случае изобретений и открытий, остается проблема того, почему одно новшество, предлагаемое чужеродной культурой, принимается, а другое отвергается, почему одно нововведение принимается целиком и полностью, а другое лишь частично, почему одни нововведения принимаются почти в неизмененном виде, а другие претерпевают радикальную трансформацию. Представленное Уисслером описание той манеры, в какой первые американские колонисты переняли у индейцев комплекс культуры кукурузы во всей его полноте, здесь нет необходимости повторять. Нет нужды рассказывать также о том, как этот комплекс встретил частичное принятие и претерпел почти полную трансформацию при перенесении на европейскую почву, разве что, может быть, стоит отметить, что колонисты столкнулись с задачей приспособления к новым условиям жизни, для решения которой они обнаружили готовое средство в виде возделывания кукурузы, тогда как в установившихся сельскохозяйственных обычаях и привычках питания Европы для новой сельскохозяйственной культуры было мало места.

О чем известно меньше, так это о принятии комплекса культуры кукурузы в Западной Африке. Здесь ямс всегда сажали рядами, так что замена ямса кукурузой была делом несложным. Не столь ясно, почему кукуруза, которая в Европе была воспринята скорее как корм для скота, нежели как пища для людей, в Африке не встретила такого сопротивления. Ныне вареные початки кукурузы служатв Африке излюбленным блюдом и съедаются до самой кочерыжки; там это главный продукт, который продают на местных рынках прямо в горшках, где он готовится. Более того, кукуруза была принята культурой настолько полно, что основным предметом, приносимым в жертву богам в Западной Африке, стала пища, приготовленная из кукурузы.

Основополагающим для процесса диффузии является то, каким образом происходит переработка культурных заимствований, по мере того как культурный элемент переходит от одного народа к другому. Подходящий пример содержится в работе Халлоуэла, где представлен обзор разнообразных медвежьих церемоний в северном полушарии. Здесь каждый элемент рассмотрен во множестве форм своего проявления: в охоте на зверя, в способах обращения к нему, в методах его убиения, в умилостивлении его духа, в распоряжении его останками. Из всей массы данных можно выделить некий тип наименьшего общего знаменателя для обычаев обращения с медведем, вокруг которого строится данный культурный комплекс. Однако что касается формы, а также, быть может, и смысла, то ни в какой паре культур не удастся обнаружить идентичного комплекса обычаев и интерпретаций.

Многочисленные примеры того, как преобразуются элементы культуры в процессе диффузии, можно найти в фольклоре. Например, народные сказки Старого Света обычно окрашены в морализа-торские тона, в то время как в индейских легендах ничего подобного нет. Например, из фабулы такой европейской басни, как “Муравей и кузнечик” [“Стрекоза и муравей”. - Ред.], можно извлечь некий моральный образец и следовать ему с пользой для себя. Эта история добралась до запада Канады, где шусвапы сохранили сюжет в неприкосновенности, но при этом изъяли из него мораль, указывающую, насколько нам известно, на необходимость делать запасы в благополучное время на случай нужды. Однако индейцы привнесли в эту историю новый смысл, в равной степени обоснованный как с художественной, так и с логической точки зрения; а именно, для шусвапов эта история служит объяснением того, почему кузнечики не встречаются в зимнюю пору! Если рассмотреть несметное богатство версий таких индейских историй, как “Небесный муж”, “Как поделили солнце”, “Лестница из стрел”, то возникает живое ощущение того, что происходит с элементами культуры при их распространении. Параллельно можно проследить превращения, которые произошли в различных культурах Европы, Африки и Азии, вплоть до культур сибирских кочевых племен, со сказкой, записанной в Германии братьями Гримм и названной ими “Госпожа Метелица [Холле]”, а также другими сказками из собрания их произведений.

Такая широкая диффузия культурных элементов свидетельствует о том, что культуры открыты для внешних влияний. Процесс диффузии, как и рассмотренные нами выше феномены открытия и изобретения, служит иллюстрацией предрасположенности культуры к изменению. Тем не менее тот факт, что принятие привносимого извне никогда не бывает полным, что, как правило, происходит переработка заимствуемых культурных элементов и при этом становится неизбежной их реинтерпретация, показывает нам, насколько упорно согласованная система обычаев поддерживает объединяющий ее паттерн. Естественно, чем теснее контакты между двумя народами, тем слабее их сопротивление заимствованиям, и тем меньше они нуждаются в сколь-нибудь заметной реинтерпретации заимствованного. Здесь мы просто в несколько иной форме высказали ту мысль, что чем более ограниченный ареал мы берем для исследования вариаций некоего специфического культурного элемента, тем меньшую степень изменчивости мы найдем в общих элементах культур данного региона, и чем ближе к “перекресткам” человеческих культур находится тот или иной народ, тем более разнообразными будут его культурные ресурсы. Однако независимо от того, держится ли данный народ в изоляции или широко открыт для контакта, отличается ли он чрезмерным консерватизмом или склонен к принятию нововведений изнутри и извне, изменения в жизненных привычках так или иначе заявят о себе.

Любое исследование культурного изменения должно учитывать его институциональные и психологические аспекты. С институциональной точки зрения культуры анализируются в терминах, которые можно назвать бихевиористскими. Иначе говоря, санкционированные формы поведения, сгруппированные в доступные для объективного описания институты, исследуются через призму многообразия, проявляющегося в формах их внешнего выражения. Психологический подход нацелен на понимание взаимодействия между этими институтами и индивидами, ведущими упорядоченную жизнь в установленных этими институтами рамках. С одной стороны, он пытается понять, почему люди так упорно держатся за то, что они знают и чему их научили. С другой стороны, он ищет понимания того, почему люди принимают новые способы достижения целей вместо тех, которые были освящены обычаем и привычками прошлых поколений. Ранее в этой статье мы уже касались как институциональных, так и психологических аспектов. Теперь мы можем рассмотреть их по отдельности в той мере, в какой они имеют отношение к интересующей нас проблеме.

С институциональной точки зрения, важнейшим понятием объективного анализа культурного изменения является понятие культурного паттерна. Это нечто, не имеющее материальной формы, если исключить входящие в состав культуры материальные объекты; культурный паттерн реален в такой же степени, в какой реальна любая абстракция, выведенная из сложного, многостороннего феномена. По происхождению он имеет поведенческую основу; его следует понимать как своего рода консенсус индивидуальных поведенческих паттернов тех людей, чья жизнь строится в соответствии с его требованиями. И все-таки культурный паттерн, как и культура в целом, —это нечто большее, чем тотальность поведения его носителей, ибо он представляет собой континуум, который уже существует к тому времени, как появится то или иное поколение, и переживет самого стойкого долгожителя, принадлежащего к этому поколению.

Полагать будто каждая культура характеризуется одним-единственным паттерном, значит идти вразрез с реальностью и ставить дополнительные преграды на пути компетентного анализа проблемы. Культуры не бывают настолько простыми; они содержат в себе несколько различных паттернов. Эти паттерны можно рассматривать как ряд частично накладывающихся друг на друга систем поведения, мышления и ценностей; некоторые из них проявляются в реальности шире, чем другие, а некоторые могут даже находиться в конфликте с другими. Например, паттерны основополагающих ценностей общества будут проявляться в масштабе всей группы, однако при этом будут существовать субпаттерны, благодаря которым у мужчин жизнь будет строиться несколько иначе, чем у женщин, у молодежи и людей среднего возраста - иначе, чем у людей пожилого возраста, у членов общества, обладающих низким социально-экономическим статусом, иначе, нежели у тех, у кого статус высок. Именно это множество паттернов, соединяясь воедино, конституирует культуру как целое; и именно те специфические паттерны, с которыми сталкивается в своей жизни отдельный член общества, придают форму его индивидуальному поведению. Все они должны попасть в поле нашего зрения, когда целью анализа является понимание мутаций культуры, находящейся в процессе изменения.

Эти паттерны, если подойти к делу объективно, могут быть - и действительно были - разделены далее на подразделы (subunits), состоящие из элементов (traits). Элементы сливаются в более крупные образования, называемые “комплексами”. Однако следует подчеркнуть один момент, связанный с таким типом членения паттернов на составные части. Для человека, живущего в культуре, этих образований не существует. Поведение осуществляется в значительной мере автоматически, так что установки и санкции, придающие им силу, усваиваются имплицитно. Когда причины конвенционально ограниченного поведения доходят до осознания и становятся предметом размышлений, они обычно осмысляются в терминах соответствующих целостных паттернов поведения. Именно здесь было бы более всего уместно применить психологический принцип гештальта.

Наиболее тщательно документально подкрепленным анализом изменения специфического культурного паттерна является исследование женской моды последних трех столетий, осуществленное Ричардсоном и Крёбером в продолжение несколько более раннего исследования этой проблемы у Крёбера. Хотя теоретически это исследование посвящено проверке обоснованности принципа упорядоченности в культурном изменении, оно в равной степени может быть рассмотрено и как исследование изменения в терминах паттернов. Воспользовавшись различными справочниками, каталогами и журналами мод, эти исследователи провели измерения и подсчитали, в каких пропорциях были представлены некоторые элементы в моделях женской одежды; для периода с 1787 по 1936 г. эти пропорции были рассчитаны на каждый год, для периода с 1605 по 1787 г. аналогичная информация была собрана на те годы, относительно которых имелись соответствующие данные. Таким образом было исследовано несколько параметров одежды: длина и ширина юбки, высота и обхват талии, длина и ширина декольте.

Они обнаружили, что изменение этих параметров отличалось регулярной последовательностью, некоторой периодичностью в колебаниях от высоких к низким количественным значениям, что казалось выходящим за рамки слепой воли случая, хотя отдельные элементы этого целостного комплекса одежды изменялись по-разному. Например, длина одежды жестко соответствовала текущим требованиям стиля, тогда как в таких параметрах, как ширина юбки и декольте, допускалась большая свобода индивидуальных предпочтений. Такого рода колебания, как показали эти исследователи, представляют собой приливы и отливы, происходящие вокруг идеальной модели, которая служит в качестве стабилизирующей силы для исторического развития всего комплекса. Это некая скрытая сила, в которой циклические колебания находят свою точку опоры, некая идеальная модель, устанавливающая диапазон, в пределах которого происходят конкретные изменения.

Большинство исследований феномена паттернирования подходят к этой проблеме с иной точки зрения. А именно, вместо того чтобы прослеживать исторические видоизменения культурных явлений, заключающих в себе интересующий исследователя паттерн, на протяжении определенного периода времени, — что явно не представляется возможным в отношении бесписьменных культур, — сначала описывают сам паттерн, а затем конкретизируют вариации входящих в него элементов, которые обнаруживаются в разных племенах исследуемого ареала или в различных группах одного общества. Результат достигается тот же самый. Различия, находимые в данный момент, представляют собой итог того процесса изменения, который произошел в данном ареале или обществе на момент проведения исследования. Когда тот или иной элемент впервые появился в культуре, может быть неизвестно; насколько быстро происходило изменение, узнать невозможно. И тем не менее сравнительное исследование различных проявлений базового паттерна может дать нам возможность сделать выводы относительно того, как каждая социальная группа или каждое общество в ареале распространения этого паттерна специфически видоизменяет общие конвенциональные элементы в соответствии со своим образом жизни.

Было бы очень полезно осуществить такого рода анализ на материале “ассоциаций”, т.е. всевозможных общественных организаций и тайных обществ, и именно по той причине, что членство в этих организациях добровольное, а не устанавливается от рождения. Джист продемонстрировал, насколько ярко в Соединенных Штатах прорисовывается паттерн тайного общества, при том, что в то же самое время в рамках этого паттерна обнаруживаются различия в названиях, ритуалах, способах организации и преследуемых целях. Это означает, что, как бы строго ни придерживались данного паттерна в общих чертах, он становится гибким в отношении конкретных подробностей проявления благодаря тому, что группы имеют тенденцию к девиации, даже сохраняя приверженность конвенциональным формам.

Таким же образом можно проанализировать и другие типы обществ в нашей культуре, хотя при этом совершенно ясно, что все разновидности этих групп разделяют более общую форму, которая отличает их в целом не только от обществ североамериканских индейцев, обществ Западной Африки и Меланезии, но и от европейских обществ. Это доказывает уже одна та деталь, характерная для американской модели ассоциаций, что у нас принято публично обращать внимание на свою принадлежность, даже когда дело касается тайного общества. Член того или иного общества узнается по особым знакам отличия, а поскольку “вступление куда-нибудь” имеет повальный характер, то очень трудно отыскать американца, который бы не носил на себе каких-нибудь значков, эмблем и т.д., оповещающих о его принадлежности хотя бы к одному из многочисленных обществ, орденов, лож, ассоциаций или братств. В Европе тоже есть точно такие же или похожие общественные организации, но участие в них принято держать при себе, в особенности если речь идет о тайных обществах. Европейцы обычно не одобряют ту открытость, с какой американцы выставляют напоказ свою принадлежность к общественным организациям, ибо это является нарушением европейского паттерна поведения.

Если мы обратимся к собственно знакам отличия, то сможем описать даже субпаттерны, содержащиеся в этом малозначительном элементе обсуждаемого нами комплекса. Так, например, тайные общества, использующие в своих наименованиях названия животных, обычно воплощают свои эпонимические символы в эмблемах. Члены лож и других мужских организаций, не связанных с учреждениями системы высшего образования, носят такие эмблемы на лацкане пиджака, а иногда надевают на палец кольцо с их изображением. Тайные общества и honorary groups¹, функционирующие в колледжах и университетах, во многом отличаются своими опознавательными знаками от этих организаций. В колледжах названия тайных обществ, как мужских, так и женских, обычно образуются при помощи букв греческого алфавита, которые наносятся на эмалированную поверхность значка, прикрепляемого к одежде булавкой. Мужчины носят эти значки на жилетах, а женщины - на платьях, помещая их на грудь с левой стороны. Названия honorific societies тоже обозначаются греческими буквами, но их члены носят нагрудные значки, сделанные в виде ключей.

¹ Honorary groups (далее в тексте они называются также honorific societies; в настоящее время чаше употребляется выражение honor societies) — типично американская разновидность организаций, функционирующих в системе высшего образования. В нашем обществе аналоги таких организаций отсутствуют, и соответственно отсутствуют возможности адекватного перевода этого термина на русский язык. Условно можно было бы перевести его как “почетное общество”, “привилегированное общество” или “общество почета”. Эти организации начали создаваться в Америке еще в конце XVIII - начале XIX в. как общеобразовательные кружки, построенные по образцу масонских братств. В настоящее время это крупные академические организации, имеющие свои отделения во многих колледжах и университетах США; крупнейшее honorary society - “Фи Бета Каппа”. Принятие в такие организации представляет собой одну из высших академических почестей; чаще всего их членами становятся студенты, добивающиеся наибольших успехов в обучении и обладающие выдающимися личностными качествами. Эти организации имеются почти во всех научных дисциплинах. - Прим. перев.

Региональная дифференциация культурных паттернов, характерная для ареалов, населенных бесписьменными народностями, в нашем обществе, где население очень велико, открывает путь групповой дифференциации. При этом диффузия становится двунаправленной. Дело в том, что в крупных обществах вдобавок к тому, что нечто было воспринято из других культур посредством диффузии в обычном смысле этого слова, имеет место дальнейшее распределение (diffusion) паттернов, субпаттернов и всех их компонентов между отдельными группами, входящими в состав общества. Факт существования подгрупп, каждая из которых имеет свои отличительные субпаттерны, в значительной мере связан с классовой структурой таких обществ; и здесь проблема движущих сил культурного изменения открывается нашему взору в несколько новом ракурсе, но мы не можем остановиться на этом подробно.

Исследования распределения различных проявлений того или иного культурного паттерна, проведенные в регионах, населенных примитивными народами, показывают, каким образом протекают процессы изменения в обществах, которые содержат в себе относительно немного субкультур. Такого рода исследований было проведено достаточно много и ими в значительной мере были охвачены разные районы земного шара, так что есть все основания утверждать, что механизмы изменения действуют повсеместно, во всех человеческих обществах. Исследования празднования Танца Солнца у индейцев прерий и медвежьих церемоний относятся как раз к этой категории исследований. В обоих случаях мы находим общий региональный паттерн, аналогичный тому, который формирует субпаттерны общества с большим населением, паттерн, который по мере распространения от племени к племени в процессе диффузии претерпевал изменения, конгениальные заимствующим его народностям. На вопрос, распространяется ли посредством диффузии весь институт целиком, с последующими его локальными видоизменениями, или же отдельные элементы целостного комплекса распространяются независимо друг от друга, такого рода исследования ответить не могут. Однако есть основания предполагать, что, как только базовый паттерн получает распространение во всем регионе, нововведения и изменения, происходящие в одном племени, становятся чем-то таким, на что другие племена по меньшей мере должны будут обратить внимание.

Вариации комплекса обычаев, сложившегося вокруг крупного рогатого скота в Восточной Африке, показывают нам, каким образом происходит изменение по мере того, как племена одно за другим перенимают паттернированный институт. Во всем этом регионе тема скота занимает центральное место в культуре. Скот являет собой символ ценности, но не в узкоэкономическом смысле обеспечения пропитания, а в смысле центрального положения в системе престижа. Человек, у которого нет скота, представляется чем-то немыслимым, а богатство, выражающееся в виде других благ, не получает социального признания. Значение скота находит отражение в языке: в этих племенах для обозначения понятия “корова” иногда имеется, как, например, у нуэр, более 50 разных слов, уточняющих различные оттенки цвета, размеры, форму рогов и другие особенности животного. Скот играет важнейшую роль при заключении брака, ибо бракосочетание признается состоявшимся лишь с того момента, когда совершится передача скота от жениха к отцу невесты. Во многих племенах социальное положение ребенка зависит от того, откуда происходит скот, отданный в качестве выкупа за его мать, а женщина, за которую было передано в счет выкупа большое поголовье животных, имеет высокий статус, что выгодно сказывается и на положении ее детей.

Это общий паттерн, проявляющийся в несметном количестве вариантов. У некоторых племен скот включается в культ мертвых, и когда человек умирает, то по обычаю закалывают его любимого быка, шкурой быка накрывают тело покойного, а мясо используют для поминального пиршества. У некоторых народностей скот связан с обрядами рождения, например, когда пуповина и детское место сжигаются в загоне для скота, ремень, используемый в качестве привязи для пасущегося животного, обвязывается вокруг талии матери, столб из крааля используется для растопки огня в очаге и матери с peбeнкoм запрещено выходить из хижины до тех пор, пока все дрова полностью не догорят. В некоторых районах возбраняется пить свежее молоко после того, как ел овощи, пока не истечет определенное количество времени; в других районах молоку дают скиснуть и употребляют его в виде простокваши.

Перечисление этих частных примеров субпаттернов, которые обнаруживаются в ограниченных районах ареала, можно продолжать до бесконечности, и при более углубленном изучении нам будут открываться все более тонкие различия в характере и взаимосвязи компонентов между отдельными племенами каждого субареала. И тем не менее все племена, проживающие в данном ареале, согласны в том, что скот для них имеет очень большое значение, и это находит выражение в общем паттерне, регулирующем место скота в жизни людей. Таким образом в пространстве мы обнаруживаем выраженными в виде их конечных результатов те изменения, которые произошли во времени в связи с принятием общего паттерна, его модификацией и приспособлением к целостной культуре каждой локальной племенной группы.

Отсюда ясно, что при подходе к проблеме культурного изменения с бихевиористской, или институциональной, точки зрения многое может быть понято через изучение видоизменений обычая у исторически связанных друг с другом народов или в подгруппах, если речь идет об обществе с большой численностью населения, а также через изучение изменений, ход которых может быть документально установлен для некоторого данного периода времени. Общий паттерн придает направленность изменению и ограничивает степень допустимого отклонения от принимаемого обычая. Однако диапазон допустимых отклонений достаточно широк и нисколько не препятствует модификациям обычая в условиях той или иной местности или подгруппы, настолько широк, что допускает даже индивидуальные отклонения. Именно это и делает возможным рассматривать культурный паттерн как консенсус индивидуальных поведенческих паттернов тех людей, которые живут в соответствии с ним; и именно этот факт, когда мы делаем предметом исследования всю содержащуюся в культуре путаницу накладывающихся друг на друга паттернов, дает нам важное методологическое средство для понимания природы культуры и процессов культурного изменения.

Уже говорилось, и не без оснований, что чрезмерное увлечение внешними формами культуры препятствует адекватному изучению ее психологического значения. Мы знаем, что реальность культуры в конечном счете является психологической, что культура существует лишь постольку, поскольку существуют люди, способные быть носителями ее институтов. В этой психологической реальности культуры заложен механизм культурной стабильности, благодаря которому люди без особого напряжения живут своей рутинной, предсказуемой жизнью. Однако одновременно в ней заложен и механизм культурного изменения, поскольку в каждом данном обществе различные склонности, мотивы, интересы и способности реализуются в пределах, установленных матрицей культуры, таким образом, что обеспечивают при этом постоянную ревизию и совершенствование существующих обычаев.

Психологический подход к изучению культурного изменения Дает нам, кроме того, еще и ключ к пониманию таких сложных проблем, как принятие и отвержение нововведений или различные параметры изменения. Феномен нововведения уже был рассмотрен нами выше, и мы отметили, что новые элементы принимаются лишь тогда, когда они конгениальны существовавшим до этого паттернам. Различные параметры изменения при исследовании распределения культурных элементов обнаруживаются в любом паттерне, характерном для того или иного ареала проживания примитивных народностей, при исследовании нашей культуры - в такого рода комплексах, как, например, модели женской одежды, изученные Ричардсоном и Крёбером; наличие таких параметров предполагается и при изучении реальных изменений, имевших место на протяжении определенного периода времени. Однако такие исследования говорят нам только о том, что именно произошло, но не дают ответа на вопрос, почему это произошло. Если мы хотим понять причины изменения, если мы пытаемся отыскать в культуре ответ на вопрос “почему?”, мы должны обратиться к психологии изменения.

Мы можем начать анализ с общепризнанного принципа, согласно которому в любой культуре принимаемого на веру гораздо больше, чем рационально осмысленного и ясно выраженного. Процесс обучения, ведущий к усвоению обычаев, оказывает на человека настолько глубокое и всепроникающее воздействие, что можно даже подумать, что члены общества скорее не рефлектируют свою культуру, а автоматически на нее реагируют. Индивид рождается в обществе, где господствует принятый образ жизни, и когда он находится в кругу своей повседневной деятельности, его можно уподобить натренированному музыканту, который не нуждается в паузах для обдумывания того, какую следующую ноту ему необходимо сыграть.

Иллюстрацию того, как культура принимается на веру, можно найти в причинах, которыми люди объясняют свое поведение, когда их спрашивают, почему они сделали то-то и то-то. Их ответы, если их истинность можно проверить, редко оказываются объективно правильными. В точности как ответы на вопросы, касающиеся языка, обычно даются в рамках народной этимологии, так же и на вопросы, имеющие отношение к обычаям, даются такого рода ответы, которые можно назвать “народными рационализациями” (folk-rationalizations). Поистине, человека правильнее было бы охарактеризовать как рационализирующее животное, нежели как рациональное. Почему мы не отправляем еду в рот при помощи ножа? Потому что, гласит ответ, мы могли бы порезаться. Этот ответ совершенно игнорирует тот факт, что наши столовые ножи не бывают острыми и что в культурах, где острые ножи с данной целью используются, заложенная в опыте сноровка оберегает человека от возможного ранения. Аналогичным образом арабы и евреи объясняют табу на употребление в пищу свинины; суть объяснения в том, что ощущение опасности трихинеллеза повлекло за собой установление традиции избегания. Тотемистическое объяснение происхождения этого обычая, представляющееся более резонным с исторической точки зрения, не только никогда ими не предлагается, но и в подавляющем большинстве случаев отвергается с порога, стоит на него хотя бы намекнуть.

Не каждый музыкант виртуоз, и редко какой музыкант умеет играть на всех оркестровых инструментах. Точно так же ни один индивид не охватывает всей культуры целиком и даже не в состоянии осознать все заложенные в ней возможности, и ни одна группа не воплощает в себе всей многогранности целостной совокупности обычаев, носителями которой являются ее члены. Изучая разные культуры мы ощущаем, что они отличаются не только своей внешне выраженной формой, но и доминирующими интересами своих носителей. Этот фактор имеет величайшее значение для культурного изменения. Ибо среди многочисленных аспектов культуры имеются такие, которые в данной конкретной культуре и в данное конкретное время обладают наибольшей властью над людьми, - это те самые вещи, которые труднее всего принимаются на веру, о которых больше всего спорят и которые достигают наибольшей удаленности от бездумных автоматических ответов. Эти аспекты культуры, если рассмотреть их с точки зрения структуры, представляют собой наиболее изменчивые паттерны. Можно выразить эту мысль и таким образом: доминирующий интерес народа можно рассматривать как фокусный центр его культуры; это та сфера деятельности или мышления, где наличествует наибольшее осознание формы, разражаются наиболее жаркие споры о ценностях и отчетливо распознается наиболее широкое структурное многообразие.

Давайте теперь рассмотрим немного подробнее, что собой представляет этот фокусный центр культуры. Поскольку в любой группе определенные стороны жизни вызывают явно повышенный интерес, то они оживленно обсуждаются, но чем больше споров они вызывают, тем больше вероятность того, что будут выслушаны и приняты во внимание различные точки зрения. Об этом можно прочесть, например, у Линтона. Совершенно иначе обстоит дело с теми элементами культуры, которые принимаются на веру, как само собой разумеющееся, ибо в этом случае малейший намек на изменение, даже относительно незначительное, падает на неподготовленную почву и встречает, как правило, негативную реакцию. Таким образом, оказывается, что психологическая основа различных параметров изменения может помочь нам в объяснении того, почему нововведения в одних областях культуры принимаются легче, чем в других.

Сказанное можно проиллюстрировать примером, взятым из культур Западной Африки и негритянских сообществ Нового Света, имеющих западноафриканское происхождение. Западноафриканские общества отличаются от других бесписьменных обществ большей численностью населения. Уровень их технического развития высок, экономические и политические системы - сложны и запутанны. У них имеются развитые социальные структуры. Их искусство, фольклор и музыка привлекли внимание многих исследователей. Однако фокусный центр этих культур находится в религиозной жизни людей. Именно в ней спрятан неисчерпаемый источник мышления и творческого самовыражения, и именно в ней рождается величайшее многообразие институциональных форм.

Ученый, проводящий полевое исследование в этих культурах, сразу же замечает то психологическое значение, какое здесь придается сверхъестественным существам. Вновь и вновь решающими для понимания той или иной совокупности данных оказываются заложенные в них сверхъестественные смыслы. Важность немирских санкций для занятий торговлей, необходимость умилостивить духов земли перед началом полевых работ, обязанность кузнеца следить за тем, чтобы ненароком не обидеть бога железа, — все это сразу же всплывает на поверхность при рассмотрении данных аспектов повседневной мирской жизни. Истоки социальной структуры уходят в культ предков, а поскольку этот культ функционировал также и в жизни королевской семьи, то он оказал преобладающее влияние и на формирование политического порядка. Значительная часть резных работ по дереву и подавляющее большинство песен имеют религиозный характер. Народная литература в значительной степени посвящена сверхъестественным существам, которые правят мирозданием, и их приключениям в мире людей.

Центральное положение этого аспекта культуры становится еще более явным, если обсудить с местными жителями их образ жизни Обсуждение экономической жизни может их в какой-то мере увлечь, ибо высокая значимость богатства прочно укоренена в традиции. А такую, например, тему, как родство, они считают несколько скучноватой, и разговор очень скоро переводится на прародителей, а от них уже переходит далее к богам и прочим силам, властвующим над миром. Показательно, как люди реагируют здесь на народные сказки. Истории, посвященные животным, предназначаются для детей и юношества; взрослые предпочитают подробно пересказывать истории неэзотерического характера о приключениях существ, обладающих какими-либо сверхъестественными способностями, например, об охотниках, знающих толк в магии, о близнецах, чудовищах или каком-то маленьком лесном народе. Этот интерес к религии, находящийся в фокусе западноафриканской культуры, похожим образом проявляется и в Новом Свете, даже когда жизнь людей, имеющих африканское происхождение, протекает в условиях насквозь мирского современного города, будь то крупный бразильский город, небольшие городки Вест-Индии или урбанистические центры севера и юга Соединенных Штатов.

Объективные факты, подкрепляемые свидетельствами членов этих обществ, показывают, какую функцию выполняет фокусный центр культуры в культурном изменении. В Западной Африке различные божества свободно заимствовались, и люди часто приписывают происхождение многих богов, которым они поклоняются, этим заимствованиям. Приведем пример того, как местные жители объясняют этот процесс. Когда одно племя завоевывало другое, это явно означало превосходство богов завоевателей, и завоеванному племени, следовательно, было выгодно их умиротворять. Однако завоеватели тоже перенимали богов из пантеона своих противников, ибо, как объясняли местные жители, побежденный и расстроенный бог — это именно тот бог, которого более всего и следует бояться, не говоря уже о том, что эти боги имели власть над землей, рекой и лесом в данной местности. Кроме того, принятие богов покоренного врага считалось проявлением мудрости, и таким образом завоевание превращалось в механизм взаимообмена божествами на основе определенных представлений, которые, вне всякого сомнения, ускоряли процесс диффузии этого элемента культуры. Важно заметить, что никому никогда не приходилось слышать о такого рода сознательных заимствованиях в сферах, лежащих вне фокусного центра культуры.

Такой фокусный центр культуры, как мы можем заметить, оказался весьма важным фактором в процессе приспособления выходцев из Африки к условиям Нового Света. Благодаря тому, что для типичной реакции африканцев на ситуации такого рода, с которыми им приходилось сталкиваться в Новом Свете, было характерно признание ценности заимствования богов другого народа, была достигнута их институциональная и психологическая адаптация, без которой выживание в новых условиях оказалось бы невозможным. Однако изменения, происшедшие здесь с африканскими обычаями, не свелись лишь к почтительному признанию высшей власти европейского божества. Там, где африканцы находились в контакте с индейцами, например в Бразилии и Гвиане, и где сохранялись в узнаваемом виде их традиционные культы, они неизменно уделяли большое внимание автохтонным духам, которые имели власть над теми землями, где они поселились. Таково происхождение культа кабокло² в Бразилии, “индейского духа” (Ingi winti) у негров Нидерландской Гвианы, креольских духов на Гаити.

²Кабокло (Caboclo, букв. “краснокожие”) — то же, что и метисы. Первоначально это слово использовалось в Бразилии для обозначения эмансипированных индейцев, позже стало обозначать метисов. В настоящее время часто используется также для обозначения низших слоев сельского населения Бразилии. Кабокло традиционно занимали низкое положение в структуре бразильского общества. — Прим. перев.

Там, где африканцев обращали в христианство, влияние фокусных областей традиции было особенно явным. В католических странах, например, на Кубе, Гаити, в Бразилии, а также в Луизиане, они создавали синкретические религии, в пантеоне которых африканские боги соседствовали с католическими святыми. Или же они перенимали некоторые ритуальные формы, такие, как крещение, приход, аксессуары богослужения, когда сохранение аборигенных божеств не представлялось возможным. Изменение протекало относительно легко, поскольку адаптация культа сверхъестественного к новым условиям не встречала сопротивления со стороны традиции. Следует особо отметить, что в условиях лишений и деморализации, сложившихся на сегодняшний день в результате их бесправного положения, негры продолжают вносить усовершенствования в свою религию, что находится в разительном контрасте с несовершенством и неупорядоченностью их социальных институтов.

В жизни современной Америки мы находим действие того же самого механизма в другой области. Вряд ли кто-нибудь усомнится, что фокусный центр культуры нашего общества лежит в области технологии. Интересно сравнить нашу готовность к принятию технологических изменении с тем, как мы сопротивляемся изменениям в экономической теории (области исследований, тесно связанной с фокусным центром культуры), в религии или в семейной жизни. Говорят, что язык — это ключ к расшифровке культуры, и семантика употребления слова “изобретатель” является отражением нашей культурной ориентации. Выше у нас возникла необходимость дать определение этого слова, отличающееся от общеупотребительного, согласно которому изобретатель понимается как человек, оказывающий влияние на переориентацию в сфере одной лишь материальной культуры. То, что изобретателя чего-то невиданного чаще всего называют революционером, открывает нам путь к более глубокому пониманию, особенно если последнее слово сопряжено с оскорбительными коннотациями.

Факт существования явно выраженных фокусных ориентаций придал правдоподобие самым разным подходам к изучению культуры, выраженным в понятиях духа культуры, национальной души, построенным на всеохватных определениях духовного или морального характера, которые выводились из соответствующих фокусных аспектов культуры путем чрезмерного их преувеличения. Однако понятие фокусного центра культуры — не статическое. Это некий элемент культуры, заключающий в себе динамические движущие силы, благодаря которым в одних аспектах культуры обеспечивается более легкое осуществление изменений, а соответственно и большее многообразие проявлений, нежели в других.

По существу, это понятие историческое, ибо фокусный центр в не меньшей степени, чем какие бы то ни было другие аспекты человеческого опыта, подвержен изменениям. Каким образом происходят сдвиги фокусных ориентации и изменение фокусного центра культуры (как, например, это произошло за последние пять столетий с нашей культурой, которая перешла за это время от сосредоточенности на ином мире, находившей выражение в вере в сверхъестественные существа, к сосредоточенности на технологии, когда уже наука творит чудеса), нам до сих пор неизвестно. Мы можем найти искомый ответ, если объясним эти процессы кумулятивным эффектом малых изменений, или, иначе говоря, через своего рода культурный дрейф”, аналогичный языковому “дрейфу”, описанному Сепиром. Факт различия главенствующих интересов в разных культурах очевиден для каждого исследователя общества, получающего информацию “из первых рук”; этот факт имплицитно содержится в большинстве этнографических отчетов, акцентирующих свое внимание на определенных главенствующих интересах описываемых культур. Однако следует еще раз подчеркнуть, что феномен фокусного центра, выражением которого служит относительно большое количество вариаций в институтах, находящихся в поле действия доминирующей ориентации того или иного народа, указывает нам на важный механизм, посредством которого порождается, стимулируется и регулируется социальное изменение.

Одна из важнейших целей изучения культурной динамики —предсказание культурного изменения. В настоящее время мы еще очень далеки от достижения этой цели. По сути, удалось сформулировать лишь несколько весьма общих принципов. Первый очевиден сам по себе и состоит в том, что народы, находящиеся в контакте, будут заимствовать обычаи друг у друга. Другой принцип заключается в том, что культуры, находящиеся в тесном соприкосновении, в подавляющем большинстве случаев будут иметь больше общего, нежели удаленные друг от друга. Но даже в такой простой формулировке необходимо сделать кое-какие оговорки, поскольку упоминаемая в ней близость — понятие столь же историческое, сколь и пространственное. Например, культура современной Австралии имеет очень много общего с культурой Англии, которая географически значительно удалена от нее, но тесно связана с ней исторически; и, в качестве противоположного примера, та же австралийская культура имеет мало oбщего с культурой аборигенов, с которой она географически непосредственно соседствует.

Проблема многократно усложняется, когда мы переходим к исследованию изменений в отдельных формах культуры. Еще не так давно считалось почти трюизмом, что материальная культура поддается изменению легче, чем нематериальная, что в процессе диффузии вещи заимствуются с меньшим сопротивлением, чем идеи. И темне менее недавние исследования, зачастую направленные на другие проблемы, вызывают серьезные сомнения относительно обоснованности такого рода гипотез. Каким образом могло случиться, если так на самом деле было, что индейцы юго-запада Соединенных Штатов, Мексики и Центральной Америки оказались чрезвычайно восприимчивыми к католицизму и в то же время упорно сопротивлялись материальной культуре европейцев, тогда как последние навязывали им свою материальную культуру в той же степени, в какой и религию? Аналогичный феномен обнаруживается в Африке, где язычники приняли мусульманство, но при этом сохранили в неприкосновенности другие аспекты своей традиционной культуры. В таких случаях, несомненно, имеют значение и элементы принуждения, и соображения престижа, и необходимость приспособления к устойчивой природной среде; эти элементы не очень сложно при необходимости отделить друг от друга. Однако когда мы имеем дело с новой для нас ситуацией, знать, по каким именно принципам будет осуществляться отбор заимствуемых элементов при адаптации контактирующих культур, —это вопрос совершенно иного свойства, и решение его еще более затрудняется, если к проблеме изменения, вызываемого воздействием внешнего стимула, добавляется проблема изменения, идущего изнутри культуры.

Есть несколько факторов, вызывающих дополнительные затруднения у исследователя, намеревающегося прийти к каким-либо обобщениям относительно типов изменений, происходящих в культуре, или предсказать будущий ход развития данной культуры. Это прежде всего фактор случайности в культуре. Слово “случайность” употребляется здесь не в смысле чего-то совершенно случайного, выходящего за рамки причинно-следственных связей. Оно используется примерно так, как у Голденвейзера, и обозначает нечто неожиданно происходящее в культуре, некое событие, которое невозможно было предвидеть, исходя из его исторического и культурного контекста. Короче говоря, этот термин используется для объяснения (если слово “объяснение” здесь вообще уместно) тех цепочек событий, которые являются следствием столкновения данной культуры с каким-либо случайным событием, обрушившимся на нее извне. Проясним это на примере, весьма поразительном, несмотря на свою очевидность. Даже самый мудрый из японцев, живший два века назад, не сумел бы предсказать историю своей страны после посещения ее коммодором Перри. Исследователь мировой истории, пожалуй, мог бы почувствовать, что рано или поздно западная культура в ходе своей экспансии доберется и до Японии, однако любые объяснения последующего хода событий могли быть не более чем догадками.

Другой фактор — личностный. Его роль в культурном изменении тоже неясна, особенно если мы пытаемся установить, какое влияние индивид может оказать на свою группу в тех или иных специфических ситуациях. Путешественник, посетивший другие страны, возвращается оттуда с какой-то новой идеей, новым орудием труда или обычаем. Новшество может быть принято благодаря его личностной неординарности, его престижу, его власти. Но в равной мере возможно и то, что, несмотря на его высокое положение, вводимое им новшество не будет воспринято, в то время как простой странник. имеющий куда более низкий статус, может возвратиться из странствий и принести с собой такой обычай, который встретит в его культуре благосклонное признание. Шапера рассказывает о том, какую роль сыграл в обращении в христианскую религию племени кгатла³ его вождь; параллели могут быть найдены в истории распространения христианства в Европе. В то же время некоторые правители, как, например, это произошло в королевстве Конго, сами были обращены в христианство, тогда как их народы сохранили верования своих праотцов. Та же неопределенность остается и в тех случаях, когда речь идет об индивиде, вводящем новый элемент в культуру посредством изобретения или открытия. Даже в нашем обществе, где финансовая организация вполне созвучна важности предсказания успеха нововведений, результаты таких предсказаний ничтожны; это подтвердит нам любой книгоиздатель или музыкальный продюсер.

³Кгатла — племенная группа народности тсвана (Ботсвана), относится к языковой семье банту. — Прим. перев.

Условия, являющиеся причиной различия в темпах изменения разных культур, представляют собой еще один немаловажный фактор. Возможности возникновения нового увеличиваются в зависимости от того, чем выше плотность населения и чем многочисленнее контакты с внешним миром. И все-таки, не оказывает ли здесь какое-то влияние, например, наличие письменности? Вероятно, бесписьменные общества за определенный период времени претерпевают меньшее изменение, чем письменные. Однако примитивные народности меньше по размеру и живут в большей изоляции, нежели общества, имеющие письменность. К тому же при обсуждении этой проблемы нельзя брать культуры целиком. В письменных обществах немало групп, состоящих из людей, чье сопротивление изменениям вполне сопоставимо с сопротивлением, характерным для примитивных обществ. В качестве примера можно привести устойчивость некоторых традиционных форм поведения, характерную для европейского дворянства.

Несмотря на эти трудности, потребность в достижении понимания процессов культурного изменения ощущается в настоящее время особенно остро. Этот вопрос полезно было бы пересмотреть в свете тех представлений, которых придерживаются сегодня исследователи культуры, хотя, с точки зрения перспективы, требуются более глубокие и основательные исследования, ибо осознание изменений в современном мире возрастает как никогда прежде в истории человечества. Что вызывает изменения и что им препятствует; каковы масштабы изменений, широкие или незначительные, и каков темп этих изменений; каким образом происходит отбор в процессе принятия или отвержения изменений — все это те вопросы, которые нуждаются в кропотливом исследовании на материале широкого спектра культур и в подробнейших исторических изысканиях, если мы хотим направить на благо человечества ход событий, который многие считают выходящим за рамки человеческого контроля.

Перевод В.Г.Николаева