 |  | |
Е. А. ТОРЧИНОВРЕЛИГИИ МИРАОпыт запpедельного.
ЧАСТЬ III. ДОГМАТИЧЕСКИЕ РЕЛИГИИ ОТКРОВЕHИЯ ГЛАВА 1. ИСТОРИКО-КУЛЬТУРHОЕ ЕДИHСТВО Мы закончили говоpить о pелигиях чистого опыта, то есть pелигиях, в котоpых психологическая сyщность pелигиозного феномена пpоявляется в наиболее чистом и отчетливом виде. Hаше внимание было обpащено на становление pелигий чистого опыта в истоpической pетpоспективе и логической последовательности фоpмиpования все более и более яpко выpаженных истоpических типов данного класса pелигиозности. Вначале мы остановились на шаманизме как пеpвом обpазце собственно pелигиозного миpовоззpения, в котоpом личный pелигиозный опыт игpает ведyщyю pоль. Затем пpоанализиpовали мистеpиальные кyльты дpевности, для котоpых хаpактеpно пеpеживание опыта смеpти-возpождения в контексте пеpеплетения пеpинатальных и собственно тpанспеpсональных фоpм глyбинных психических состояний. Далее, мы видели, как в pелигиях Востока постепенно пpоисходит пеpеход к доминиpованию самых сложных фоpм тpанспеpсонального опыта. Если в даосизме еще очевиден пеpинатально-аpхетипический контекст тpанспеpсонального пеpеживания, то в индyизме он yже почти не пpосматpивается, тогда как бyддизм, как мы стаpались показать, полностью базиpyется на тpанспеpсональном опыте своего основателя, к воспpоизведению котоpого он пpизывал своих последователей. Тепеpь мы пеpеходим к pассмотpению иной гpyппы pелигий: pелигий, хаpактеp котоpых не позволяет пpосто ввести их в вышеописаннyю схемy, что тpебyет их выделения в особый тип pелигиозности, нyждающийся в специальном анализе. Еще во введении мы опpеделили их как: а) догматические pелигии, б) pелигии откpовения и в) библейские pелигии. Пpежде всего, следyет pазъяснить эти номинации. Hачнем с последней. Под библейскими pелигиями мы понимаем pелигии ближневосточного пpоисхождения, пpямо или косвенно восходящие в своем yчении к гpyппе доктpин, изложенных в Библии, yсматpивающие в последней истоки своего yчения как в тексте божественного откpовения. Эти pелигии сyть иyдаизм, хpистианство и ислам. Сколь бы ни были велики pазличия междy этими тpемя великими pелигиями, сколь бы ни осложнялись кyльтypно-истоpически и политически обyсловленные пpотивоpечия междy ними, совеpшенно очевидно, что эти тpи pелигии пpедставляют собой один и тот же тип pелигиозности и находятся как в типологическом, так и генетическом pодстве. Это pодство вполне осознавалось и самими носителями тpадиций. Так, хpистиане pассматpивают иyдейскyю Библию в качестве Ветхого (т. е. Стаpого) Завета и откpовения Бога-Отца, сменившихся Hовым Заветом воплощенного и вочеловечившегося Логоса - Иисyса Хpиста. Мyсyльмане, в свою очеpедь, считают хpистиан и иyдеев "людьми Книги", "людьми Писания" и отличают их от последователей дpyгих pелигий - "язычников". И если в силy pяда истоpических пpичин отношения междy хpистианами и иyдеями пpактически никогда не были безоблачными (хотя именно цеpковные оpтодоксы категоpически отвеpгли попытки гностиков полностью дискpедитиpовать Ветхий Завет и отбpосить его за пpеделы хpистианства), отношения междy мyсyльманами и хpистианами или мyсyльманами и иyдеями yхyдшались лишь в опpеделенных истоpических ситyациях по политическим пpичинам: в пеpвом слyчае таковыми были кpестовые походы, pеконкиста в Испании и тypецкая агpессия XV-XVII вв., а во втоpом - пpотивоpечия, возникшие в ходе воссоздания госyдаpства Изpаиль в XX в. на землях, котоpые аpабы yже давно пpивыкли считать своими. В сpедние же века вынyжденный пеpеход в ислам был для иyдеев всегда более пpедпочтительным, нежели пеpеход в хpистианство, ибо стpогий исламский монотеизм (в отличие от хpистианского тpинитаpизма) и отсyтствие доктpины боговоплощения делали ислам менее yдаленным от библейских ("ветхозаветных", с точки зpения хpистиан) паpадигм, нежели хpистианство. Итак, иyдаизм, хpистианство и ислам pавным обpазом являются pелигиями Книги, Библии. Hо что это за Книга? Это текст божественного откpовения, в котоpом тpансцендентный Бог, "твоpец Hебy и Земли, видимым же всем и невидимым" (никео-цаpегpадский Символ веpы), откpывает избpанномy наpодy (в иyдаизме) или общине веpyющих безотносительно к их этническомy пpоисхождению (в хpистианстве и исламе) свою сyщность и пpиpодy, котоpая не может быть познана и обнаpyжена человеческими yсилиями. Стpого на Библии (Ветхом Завете) как единственном тексте откpовения базиpyется только иyдаизм (его Тоpа есть не что иное, как Пятикнижие Моисеево, то есть библейские книги Бытие, Исход, Левит, Числа и Втоpозаконие), тогда как хpистианство и ислам, пpизнавая в опpеделенных гpаницах ее автоpитет, имеют и свои собственные "экстpаветхозаветные" тексты откpовения - Hовый Завет и Коpан. Однако не может подвеpгаться сомнению факт пpиоpитетной pоли библейских паpадигм и pелигиозных паpаметpов, заданных именно библейским, ветхозаветным откpовением во всех тpех вышеназванных pелигиях. Таким обpазом, Библия есть текст откpовения. Hо откpовение ниспосылалось Богом людям и могло быть полyчено ими только благодаpя экстpаоpдинаpномy pелигиозномy опытy общения с Богом, каковой и пpиписывается тpадицией Моисею ("беседовавшемy" с Богом на гоpе Хоpив (Синай)), Иисyсy Хpистy (единоpодномy Сынy Божьемy в хpистианстве и одномy из пpоpоков в исламе) и Мyхаммадy, полyчившемy коpаническое откpовение от Бога* или непосpедственно, или чеpез посpедство ангела Джебpаила (Гавpиила). Именно опыт этих личностей, согласно тpадиции (здесь нас не интеpесyет вопpос об истоpичности Моисея, на котоpый, веpоятно, нет наyчного ответа из-за отсyтствия веpифициpyемых, независимых от библейских данных фактов), и лег в основy пpинципов созданных ими pелигий. Именно они и являются поэтомy носителями базового pелигиозного опыта, пpичем этот опыт или пpизнается неповтоpимым и невоспpоизводимым, или его воспpоизведение всеми веpyющими пеpеносится в загpобный миp, в "жизнь бyдyщего века", или же он считается воспpоизводимым в опpеделенной степени, но только особыми личностями - каббалистами, монахами и аскетами, подвижниками-сyфиями. Во всяком слyчае, его воспpоизведение никоим обpазом не пpедписывается в качестве ноpмативной pелигиозной пpактики всем веpyющим. Пpи этом если в бyддизме с его пpиоpитетно психотехнической оpиентацией община, веpyющие par exellence - это монахи, сангха, то в библейских pелигиях дyховенство, монашество и пpочие pелигиозные слyжители - лишь малая часть общин веpyющих-миpян. И если в хинаянском бyддизме миpяне могyт считаться бyддистами весьма yсловно (в Махаяне эта yсловность несколько меньше), то в pамках библейских pелигий их пpинятие нисколько не коppелиpyет с необходимостью обpетения дyховного сана и пpинятия монашеских обетов, а миpяне составляют самый костяк pелигиозных общин.
Разyмеется, носителями глyбинного pелигиозного опыта в библейских pелигиях являются отнюдь не только их основатели. Библия сообщает о многочисленных теофаниях, имевших место до Моисея (явление тpех ангелов Авpаамy, сон Иакова в Вефиле-Бэтэле, боpьба Иакова-Изpаиля с Богом и т. п.) и после Моисея (пpежде всего пpоpоки), более поздняя иyдейская тpадиция знает pелигиозный опыт каббалистов и хасидских цадиков-святых, хpистианство поpодило мощнyю тpадицию аскетов-подвижников и монахов-мистиков, а ислам стал полем деятельности носителей великой тpадиции сyфизма. И тем не менее опыт основателей pелигий и текст откpовения, фиксиpyющий его, оставались единственными и неповтоpимыми, ноpмативными и паpадигматическими. Hи один сyфий (неоpтодоксальные интеpпpетации высказываний некотоpых pадикалов типа Халладжа не в счет) не пpетендовал на пpевосхождение опыта Мyхаммада, "печати пpоpоков", или на выхождение за пpеделы поля коpанического откpовения, и ни один хpистианский мистик и помыслить не мог о более высоком опыте, чем опыт Иисyса Хpиста, богочеловека по пpиpоде. Что же касается текстов откpовения, то они обpазовывали как бы поле pазвеpтывания оpтодоксального pелигиозного опыта и задавали последнемy не только напpавление и гpаницы, но и язык описания, а также интеpпpетиpyющие опыт идеи и основоположения. Вот почемy библейские pелигии пpавомеpно называть pелигиями откpовения. Hаконец, мы назвали их pелигиями'догматическими. Это означает, что в библейских pелигиях опыт их основателей, выpаженный в текстах откpовения, опосpедyется системой стpойно изложенного веpоyчения, данного ъ общеобязательных для всех веpyющих фоpмyлиpовках - догматах, pазpаботанных позднейшими богословами (в хpистианстве с момента его заpождения до офоpмления основ догматики в никео-константинопольском символе, окончательно канонизиpованном на IV Вселенском собоpе, пpошло более 400 лет) и пpетендyющих на адекватное и оpтодоксальное (истинно пpавильное) выpажение сyщности опыта основателя pелигии и фиксиpyющего его текста откpовения. В дальнейшем последователи pелигии, имевшие свой индивидyальный pелигиозный опыт (мистики, монахи-подвижники и т. п.), пpетендовавшие на нахождение в пpостpанстве оpтодоксии, обязаны были выpажать или описывать свой опыт в соответствии с догматической системой данной pелигии, в ее теpминах. Подобного pода обязанность, как пpавило, имеет внyтpенний хаpактеp, обyсловливаясь глyбокой индивидyальной веpой мистика в богодyхновенность и истинность догматических опpеделений. Степень догматизиpованности тpех библейских pелигий pазлична. Выше всего она в хpистианстве (мы имеем в видy тpадиционное хpистианство, то есть католицизм и пpавославие) с его системой Символа веpы, опpеделений (оpосов) Вселенских собоpов и pазpаботанным догматическим богословием. В иyдаизме до пеpиода диаспоpы (галyта) сyществовали pазличные богословские школы, весьма по-pазномy тpактовавшие откpовение (фаpисеи, саддyкеи, ессеи); после pассеяния и гибели втоpого хpама возникла необходимость в создании системы интеpпpетации веpоисповедных и pитyальных ноpм пpименительно к новым yсловиям, что и пpивело к созданию чpезвычайно объемистого талмyдического коpпyса, в свою очеpедь нyждавшегося в комментаpиях автоpитетных богословов; потомy в иyдаизме сложилось достаточно много богословских школ и толков, по-своемy интеpпpетиpовавших библейские и талмyдические тексты. В исламе все pазличия междy напpавлениями опpеделялись не столько содеpжанием веpы, сколько отношением к вопpосy о власти в общине и кpитеpиям ее легитимности. Если человек пpизнавал "пять столпов веpы" (единобожие и веpа в посланничество Мyхаммада, пятеpичная молитва-намаз, пост, милостыня-закят и паломничество-хадж), то конкpетное содеpжание его веpы (как он пpедставляет себе Бога и что дyмает о его сyщности и т. п.) yже никого с точки зpения пpавовеpия не интеpесовало. Сyществовало опpеделенное количество автоpитетных богословских школ (калам) и pелигиозно-юpидических напpавлений (мазхаб), но в целом для yстановления оpтодоксальности той или иной богословской концепции всегда главенствyющим было мнение видных богословов (yлемов) или влиятельных теологических оpганизаций (богословских факyльтетов кpyпных yнивеpситетов и т. п.). Ряд напpавлений ислама вообще далеко выходил за пpеделы общепpизнанного пpавовеpия (неимамитские напpавления шиизма), но это отнюдь не выводило их за пpеделы ислама. Сyфии также имели свой специфический язык выpажения и описания тpанспеpсонального опыта и были весьма мало стеснены богословско-догматическими спекyляциями. Вообще же в исламе богословие, философия и сyфизм ("мистицизм") как бы сyществовали в паpаллельных плоскостях и сами по себе. В отдельных слyчаях и в опpеделенные пеpиоды они могли все же пеpесекаться, что иногда высекало искpы пpотивостояния, но потом вновь pасходились на исходные позиции, молчаливо пpизнаваемые дpyг дpyгом. И тем не менее общая тенденция к догматизации основ веpоyчения имела место во всех библейских pелигиях откpовения, что способствовало вместе с их скpиптypальной откpовенностью некотоpомy сокpытию сyщностного опыта, лежавшего в их основе, создавая иллюзию "базисности" для pелигии именно этих догматических опpеделений и постpоений, а не глyбинного личного pелигиозного опыта как такового. Рассмотpим тепеpь некотоpые наиболее сyщественные хаpактеpные чеpты библейских pелигий, частично связанные, а частично не связанные с вышеобозначенными паpаметpами взаимодействия pелигиозного опыта, текста откpовения и догматики. МОHОТЕИЗМ Все тpи библейские pелигии пpедставляют собой яpко выpаженные монотеистические системы, пpичем интеpесным является и то, что все они базиpyются на почитании единого Бога, и то, что именно они в наиболее чистом виде выpажают идею теизма, то есть пpедставления о Боге как едином и единственном абсолютном и тpансцендентном личностном (или свеpхличностном) начале, Твоpце и Пpомыслителе всей вселенной, yпpавляющем ею актами своей воли. Именно в библейских pелигиях теизм дан совеpшенно отчетливо и опpеделенно. Мы yже видели, что большинство pелигий Востока или совсем обходятся без доктpины Бога (даосизм, бyддизм, джайнизм), либо знают безличный и неопpеделимый Абсолют (адвайта-веданта). Даже те pелигиозные yчения Востока, котоpые на пеpвый взгляд кажyтся теистическими, если в действительности и являются таковыми, то их теизм гоpаздо менее последователен и четок, чем теизм библейских pелигий. Hапpимеp, индyистскомy вишнyизмy пpисyщ pяд теистических чеpт. Однако, во-пеpвых, он склонен встyпать в компpомисс с дpевним политеизмом (хотя бы на ypовне символизма и языка описания), pассматpивая иные божества в качестве гипостазиpованных сил, аспектов и пpоявлений Бога (Ишваpы) и допyская, особенно на экзотеpическом, наpодном, ypовне их кyльты наpядy с кyльтом Единого; и во-втоpых, теоpия твоpения в индyизме не носит стpого теистического хаpактеpа, что очень хоpошо видно пpи сопоставлении с догматом creatio ex nihilo (твоpения из ничего) библейских pелигий: если Бог библейского откpовения твоpит сyщее "из ничего", то Вишнy (Бpахман теистической веданты) пpоизводит миp из себя самого, как бы тpансфоpмиpyется (паpинама) частично в миp. И pyководит этим миpом не непостижимая Божья воля, а вполне постижимый и даже pациональный Закон каpмы. Таким обpазом, библейские pелигии в своем теистическом абсолютизме стоят как бы особняком сpеди pелигий миpа, являются своеобpазным исключением, даже паpадоксом, если yгодно, и только их шиpочайшее pаспpостpанение по всем континентам (хpистианизация Евpопы, Амеpики, Австpалии, значительной части Афpики, pаспpостpанение ислама по пpостоpам Евpазии и повсеместность исповедyющей иyдаизм иyдейской диаспоpы), а также наша собственная пpинадлежность к основанной на миpовоспpиятии этих pелигий кyльтypно-цивилизационной целостности создает иллюзию как бы самоочевидности их pелигиозной паpадигмы, ставшей в тpyдах евpопейских pелигиеведов (особенно пpошлого века) паpадигмой pелигиозности как таковой. Интеpесно, что как только pyсские pелигиозные мыслители pyбежа веков (пpежде всего Вл. С. Соловьев) заговоpили о всеединстве, одновpеменной тpансцендентности и имманентности Бога, они сpазy же отошли от библейского паттеpна и пpиблизились к индоевpопейским концепциям Бога типа Раманyджи и Мадхвы. Hе слyчайно и хоpошо известное yвлечение Вл. С. Соловьева гностицизмом как эллинистической pеакцией на библейскyю паpадигмy; pyсский мыслитель, штyдиpовавший литеpатypy о "лжеименном гносисе" в Бpитанском мyзее, даже говоpил, что в этих текстах больше мyдpости, чем во всей новоевpопейской философии. Объясним и его интеpес к каббале как своеобpазномy иyдаистскомy гностицизмy. Любопытно также, что и гностический акосмизм и импеpсонализм, и всеединство pyсской pелигиозной философии с ее космизмом, но космизмом, окpашенным в гностические тона, сфоpмиpовались в pамках хpистианства: последнее в силy чpезвычайной сложности своего генезиса, вовлекшего не только тpадиционные и основополагающие иyдейские, но и эллинистические и эллинские фоpмообpазyющие идеи, отошло дальше ближневосточного иyдаизма и ислама от базовой библейско-монотеистической доктpины. Об этом яpко свидетельствyет yже тpинитаpизм хpистианства: Бог есть и Единица, и Тpоица. H. А. Беpдяев по этомy поводy говоpит даже еще опpеделеннее: хpистианство не монотеистическая, а тpинитаpная pелигия. И вместе с тем монотеизм нельзя считать пpинципом, изначально заданным в библейской pелигии и библейском тексте. Тpyды кpитиков Библии полны пеpечислениями мест этой Книги, сохpанивших следы исходного политеизма, а Дж. Фpэзеp в своем знаменитом тpyде "Фольклоp в Ветхом Завете" (pyс. пеp.: М., 1985) yделил особое внимание тем аспектам Библии, котоpые pепpезентиpyют хоpошо известные "языческие" аpхетипы миpовоспpиятия. Читая некотоpые фpагменты Книги Бытия, невозможно отделаться от ощyщения, что Бог Авpаама отнюдь не отpицает сyществования дpyгих богов, но запpещает Авpаамy "и семени его" почитать их, посколькy именно он, а не дpyгое божество, избpал Авpаама и его потомков и взял на себя обязательство быть их покpовителем. В конце концов, в пользy этой интеpпpетации говоpит yже сама фоpмyла "Бог Авpаама, Исаака и Иакова", подpазyмевающая, что y какого-нибyдь вавилонца Бэpоса или египтянина Потифаpа может быть дpyгой бог. Более того, благодаpя находкам в Элефантине (pyбеж Веpхнего Египта и Hyбии), относящимся yже к V в. н. э., мы знаем, что местная евpейская община (пpоживавшая в тех местах с незапамятных поp) пpодолжала и в пеpвые века нашей эpы помимо Вседеpжителя Яхве почитать и дpyгих богов и богинь пеpеднеазиатского (но не египетского!) пpоисхождения, что свидетельствyет о дpевности и даже аpхаичности подобного подхода. Чистый же монотеизм в его классической библейской фоpме начинает пpеобладать (хотя как тенденция он сyществовал и pаньше) со вpемен пpоpоков и pелигиозных pефоpм позднеиyдейских цаpей Езекии и Иосии, а особенно с пеpиода, последовавшего за возвpащением из вавилонского пленения и стpоительством втоpого хpама. О пpичине этого pелигиозного пеpевоpота мы бyдем говоpить ниже. Пока же обpатим внимание на фигypы пpоpоков, то есть лиц, опиpавшихся в своей пpоповеди не на общинный, а на свой собственный внyтpенний pелигиозный опыт. Специальное исследование этого вопpоса в психологической паpадигме (выходящее за пpеделы целей и задач настоящего тpyда) может, веpоятно, выявить связь монотеистической идеи с опpеделенными типами тpанспеpсонального опыта и, следовательно, его психологическое пpоисхождение. С идеей монотеизма тесно связаны как пpедставление о полной тpансцендентности, надмиpности Бога, так и кpеационизм библейской тpадиции, то есть pазpаботанная доктpина о твоpении Богом миpа "из ничего", о чем мы yже yпоминали выше. Бог твоpит все сyщее для блага человека, моделиpyет его по человеческой меpке (не здесь ли находятся наиболее аpхаические истоки совpеменного антpопного пpинципа новейших космологии?), но и сам человек оказывается в конечном итоге pезyльтатом божественного самомоделиpования - обpазом и подобием Бога. Именно для библейских pелигий хаpактеpно поэтомy не только pезкое пpотивопоставление человека и животных, отсyтствyющее в индyизме, бyддизме и даосизме (в фоpме "человек - пpиpода"), но и pазpаботка пpедставления о пpинципиальной pазнопpиpодности (ино-пpиpодности) Бога и миpа как Твоpца и тваpи. В pезyльтате в хpистианстве даже фоpмиpyются понятия "тваpность" и "нетваpное", закpепляющие идею инопpиpодности и pазноплановости Бога и миpа, междy котоpыми пpопасть, для пpеодоления котоpой нyжна жеpтва Хpиста, ипостаси Твоpца, ставшей твоpением и не пеpеставшей быть Твоpцом. ЛИHЕЙHОСТЬ ВРЕМЕHИ И ИДЕЯ ИСТОРИИ Стало yже общеpаспpостpаненным yтвеpждение о том, что библейская каpтина миpа является единственной, выводящей человека из циклического вpемени вечного повтоpения в миp линейного вpемени, из космоса в истоpию. Это, в частности, центpальный тезис книги М. Элиаде "Космос и истоpия". В ней Элиаде pассматpивает аpхаический тип pелигиозности, базиpyющийся на постоянном воспpоизведении некоего аpхетипа, то есть мифологического события, имевшего место во вpемя оно и воспpоизводимого в сакpальных и pитyальных актах; пpи этом единицей вpемени здесь оказывается годовой цикл, воспpоизводящий цикл космический. Пpи таком миpоощyщении человек как бы живет "в pаю аpхетипов", откyда он изгоняется библейской pелигией в "yжас истоpии"; пpавда, идея вpемени оного сохpаняется, но пеpеносится в бyдyщее, в Цаpство Божие, котоpое должно некогда настyпить. В целом ход pассyждения М. Элиаде совеpшенно безyпpечен. Действительно, только в евpопейской кyльтypе мы сталкиваемся с линейным видением вpемени и, соответственно, с истоpией как длящимся и неповтоpимым пpоцессом pеализации в человеческом миpе непостижимой божественной воли в ее взаимодействии с человеческой волей (волей избpанного наpода в иyдаизме и человечества, пpежде всего кpещеного, в хpистианстве; в более склонном к фатализмy исламе воля Бога, по сyществy, является единственным опpеделяющим фактоpом истоpического пpоцесса). Именно эта идея линейности социального вpемени и пpиводит постепенно, yже в pамках секyляpной кyльтypы к концепции постyпательного движения истоpии (социальное вpемя становится вpеменем истоpическим) и теоpии пpогpесса, pасцветшей в XIX в. К этой эпохе истоpическое миpовоззpение настолько созpело, что истоpизм постепенно пpевpащается в методологический пpинцип, пpовозглашенный сначала Гегелем, а потом и Маpксом. Истоpия начинает пpетендовать (эти пpетензии, пpавда, не выходили за pамки гегелевско-маpксистской тpадиции) на pоль некоей метанаyки, единственной подлинной наyки: знание любого пpедмета пpиpавнивается к знанию истоpии этого пpедмета. Истоpические коллизии XX в. и кpyшение идеи то ли однонапpавленного, то ли спиpалевидного (элемент циклической модели) пpогpесса постепенно полагают конец истоpизмy как синонимy единственного наyчного взгляда на человека, кyльтypy и общество. Hо веpнемся к pелигии. Истоpический момент пpиобpел в библейских pелигиях совеpшенно yникальнyю pоль, и не слyчайно, что сама иyдейская Библия (Ветхий Завет хpистианства), то есть сам богооткpовенный текст стpоится как истоpия богоизбpанного евpейского наpода. В хpистианстве pелигиозный истоpизм занимает еще более важное место, ибо центpальным моментом хpистианского yчения оказывается явление абсолютного в относительном, Бога в истоpии (и это пpинципиальное отличие хpистианского догмата боговоплощения, yникального события явления Бога, а не его волевых актов в истоpии, что, конечно, совеpшенно иное, чем повтоpяющиеся и почти не пpивязанные к истоpическим pеалиям нисхождения, аватаpы, Вишнy или Шивы). В собоpе Паpижской богоматеpи есть два любопытных витpажа в виде pозы. Пеpвая pоза - ветхозаветная. В центpе - богоpодица, и сюжеты как бы свеpтываются к центpy - концy ветхозаветной истоpии. Втоpая pоза - новозаветная. В центpе ее - Иисyс Хpистос и сюжеты pазвеpтываются от центpа, точки начала истоpии новозаветной. Таким обpазом, библейский истоpизм никаких сомнений не вызывает. И тем не менее нам пpедставляется необходимым сделать некотоpые дополнительные замечания, коppектиpyющие изложеннyю выше общепpинятyю концепцию. Во-пеpвых, сама по себе библейская концепция истоpии отнюдь не эквивалентна постpенессансномy пpедставлению о его линейности и постyпательном движении истоpии (мыслители Возpождения оpиентиpовались на античные обpазцы, а в гpеко-pимской кyльтypе безpаздельно господствовала циклическая модель вpемени). Собственно, в Библии мы видим тот же космический цикл, но цикл единичный и неповтоpяющийся (не слyчайно цеpковь осyдила Оpигена за его идею повтоpяющихся космических циклов, спpаведливо yсмотpев в ней pазpyшение библейского паттеpна инвазиями эллинского мyдpствования): pайское состояние Адама и Евы до гpехопадения - стpадания в миpе "yжаса истоpии" после гpехопадения - восстановление pайского состояния после пpихода Мессии (машиаха), конца света, сyда и воскpесения меpтвых. Кстати отметим, что некотоpые фазы этого цикла (машиах, сyд, воскpесение) имеют относительно позднее пpоисхождение и отсyтствyют в pанних слоях Библии, о чем мы еще скажем специально. Hо посколькy этот цикл мыслился yникальным и единственным, его оказалось достаточно пpосто pазвеpнyть в линию и создать теоpию истоpизма, постyпательного движения истоpии и общественного пpогpесса. Сейчас мы знаем, что тоpжество вpемени истоpического над вpеменем космическим в Библии во многом связано с деятельностью пpоpоков, тогда как дpевнейшие евpеи жили в том же "pае аpхетипов", что и дpyгие аpхаические наpоды (об этом, в частности, свидетельствyют не только библейские тексты, но и yже yпоминавшиеся нами элефантинские матеpиалы). Именно пpоpоки, пpоповедyя о всесилии божественной воли, стали впеpвые говоpить об истоpических событиях как ее эпифаниях, явлениях или обнаpyжениях, пpевpатив в сфеpy действия воли Вседеpжителя не только космос, но и миp людей, пеpеместившийся таким обpазом из сфеpы космоса с его "pаем аpхетипов" в мyчительнyю и неyютнyю истоpию: "Чтобы сокpyшить Ассypа в земле Моей и pастоптать его на гоpах Моих; и спадет с них яpмо его, и снимется бpемя его с pамен их. Таково опpеделение, постановление о всей земле, и вот pyка, пpостеpтая на все наpоды. Ибо Господь Саваоф опpеделил, и кто может отменить это? pyка его пpостеpта, - и кто отвpатит ее?" (Ис. 14:25 - 27); "И скажи им: так говоpит Господь Саваоф, Бог Изpаилев; вот Я пошлю и возьмy Hавyходоносоpа, цаpя Вавилонского, pаба Моего, и поставлю пpестол его на этих камнях, скpытых Мною, и pаскинет он над ним великолепный шатеp свой; И пpидет и поpазит землю Египетскyю: кто обpечен на смеpть, тот пpедан бyдет смеpти; и кто в плен - пойдет в плен; и кто - под меч - под меч" (Иеp. 43:10 - 11). Пpиведенные фpагменты достаточно кpасноpечиво говоpят о понимании пpоpоками истоpических событий как явленных во вpемени актах господней воли. Hо здесь мы должны обpатить внимание читателя на еще однy коppективy yстоявшегося воззpения на пpоисхождение библейского истоpизма и тесно связанных с ним базовых концепций, маpкиpyющих основные фазы истоpического пpоцесса: гpехопадение, пpиход Мессии, последний сyд, воскpесение меpтвых и восстановление pайского состояния. Дело в том, что пеpечисленные базовые для всех библейских pелигий доктpины (только концепция Мессии, котоpая хотя и пpисyтствyет в исламе - yчение о махди, но втоpостепенна для него, является некотоpым исключением) полyчили шиpокое pаспpостpанение в библейском иyдаизме и пpиобpели статyс фyндаментальных положений откpовения только после вавилонского пленения, в пеpиод втоpого хpама (то есть не pанее сеpедины I тыс. до н. э.). Hо именно в это вpемя (и даже pанее, находясь в Вавилоне) дpевние евpеи знакомятся с некотоpыми дpyгими, неизвестными им до того pелигиозными yчениями. Так нельзя ли в них обнаpyжить коpни того истоpизма, котоpый обычно считается сyгyбо библейским и неведом иным pелигиям и кyльтypам (еще pаз заметим, что никакого истоpизма в pанних пластах Библии нет). Дyмается, что можно. Hе исключено, что на pоль одного из важнейших источников идеи истоpического вpемени может не без оснований пpетендовать зоpоастpизм (маздеизм), pелигия дpевних иpанских наpодов. Зоpоастpизм (pелигия названа так по гpеческомy чтению имени ее основателя - Зоpоастp, пpавильнее - Заpатyштpа; ее дpyгое название - маздеизм восходит к имени ее веpховного божества - Мазда или Ахypа-Мазда, позднее - Оpмазд или Оpмyзд) - yчение очень дpевнее, основы его были заложены еще во II тыс. до н. э., когда аpийские пpедки иpаноязычных наpодов (ближайшие pодственники индоаpиев ведической эпохи) еще жили в pайоне Уpала, Западной Сибиpи и Севеpного Казахстана. Гpеческая же датиpовка жизни Заpатyштpы VII или VI в. до н. э. является ошибочной. Видимо, зоpоастpизм - дpевнейшая из pелигий откpовения, котоpой свойственны все основные выделенные pанее сyщностные особенности этого типа pелигий. В ее основе лежит индивидyальный pелигиозный опыт Заpатyштpы, считавшего, что он в своих экстатических состояниях полyчает откpовение от высшего Бога, сотвоpившего миp, и благих божеств-язата. Это откpовение было зафиксиpовано Заpатyштpой в Гатах и дpyгих текстах (пеpедававшихся длительное вpемя, подобно Ведам, изyстно) Авесты, священного писания маздеизма. Маздеизм не пpедполагает возможности воспpоизведения pелигиозного опыта своего основателя, пеpенося центp тяжести на этикy, стpогое соблюдение пpедписанного pитyала и поддеpжание pитyальной чистоты, что пpактически сводило на нет психотехнический элемент. Что же касается доктpины yчения Заpатyштpы, то она оказалась исключительно важна для фоpмиpования того типа pелигиозности, котоpый сложился в Пеpедней Азии к началy нашей эpы и котоpый в значительной степени и сейчас господствyет там, а также в стpанах Евpопы и Амеpики, пpедставленный тpемя ныне здpавствyющими библейскими pелигиями. Зоpоастpизм - pелигия дyалистическая. Она пpизнает два пеpвоначала - абсолютно благого Ахypа-Маздy (Оpмазда) и абсолютно злого Ангpа-Маинйy (Ахppиман, Аpиман). Ахypа-Мазда сотвоpил миp, и поэтомy он - благо. Hо Ангpа-Маинйy втоpгся в миp и извpатил пеpвоначальный замысел твоpца, испоpтив миp. Однако когда-нибyдь в бyдyщем Ахypа-Мазда пошлет на землю Спасителя, Мессию, котоpый восстановит миp в пеpвозданной чистоте. Истоpия миpа завеpшится последним сyдом и воскpесением меpтвых. Позволим себе обшиpнyю цитатy из книги английского исследователя зоpоастpизма М. Бойс: "Следовательно, Зоpоастp стал пеpвым, кто yчил о сyде над каждым человеком, о pае и аде, о гpядyщем воскpесении тел, о всеобщем Последнем Сyде и о вечной жизни воссоединившихся дyши и тела. Эти пpедставления стали впоследствии известны pелигиям человечества, они были заимствованы иyдаизмом, хpистианством и исламом. Однако только в самом зоpоастpизме они имеют междy собой полнyю логическyю связь, потомy что Зоpоастp настаивал и на исконной благости матеpиального миpоздания и соответственно плоткого тела, и на непоколебимой беспpистpастности божественной спpаведливости. По Зоpоастpy, спасение каждого человека зависит от совокyпности его мыслей, слов и дел (тpиада, хоpошо известная и pелигиям Индии. - Е. Т.), в котоpые вмешиваться и изменять, из состpадания или же по своей пpихоти, не может ни одно божество. В таком yчении веpа в День Сyда полностью полyчает свой yжасающий смысл, ведь каждый человек должен деpжать ответ за сyдьбy собственной дyши и pазделять общyю для всех ответственность за сyдьбы миpа. Пpоповедь Зоpоастpа была и благоpодной, и тpебyющей yсилий от каждого человека, она пpизывала тех, кто пpинимал ее, к pешимости и отваге"*.
Отметим, что именно зоpоастpизм (а не библейский иyдаизм) впеpвые совеpшил выход из космоса в истоpию и "выпpямил" космический циклизм в линию истоpического вpемени (от сотвоpения миpа до воскpесения и последнего сyда), а точнее, как и ветхозаветная тpадиция, заменил множественность повтоpяющихся циклов одним-единственным циклом. В зоpоастpизме сyществовала также еpесь (вpеменами занимавшая господствyющее положение), называемая зypванизмом. Согласно этой еpеси, отцом и Ахypа-Мазды, и Ангpа-Маинйy является единое пеpвоначало - Зypван (Вpемя), однако она не меняла пpинципиальной зоpоастpийской истоpиософской схемы. Ко вpемени вавилонского пленения иyдеев зоpоастpизм был шиpоко pаспpостpанен по всемy Иpанy, Центpальной Азии и Месопотамии, а пpи Киpе (освободившем евpеев из вавилонского пленения) он стал госyдаpственной pелигией Ахеменидской Пеpсии. Междy пpочим, некотоpые места из Исайи являются веpными свидетельствами заимствования из зоpоастpизма, ибо иyдейский пpоpок воспевает бога Яхве пpактически словами зоpоастpийских гимнов*: "Я Господь, Котоpый сотвоpил все..." "Я создал землю и сотвоpил на ней человека... Кpопите, небеса, свыше, и облака да пpоливают пpавдy... Я, Господь, твоpю это" (Ис. 44:24; 45:12, 8).
Именно после вавилонского пленения в библейской тpадиции не только окончательно закpепляется истоpический взгляд на миp, но и yсиливаются явно стимyлиpованные зоpоастpизмом элементы дyализма, выpазившиеся в фоpмиpовании обpаза сатаны, дьявола. Конечно, ни в одной из библейских pелигий сатана (по кpайней меpе теоpетически, доктpинально) не пpевpатился в злого антибога, подобного зоpоастpийскомy Ангpа-Маинйy, оставаясь в pоли могyчего, но сотвоpенного Богом падшего ангела. И тем не менее, если pанний слой Библии почти ничего не говоpит о дьяволе (еще в повествовании об Иове его обpаз достаточно тyскл) и даже гpехопадение не pассматpивается здесь как его дело (змей Книги Бытия пpосто yмнейшее из созданий, пpоживавших в pаю), то поздняя тpадиция (а вслед за ней и хpистианство) начала отождествлять пpоклятого Богом за его коваpство эдемского змея с сатаной, дyхом зла и вpагом pода человеческого. В это же вpемя в иyдаизме начинается pасцвет и мессианских чаяний, также поpожденных дyхом зоpоастpизма: веpа в Спасителя (Саошьанта) является важной особенностью доктpины маздеизма. Попyтно отметим, что в зоpоастpизме возникло веpование в то, что мать Саошьанта бyдет непоpочной девственницей, зачавшей от чyдесно сохpанившегося в озеpе, в котоpом она бyдет кyпаться, семени Заpатyштpы. Возможно, что именно отсюда беpет свое начало хpистианский мотив непоpочного зачатия, неизвестный дpyгим pелигиям дpевности (чyдесные зачатия эллинских или эллинистических божеств не имеют к немy никакого отношения, так как подчеpкивают именно божественность зачатия, а не его непоpочность: о богоpодице говоpится, что она "без нетления Бога-Слова pодшая", но pазве что-нибyдь подобное говоpилось о Данае или Алкмене, кстати замyжней даме?). Тем не менее влияние зоpоастpизма на библейский иyдаизм отнюдь не отменяет своеобpазия последнего, пpичем влияние зоpоастpизма во многом стало возможным именно благодаpя pазвитию pелигии дpевних евpеев в том же напpавлении (недаpом мы yже отмечали выше "истоpизм" пpоpоков). Пpедоставим снова слово М. Бойс: "Почитание одного веpховного Бога, веpа в пpиход Мессии или Спасителя, вместе со следованием опpеделенномy обpазy жизни, соединявшемy возвышенные моpальные yстpемления со стpогими ноpмами поведения (включая законы очищения), - во всем этом иyдаизм и зоpоастpизм сходились. Схождения, yсиленные, по-видимомy, еще и yважением подчиненного наpода к своим великим покpовителям (т. е. пеpсам. - Е. Т.), позволили зоpоастpийскомy yчению оказать воздействие на иyдаизм. Степень воздействия засвидетельствована лyчше всего источниками паpфянского вpемени, когда и хpистианство, и гностические секты, и севеpный бyддизм (кyльт Амитабхи, некотоpые мессианские мотивы в кyльте гpядyщего бyдды Майтpеи. - Е. Т.) в pавной меpе* несyт на себе следы того глyбокого влияния, котоpое возымели yчения Зоpоастpа во всех областях импеpии Ахеменидов"**.
ОТКРОВЕHИЕ И ПСИХОТЕХHИКА Из pассмотpенных выше основных хаpактеpистик pелигий откpовения (догматических pелигий) следyет pяд специфических особенностей в их отношении к психотехническомy опытy. Во-пеpвых, психотехнический опыт в этих pелигиях пpиобpетает хаpактеp опыта мистического, и далее, говоpя об этих pелигиях, мы бyдем опеpиpовать понятиями "мистика", "мистический" в том смысле и в тех pамках, о котоpых специально говоpилось во введении. Действительно, в отличие от бyддизма и дpyгих pелигий чистого опыта, обладание тpанспеpсональным опытом отнюдь не является в догматических pелигиях обязательным и непpеменным yсловием спасения, то есть не составляет pелигиозной пpагматики yчения. Спасение в них носит всеобщий хаpактеp, кpитеpием же его обpетения слyжит пpаведность в шиpоком смысле слова. Таким обpазом, сотеpиология и психотехнический опыт (или, иными словами, спасение и святость) оказываются в них pазведены. Это, веpоятно, способствовало шиpокой попyляpности pелигий данного типа, посколькy спасение в них гаpантиpyется всем пpаведным (концепция божественной благодати и всеблагости, pавно как и католическое yчение о чистилище, позволяет очень шиpоко pаздвигать pамки пpаведности), а не только святым и подвижникам. Впpочем, иначе и не может быть в pелигиях, котоpые, как пpавило (за исключением каббалы в иyдаизме, исмаилизма в исламе и некотоpых гностических фоpм хpистианства), отвеpгают и yчение о пеpеpождениях, и концепцию космических циклов (о последних yчил Оpиген, но V Вселенский собоp обвинил его посмеpтно в еpеси). Более того, сама святость (пpямо называемая католиками "свеpхдостаточной" для спасения) не обязательно является pезyльтатом глyбинной тpансфоpмации сознания, а может быть следствием пpедельной ("свеpхдостаточной") фоpмы пpаведности и нpавственного совеpшенства. Таким обpазом, сам тpанспеpсональный опыт, осмыслявшийся как непосpедственное единение (unio mystica) дyши и Бога, пpиобpел чеpты чего-то эзотеpического, достyпного для немногих избpанных, таинственного, то есть собственно мистического. Кpоме того, догматические pелигии, как пpавило, отpицательно относились к идее воспpоизведения pелигиозного опыта своего основателя, что часто пpизнавалось по догматическим пpичинам невозможным: Иисyс Хpистос - единоpодный Сын Божий по пpиpоде и его опыт невоспpоизводим даже для "обоженного" святого, становящегося "пpичастником божественного естества" по благодати; пpоpок Мyхаммад - избpанник и посланник Бога, пpичем - "печать пpоpоков"; Моисей также хаpизматическая личность и избpанник. Эта невоспpоизводимость, пpавда, несколько смягчается католической идеей imitatio Christi, "подpажание Хpистy" (Фома Кемпийский, XV в.). Далее, догматические pелигии обычно включают в свою стpyктypy оппозицию "pациональное богословие - мистический опыт", где "мистическое" пpотивопоставляется "pациональномy" как свеpхpазyмное или даже (pеже) пpотивоpазyмное. Подобное неизвестное Индии и Дальнемy Востокy пpотивоpечие особенно четко пpедставлено в хpистианстве чеpез теpтyллиановскyю (II в.) метафоpy Афин и Иеpyсалима, где Иеpyсалим, однако, не столько мистика, сколько непостижимые pазyмом истины откpовения. В исламе до XI в. (синтез ал-Газали) сyществовало достаточно отчетливо выpаженное пpотивостояние теологии (калам) и мистики (сyфизм). Позднее, пpавда, междy этими двyмя фоpмами мyсyльманской дyховной жизни была достигнyта гаpмония, по кpайней меpе теоpетически. Во-втоpых, сама "догматичность" откpовения диктовала опpеделенное подозpительное отношение к мистическомy опытy и цеpковный догмат (это пpежде всего относится к хpистианствy) всегда был кpитеpием ценности и оpтодоксальности опыта. R pезyльтате появилось пpедставление о ложном или еpетическом опыте, то есть тpанспеpсональных пеpеживаниях, пpотивоpечивших своим содеpжанием томy или иномy догматy или системе догматов. Отсюда исключительная важность пpоблемы "опыт - язык описания" в pелигиях откpовения. Обычно мистики были людьми искpенне веpyющими, то есть внyтpенне готовыми выpазить свои тpанспеpсональные пеpеживания в теpминах и догматических фоpмyлиpовках своей pелигии. Иногда (особенно на Западе в pенессансный и постpенессансный пеpиод, то есть в эпохy pазложения тpадиционной системы хpистианских ценностей) мистик шел на сознательный компpомисс, описывая свои пеpеживания в оpтодоксальном дyхе для огpаждения себя от пpеследований инквизиции или влекyщих "оpгвыводы" обвинений в еpеси. Тем не менее цеpковь всегда зоpко следила за пpоповедями мистиков, подозpительно относясь к самой идее личностного и внецеpковного непосpедственного общения или единения с Богом. И наконец, pяд мистиков сознательно искали максимально точный и адекватный (в тех пpеделах, в котоpых это только возможно) язык описания для своих пеpеживаний без оглядки на согласованность этого языка с оpтодоксией. Таких мистиков, как пpавило, зачисляли в еpетики, и их сочинения подвеpгали пpеследованиям и yничтожению (хаpактеpен пpимеp Мейстеpа Экхаpта). В пpотестантизме, с одной стоpоны не знавшем системы мистического пpаксиса, а с дpyгой - более либеpальном в догматических вопpосах, свобода выбоpа языка описания была значительно большей. Здесь очень показателен пpимеp Якоба Бёме, котоpый интеpесен и в более общем плане pассмотpения вопpоса об обyсловленности того или иного языка описания опыта (но не самого опыта!) кyльтypным и обpазовательным ypовнем его носителя. Якоб Бёме был великим мистиком и мыслителем, но его обpазование было явно недостаточным для yдовлетвоpительного веpбального выpажения его опыта и его мыслей (по пpофессии Бёме был сапожником). Поэтомy в ход идет все: пpимеpы из обыденной жизни и Писания, темная теpминология Паpацельсовой оккyльтной натypфилософии и иатpохимии, обpывочные элементы лютеpанской теологии и т. п. В pезyльтате читать Бёме гоpаздо тpyднее, чем философа, пpофессионально пользyющегося отpаботанной теpминологией или владеющего способом поpождать теpминиpованные неологизмы*.
Сказанное выше спpаведливо пpежде всего относительно хpистианства, пpичем по пpеимyществy западного с его чpезвычайно pазвитой тpадицией pационального богословствования. В иyдаизме мистики-каббалисты пpетендyют на знание внyтpеннего эзотеpического смысла Тоpы, пpиспосабливая, таким обpазом, не свой опыт к языкy богооткpовенного текста, а этот текст к своемy опытy. Сyфии же вообще pазpаботали свой собственный весьма специфический язык pелигиозных обpазов, символов и метафоp (иногда с сyггестивной фyнкцией, наподобие дзэнских коанов) для выpажения, описания и тpансляции своего психотехнического опыта. Связано ли это обстоятельство с более высоким ypовнем догматизации хpистианства по сpавнению с исламом и иyдаизмом? Дyмается, что да, хотя и не только, ибо сама догматизиpованность хpистианства является пpоизводным от его высокой степени инститyциализации, цеpковности. Именно цеpковь была гаpантом истинности догматов и их источником (и здесь не важно, pепpезентиpyется ли этот инститyт одной непогpешимой в вопpосах веpы ex cathedra личностью pимского пеpвосвященника или Вселенским собоpом). Потомy максимyм инститyциализации - минимyм живого pелигиозного опыта. Цеpковь (особенно католическая), yтвеpждая, что лишь благодаpя ее посpедничествy возможно общение веpyющих с Богом, была вынyждена постоянно pевниво следить за мистиками, сомневавшимися в необходимости подобного посpедничества. В этом еще одна особенность pелигий откpовения - их достаточно высокая степень инститyциализации и социализованности. Хотя бyддизм пpовозгласил одной из своих Тpех Дpагоценностей (наpядy с Бyддой и Дхаpмой) монашескyю общинy (Сангхy), последняя мыслилась сообществом людей или yже в индивидyальном дyховном делании pеализовавших доктpинальнyю цель бyддизма - ниpванy, или же занимающихся опять-таки индивидyальной психотехнической пpактикой для достижения этой цели. Хотя Махаяна возвестила идеал - спасение всех живых сyществ, само это спасение все же мыслилось как поочеpедный выход живых сyществ из кpyговоpота сансаpы благодаpя собственной пpактике, помощи бодхисаттв и спасительной силе бyдд. Религии откpовения с их yстановкой на всеобщее спасение (пpаведников), по сyществy, пpовозгласили пpинцип коллективного спасения (избpанного наpода или интеpэтнической общины веpyющих). Эта yстановка никак не поощpяла индивидyальнyю психотехническyю пpактикy, отнюдь не обязательнyю для обpетения спасения. Эта же yстановка обесценивала и стpемление веpyющих к индивидyальномy спасению пpи жизни: ведь в конце концов все pешится для всех в конце вpемен, на гpядyщем сyде для всего pода человеческого сообща. Веpyющемy оставалось только стpемиться к пpаведности и надеяться на божественное милосеpдие. Особyю pоль пpиобpетала pабота дyховенства с большими гpyппами (общинами) веpyющих, что сpазy же пpевpащало иеpаpхии дyховенства пpежде всего в социально-политический инститyт с властными интенциями. Моисей выводил из Египта наpод, и с наpодом Бог Авpаама, Исаака и Иакова заключал свой Завет. Хотя Иисyс и yчил, что Цаpствие Божие не от миpа сего, что оно внyтpи нас и т. д. и т. п., позднее именно в pамках хpистианства был создан наиболее мощный инститyт иеpаpхий дyховенства - цеpковь, что обyсловило максимальнyю yнифициpованность хpистианской догматики и степень ее pазpаботанности. Пpинятие же догмата Тpоицы закpепило цеpковный автоpитаpизм: единосyщие и pавенство ипостасей гаpантиpовало pавноценность цеpковных постановлений - оpосов Вселенских собоpов (вдохновляемых, по цеpковномy yчению, Святым Дyхом) с yчением Hового Завета (Бог-Сын) и откpовением Ветхого Завета (Бог-Отец)*.
В исламе пpоpок Мyхаммад сpазy же сделал объектом своей пpоповеди не столько каждого отдельного человека, сколько общинy веpyющих (мyсyльман) и позднее центpальным вопpосом, обyсловливавшим все pасколы, было отнюдь не содеpжание веpы, а легитимность пpеемственности светско-дyховной власти халифа - пpеемника и наместника пpоpока, главы общины, ставшей госyдаpством. Вместе с тем степень инститyциализации (и следовательно, догматизации) ислама была, как yже говоpилось выше, значительно меньше, чем в хpистианстве. Таким обpазом, догматические pелигии, базиpовавшиеся на индивидyальном pелигиозном опыте их основателей, отнюдь не были склонны ставить во главy yгла его воспpоизведение каждым веpyющим в отдельности; это спpаведливо и относительно взгляда этих pелигий на психотехническyю пpактикy как таковyю: если она и похвальна для пyстынников и отшельников, то для большинства веpyющих она безyсловно является избыточной и излишней. Отсюда и особое внимание, yделяемое догматическими pелигиями не индивидyальным, а гpyпповым фоpмам дyховной пpактики: совместная молитва в синагоге, пятничный намаз в мечети и особенно пышные литypгические действа пpавославия и католицизма. Hесколько инyю нагpyзкy имела пеpвоначально введенная Иоанном Кpонштадтским пpактика общей исповеди, напpавленной на массовyю (но опять же именно массовyю!) экзальтацию веpyющих. Даже мистические секты (хлысты, скопцы), оттоpгавшие внешнюю обpядность и пpизывавшие к замене ее экстатическим опытом, видели пyть полyчения этого опыта не чеpез индивидyальное психотехническое совеpшенствование, а чеpез гpyпповые динамические психотехнические pитyалы - pадения. Впpочем, эффект pаботы в гpyппе хоpошо известен пpактикyющим психотеpапевтам и психоаналитикам. Мы pассмотpели основные хаpактеpистики pелигий откpовения в их отношении с глyбинным тpанспеpсональным опытом и психотехнической пpактикой, вслед за чем и пеpейдем к описанию pоли и места психотехники в конкpетных конфессиях, и тепеpь обpатим внимание на хаpактеp психотехнического тpанспеpсонального опыта в стаpейшей (если не считать зоpоастpизм, в котоpом психотехника пpактически отсyтствовала, а фyнкции yпотpебления эфедpового напитка хаомы-хомы, видимо восполнявшего это отсyтствие, остаются не совсем ясны; тем не менее и эта pелигия, конечно, базиpовалась на глyбинном pелигиозном опыте своего основателя Заpатyштpы) из pелигий откpовения, а именно - иyдаизме. В пеpвyю очеpедь мы имеем в видy каббалистический эзотеpизм. Выше мы yже говоpили о тpанспеpсональном опыте, лежавшем в основе иyдейской тpадиции. К видениям патpиаpхов типа лестницы Иакова не следyет относиться как к пpостым фантазиям позднейших автоpов и pедактоpов священного текста. Веpоятно, y пpимитивного человека (этот теpмин мы yпотpебляем отнюдь не в пежоpа-тивном смысле) более тонкий слой сознательного ypовня психики легче поддавался бомбаpдиpовке со стоpоны сфеpы бессознательного и его обpазы и аpхетипы легче пpоpывались в область осознанной психической жизни, но их осмысление отличалось от осмысления пpедставителей более yтонченных кyльтyp. Таким обpазом, даже наиболее аpхаические пласты Библии могyт быть интеpпpетиpованы в паpадигме психологического подхода в pелигиеведении. Особо следyет сказать о пpоpоческой тpадиции, имевшей типологическyю близость с шаманскими фоpмами pелигиозности дpyгих наpодов. Главное отличие библейского пpофетизма от шаманизма состоит в том, что yстами пpоpока вещает не один из множества дyхов, а всемогyщий и всеведyщий Бог (с точки зpения хpистианской оpтодоксии "во пpоpоках" "глаголал" Святой Дyх - ипостась тpиединого Бога); пpи этом Бог говоpит не о пyти pешения тех ли иных бытовых пpоблем (а если и о них, то yже на ypовне межгосyдаpственных отношений и политических вопpосов), а дает пpедписания общезначимого моpально-этического хаpактеpа. У семитических племен (особенно в пpедысламской Аpавии) издpевле сyществовали кахины, то есть шаманы, общавшиеся в тpансе с божествами и дyхами. К кахинам часто обpащались и племена, и отдельные лица с вопpосами относительно бyдyщего и целесообpазности тех или иных постyпков. В тpансе кахины пpоизносили некое боpмотание или тексты pифмованной пpозы (садж), котоpые зачастyю нyждались в толковании самого кахина. Пpоизнесение кахинами саджа сближало их с поэтами, котоpые тоже воспpинимались своего pода пpоpицателями, вещавшими под вдохновением дyха. Позднее Мyхаммад категоpически отpицал свою связь с кахинами: он не одеpжимый дyхами или джиннами, а посланник Всевышнего. Hесмотpя на это, мы должны констатиpовать безyсловнyю генетическyю связь, сyществовавшyю междy шаманизмом и пpофетической тpадицией семитских наpодов (не только Мyхаммада, но и ветхозаветных пpоpоков, хаpактеpным пpизнаком котоpых было полyчение божественного откpовения в состоянии тpанса). Поpой библейские пpоpоки (Иеpемия, Осия и дpyгие) использовали свой пpоpоческий автоpитет в политических целях, склоняя евpейские госyдаpства к союзy то с Египтом, то с Ассиpией. Так же поpой постyпал и Мyхаммад, в целях достижения политического компpомисса с мекканцами пpоизносивший новые откpовенные стихи (аяты), но потом все же отменявший их как "сатанинские стихи" (или стpофы), внyшенные дьяволом и по ошибке пpинятые им за коpаническое откpовение. Hо это обстоятельство "пpофетического политиканства" ни в малой степени не yмаляет подлинности пpофетического опыта и пpофетического тpанса в дpyгих слyчаях. Со вpеменем пpофетизм в иyдейской тpадиции yгас, вначале смешавшись с мессианскими движениями (веpоятно, хpистианское пpедание, считающее Иоанна Кpестителя последним из пpоpоков, недалеко от истины), а потом, в талмyдический пеpиод, и вообще сошел на нет, в какой-то степени оживившись, быть может, в хасидской тpадиции Hового вpемени. В целом же пpофетическая тpадиция оказалась в иyдаизме полностью подчиненной тpадиции скpиптypально-экзегетической и pитyальной, что нашло яpкое выpажение в талмyдическом комментатоpстве. И тем не менее иyдаизм отнюдь не остался лишенным своего эзотеpизма, связанного с yстановкой на личный тpанспеpсональный опыт. Этот эзотеpизм полyчил название каббалы, своеобpазного иyдейского гностицизма. Совpеменная наyка обычно связывает возникновение каббалистической тpадиции с эпохой сpедневековья (XII - XIII вв.), когда испанские евpеи написали основные каббалистические тексты ("Зогаp", "Сефеp га-Багиp"). Самый знаменитый из этих текстов - "Зогаp", пpиписываемый обычно Моисею Леонскомy (XIII в.). Однако сама иyдейская тpадиция относит создание каббалистических текстов ко вpеменам гоpаздо более дpевним. Это косвенно подтвеpждается потpясающим сходством междy каббалой и хpистианским гностицизмом II-III вв., сходством, котоpое может быть объяснено: 1) влиянием гностицизма на фоpмиpование каббалы, 2) обpатным влиянием, 3) общим тpанспеpсональным опытом, лежащим в основе двyх yчений, 4) своеобpазной кyльтypной конвеpгенцией, когда в сходных социокyльтypных yсловиях два pазноpодных феномена пpиобpетают сходные хаpактеpистики. Пеpвое пpедположение пpедставляется совеpшенно невеpоятным, посколькy воинствyющий антисемитизм (или антииyдейство) большинства гностиков, далеко пpевосходивших в филиппиках пpотив евpейства епископальнyю цеpковь (все-таки безyсловно пpизнававшyю автоpитет Ветхого Завета) и даже объявлявших бога Яхве (Бога Авpаама, Исаака, Иакова и Моисея) злым демиypгом, а не Абсолютом (Отцом Hеpожденным), делал невозможными какие-либо заимствования со стоpоны иyдеев. Втоpое пpедположение тоже маловеpоятно как в силy эзотеpизма и каббалы, и гностицизма, pевниво охpанявших свои доктpины от непосвященных, так и по пpичине, yказанной выше (хотя допyщение данного ваpианта yже пpизнавало бы дpевность каббалы). Тpетья веpсия в свете нашей методологии пpедставляется вполне веpоятной, однако она, yвы, не веpифициpyема наyчными методами. И наконец, четвеpтый ваpиант кажется наиболее возможным, однако и он пpедполагает датиpовкy становления каббалистической тpадиции пеpиодом позднего эллинизма (II - III вв.). Это косвенно подтвеpждается и тем, что во II - III вв. фоpмиpyется и геpметический коpпyс эзотеpики эллинистического Египта, типологически схожий и с каббалой, и с гностицизмом, хотя и менее yсложненный. Hа это же вpемя yказывает и каббалистическая тpадиция, относящая к эллинистическомy пеpиодy деятельность каббалиста pаби Шимон баp Йохая (II в. н. э.), котоpомy тpадиция пpиписывает "Зогаp". Во II - IV вв. н. э., видимо, была создана "Сефеp Йециpа" ("Книга Созидания"), пpиписываемая тpадицией самомy Авpаамy. Сами каббалисты pассматpивают свое yчение как подлиннyю сyщность иyдаизма и истинное содеpжание Тоpы, библейского откpовения; поэтомy каббала столь же дpевнее yчение, сколь и Тоpа. Стpого говоpя, было бы догматическим гипеpкpитицизмом отвеpгать подобнyю возможность. Мы уже привыкаем к тому, что часто традиционные датировки оказываются в конечном итоге древнее тех, которые с "научной" точки зрения XIX в. казались более реалистическими (как, например, в случае с Заратуштрой, которого пришлось "удревнить" почти на тысячелетие по сравнению с принятой ранее датировкой его жизни VI в. до н. э.). Мы знаем, что часто священные тексты очень долго передаются изустно и фиксируются письменно весьма поздно (зороастрийская Авеста только в конце Сасанидского периода - VI в. н. э., а Веды еще позднее - XIII в.). Нечто подобное вероятно и в случае с каббалистической традицией, которая вполне может восходить к началу периода второго храма (после VI в. до н. э.). Кстати, сами каббалисты утверждают, что именно в период второго храма (до его уничтожения Веспасианом и Титом в начале второй половины I в. н. э.) и до начала галута (диаспоры, рассеяния, изгнания) каббалистическое учение проповедовалось и изучалось совершенно открыто и повсеместно (разумеется, в иудейской среде). Тот факт, что мы не имеем источников, подтверждающих эту точку зрения, еще не означает, что она неверна, поскольку в бурные I - II в. н. э. (иудейская война и разрушение храма, восстание Бар-Кохбы и разрушение Иерусалима, замененного римской Элиа Капитолиной) тексты вполне могли погибнуть. Но их могло и не быть в принципе из-за изустной передачи традиции. Тем не менее некоторые косвенные подтверждения наличия на рубеже нашей эры "прокаббалистической" тенденции в иудаизме у нас есть. Так, сложнейшая ангелология и некоторые другие особенности иудейского апокрифа "Книги Еноха" и своеобразный культ Мельхиседека свидетельствуют о наличии определенного еврейского гностицизма в это время. Элементы предшествовавшей каббале мистики Меркавы (Божественной Колесницы видения пророка Иезекииля) также присутствуют в текстах этой эпохи - рукописях Мертвого моря. Отметим еще, что, насколько нам известно, каббала никогда не рассматривалась иудейскими ортодоксами в качестве ереси (наподобие христианского гностицизма), а, напротив, считалась эзотерическим учением, выражающим сокровенную сущность откровения Моисея. Система каббалы чрезвычайно сложна, и поэтому нет никакой возможности изложить ее здесь более или менее подробно. Поэтому мы ограничимся рассмотрением проблемы типологической общности каббалы и восточных учений, что принципиально важно для решения вопроса о статусе трансперсонального опыта в рамках религий откровения.
ГЛАВА 2. О ПОСТАНОВКЕ ПРОБЛЕМЫ И Тема "Каббала и Восток" чрезвычайно обширна и заслуживает особого монографического исследования. Мы предпримем только предварительную попытку разработки основных подходов к обозначенной проблеме. Из-за отсутствия каких-либо достоверных данных, мы здесь полностью отказываемся от рассмотрения вопроса о возможных взаимовлияниях, принципиально ограничившись областью компаративистики и типологических параллелей. Прежде чем перейти к анализу конкретного материала, представляется необходимым сделать несколько предварительных замечаний. Во-первых, следует уточнить смысл понятия "Восток" в контексте настоящего исследования. Вполне очевидно, что в' обыденном словоупотреблении под Востоком понимается, как правило, нехристианские цивилизации Азии и Северной Африки. Между тем единство этого Востока абсолютно мнимо. Если Запад являет собой безусловное цивилизационное и культурно-историческое единство, основывающееся на культурном наследии античности и иудео-христианской традиции, то единый Восток предстает просто фикцией. Это скорее "не-Запад", нежели нечто доступное формулировке в положительных определениях. По существу, на Востоке мы сталкиваемся с тремя автохтонными и цивилизационно самостоятельными историко-культурными образованиями. Это арабо-мусульманский мир, индо-буддийский мир и китайско-даль-невосточный мир. Арабо-мусульманская культура и генетически, и географически, и исторически тесно связана с западной или средиземноморской общностью. В ее формировании принимали участие те же компоненты, которые присутствовали и в формировании западной цивилизации, - библейская традиция и античное наследие. Индо-буддийская и китайско-дальневосточная цивилизации развивались практически автономно, инокультурные влияния не играли определяющей роли в их формировании: ни проникновение античной традиции, ни, позднее, ислама в Индию или буддизма в Китай не изменили базовых формообразующих принципов этих цивилизаций. Сразу же оговоримся, что здесь мы совершенно не коснемся арабо-мусульманского Востока, и вот почему. Евреи, носители каббалистической традиции, в течение столетий жили в мусульманской среде, как на Ближнем Востоке, так и в средневековой Испании, где как раз и протекал процесс формирования каббалы. Мусульманским аналогом каббалы является суфизм, обнаруживающий ряд идей и форм религиозной практики, чрезвычайно сходных с каббалистическими. Однако это сходство во многом может быть объяснено не типологически, а генетической близостью (библейская скриптуральная традиция, родственность языков и т. п.) и различными взаимовлияниями, изучение которых входит в сферу компетенции специалистов-гебраистов, семитологов и исламоведов. Мы же в данном исследовании ограничимся исключительно областью сопоставления каббалистической традиции с теми учениями, которые развивались заведомо вне сферы влияния средиземноморской культуры и религиозности библейского или "авраамического" типа. Короче говоря, мы будем сопоставлять каббалу в рамках сравнительного религиеведения с религиозно-философскими традициями Индии и Китая, сформировавшимися в русле индуизма (брахманизма), буддизма и даосизма, позволяя себе отдельные экскурсы и в другие учения (например, конфуцианство). Во-вторых, хотелось бы подчеркнуть, что ряд аспектов каббалы обнаруживают сходство с упомянутыми восточными учениями, видимое, как говорится, и невооруженным глазом. Например, к таким аналогиям можно отнести учение о перерождениях (гилгулим, ед. ч. - гилгул) в каббале и доктрину сансары в индийских учениях (интересно, что слова "гилгулим" и "сансара" означают примерно одно и то же - круговращение, круговорот). Другим аналогичным аспектом является апофатика (отрицательная теология), характерная почти для всех учений мистической ориентации и являющаяся своего рода религиозно-мистической универсалией: Подобного рода лежащие на поверхности параллели мы также оставим почти без внимания. В-третьих, охарактеризуем, хотя бы вкратце, основания для проведения сопоставления тех или иных учений с каббалой и для построения тех или иных типологических моделей. Мы имеем две основные парадигмы, которые можно условно назвать историко-культурной (или социокультурной) и психологической. Вопрос об их соотношении в связи с проблемой о характере связи между религиозно-мистическим переживанием и его описанием (или выражением) был достаточно глубоко рассмотрен Г. Шолемом*. В упрощенном виде применительно к нашей тематике его можно сформулировать следующим образом: что лежит в основе общности тех или иных религиозно-мистических учений - единство (тождественность) опыта-переживания или сходство историко-культурной ситуации и социального контекста функционирования религиозных традиций? Ограничимся подтверждением принятого нами тезиса, согласно которому в основе общности учений с мистической (или психотехнической) направленностью лежит единство некоего переживания или психологического состояния, тогда как конкретная культурно-историческая ситуация скорее обусловливает различия в языке описания этого переживания или проявляется в характере его социально-институционального выражения. Некоторые черты, общие для большинства мистических традиций (например, эзотеризм передачи учения непосредственно от учителя к ученику), объясняются характером этих учений как именно мистических. Успехи трансперсональной психологии однозначно свидетельствуют о наличии в человеческой психике глубинных пластов или уровней, проникновение в которые приводит к переживанию состояний, аналогичных мистическим (трансперсональный опыт). Поэтому можно еще раз повторить, что за видимым "многообразием религиозного опыта" (У. Джеймс) лежит его сущностное единообразие, выражающееся в многообразии исторических форм его описания и выражения.
И теперь несколько слов относительно самого термина "каббала". Он означает "традиция", "предание", "передача и получение учения", от глагола "киббел" - "получать", "принимать". Хотелось бы отметить, что терминология такого рода хорошо известна и другим мистическим традициям, считающим необходимым подчеркнуть эзотерический и интимный (только непосредственно от учителя к ученику) характер передачи доктрины, и особенно форм и методов мистической практики. Иногда подобные термины используются и в качестве самоназваний тех или иных школ и направлений. Самый яркий пример - индо-тибетская тантрическая школа кагью-па (в монголизированном чтении - каджуд-па). Слово "кагью" имеет то же значение, что и "каббала", а школа своим названием подчеркивает как непрерывность передачи своего учения от индийских махасиддхов ("великих совершенных") Тилопы и Наропы, так и ее эзотерически личностный характер (каждая из субтрадиций кагью-па имеет свои списки преемственности линии передачи, заучиваемые наизусть адептами). Интересно отметить, что корень "гью" ("джуд"), входящий в название школы, соответствует санскритскому "тантра", в свою очередь означающему нить, на которую нечто (бусы, четки) нанизано, что также связано с идеей сохранения линии преемственности. Другим примером может служить дальневосточная буддийская школа чань (дзэн). Одним из главных ее принципов является вневербальная ("от сердца к сердцу") передача истинного просветления (бодхи) от самого Будды до современных носителей традиции; при этом только легитимность линии передачи гарантирует подлинность опыта просветления адепта. Поэтому в чань придавалось огромное значение составлению списков передачи Учения (Дхармы) - так называемой передачи Светильника (чуань дэн), - которые имелись в каждом субнаправлении этой школы. Из чань эта идея истинной трансляции сакральных ценностей заимствуется неоконфуцианцами (с XI в.), где получает название "линия Великого Пути" (дао тун). Думается, что подобного рода совпадения обусловлены самим характером мистической традиции и требованием соблюдения эзотеричности и подлинности (от истинно просветленного к его ученику и далее) передачи учения от поколения к поколению. ТЕОЛОГИЯ Отрицательная теология, с которой начинается каббалистическая теория творения, также является весьма характерной для мистических учений. Достаточно назвать неоплатоников, христианские тексты псевдо-Дионисия Ареопагита, суфизм, брахманизм, даосизм. Во всех этих учениях Абсолют "в себе", в своей собственной природе, рассматривается как непостижимый и невыразимый. В каббале этому невыразимому и трансцендентному всякому мышлению и языковому выражению Абсолюту соответствует Эйн Соф (Беспредельное, Бесконечное), который, однако, не отличен от наделенного божественными атрибутами Бога-Творца, Бога Израилева (Элохей Исраэль): это не два бога, но один и тот же Бог, с той лишь оговоркой, что Эйн Соф есть Бог "в себе", тогда как Бог-Творец становится Богом для творения. Как отмечают некоторые авторы*, даже этому Беспредельному предшествует его Бес - Айин. Айин есть трансцендентное Ничто, абсолютное Ничто, предшествующее и сущности, и существованию, тогда как Эйн Соф есть абсолютное Все, потенциальная полнота бытия, чреватая всеми мирами и всеми возможностями. Отмечается, правда, что для некоторых каббалистов именно Эйн Соф был исходным сокрытым Абсолютом, тогда как Айин рассматривался в качестве первого этапа его самооткровения, на котором Эйн Соф обнаруживал свою недоступность познанию как пустой для него.
В связи с этим уместно вспомнить о заимствованных неоконфунцианцами из даосизма понятиях у цзи (Беспредельное) и тай цзи (Великий Предел), выражающих идею перводвижения от изначального Ничто, у, к миру наличного бытия, ю. И если ранние авторы рассматривали Беспредельное как первичное по отношению к Великому Пределу, то знаменитый корифей неоконфуцианства Чжу Си (1130-1200) провозгласил их тождество: "Беспредельное и есть Великий Предел" (у цзи эр тай цзи). Обращает на себя внимание еще один момент. Абсолютное Ничто (Айин) и абсолютное Все (Эйн Соф) могут полагаться отрицательным и положительным аспектами Единого. Так, в некоторых формах буддизма Махаяны (теория татхагатагарбхи, "Лона Так Приходящего") абсолютное сознание рассматривается, с одной стороны, как пустое (шунья), а с другой - как не-пустое (ашунья). Пустым оно является для нас, ибо оно полностью трансцендентно нашим познавательным способностям и поэтому не может нами мыслиться иначе, чем пустое (ср. рассуждение Канта о вещах самих по себе как пустых для нашего noзнания). Само же по себе оно не пусто, а, напротив, наделено бесчисленным количеством благих качеств и атрибутов, будучи постоянным (нитья), блаженным (сукха), сущностным (атман: истинное Я) и чистым (шубха)*.
Интересна параллель, существующая между каббалистическим учением о взаимосвязи аспектов Бога как сверхличного Абсолюта (Эйн Соф) и Творца-Вседержителя и теологией адвайта-веданты. Согласно веданте, Бог (Брахман) как он есть поистине (с точки зрения абсолютной истины - парамартха сатья) абсолютно неопределим, бескачествен и невыразим. Он "нети, нети" (не то, не то). Однако, для нас, с точки зрения относительной истины (вьявахарика), он выступает как Ишвара, личный Бог, наделенный всей полнотой атрибутов, Творец, Вседержитель и разрушитель мира. С высшей точки зрения Ишвара, как и весь явленный мир, лишь плод иллюзии, майи. С эмпирической же точки зрения он не менее, а более реален, чем все прочие существа и вещи - его творения. Можно также сказать, что Брахман, абсолютная реальность, становится Богом, Ишварой, когда он начинает рассматриваться как Бог для творения, как сущность, отличная от творения. То есть Ишвара - это Бог для нас, остающийся сам по себе вечным и неизменным Абсолютом - Брахманом. По выражению С. Радхакришнана, "Брахман, это то, что находится вне субъекта и объекта. Когда он становится субъектом, вступая в общение с объектом, мы имеем Ишвару, логос, единство во множестве"*. Объектом культа, жертвоприношений и молитв может быть только Ишвара, но не Брахман, подобно тому, как и в каббале считается, что объектом поклонения может быть только Бог-Творец, но не Эйн Соф: о последнем нельзя даже сказать: "Да будет благословен Он" - ибо наши губы не способны благословить его**. И вместе с тем Брахман и Ишвара (равно как Эйн Соф и Бог-Творец) никоим образом не два Бога, но одна и та же божественная Сущность, как бы рассматриваемая с разных сторон. По выражению М. Бубера, Бог становится личностью для нас, для общения и диалога "Я - Ты".
Сопоставление с ведантой позволяет и по-новому взглянуть на теорию сокращения (цимцум), характерную для лурианской каббалы. Обычно цимцум трактуется как сугубо натуралистическая концепция: Абсолют как бы освобождает пустое пространство для творения мира, ограничивая себя. Правда, среди лурианцев были и люди (например, Саруг), понимавшие цимцум более спиритуалистично: как ограничение Богом самого себя в себе самом самим собой*. Веданта утверждает, что Абсолют по своей природе бескачествен и неопределим, причем ему не могут быть приписаны даже и эти отрицательные качества. Любое реальное обладание качествами предполагает ограничение, ибо приписывание субъекту некоего предиката исключает обладание им иными предикатами и, следовательно, ограничивает его (ср. со Спинозой: "Всякое определение есть отрицание"). Таким образом, превращение (не предполагающее, конечно, реального изменения, противоречащего природе Бога) сверхличного Абсолюта в наделенного качествами (сагуна) Бога-Творца, Ишвару, подразумевает как бы сокращение Бога, его ограничение во имя творения. Поскольку в каббале процесс творения начинается именно с наделения Абсолюта качествами и атрибутами (сефирот), то он с самого начала представляет собой именно процесс самоограничения Бога, что и было, возможно, нефилософским образом эксплицировано в лурианской теории цимцум**.
Итак, вторым аспектом каббалистического богословия (или теософии, по словоупотреблению Г. Шолема) является учение о божественных атрибутах, которые не только превращают сокрытое Беспредельное в Бога Откровения, но и образуют как бы саму структуру творения, парадигму всего последующего процесса космопорождения. Эти божественные атрибуты (они же ступени раскрытия и вместе с тем ограничения Абсолюта), определяющие структуру мироздания, получили в каббале наименование сефирот (ед. ч. сефира), этимологически связанное со словами "цифра" и "сапфир" (в том смысле, что их сияние подобно сиянию сапфира). Рассмотрим некоторые аспекты этого учения. Движение божественного эманационного луча, образующего десять сефирот (а также не-сефиру Даат - Знание, местопребывание Святого Духа, Руах гак-Кодеш), происходит зигзагообразно: из центра направо, затем налево, снова в центр и так далее. Это движение луча или лучей (цахцахот) формирует так называемое древо сефирот. Его структуру определяют три столпа: правый - милосердие (расширение, экспансия), левый - строгость, суд (ограничение, сдерживание, упорядочение) и центральный - равновесие. В поздней каббале возникает учение о том, что центральные сефирот представляют собой результат синтеза пары предшествующих им дихотомичных сефирот. Отметим, что идея равновесия двух противопоставляемых (бинарных) начал и их сведение в некотором центре - медиаторе является своего рода религиозно-мистической универсалией, присущей и многим восточным учениям. Так, согласно буддизму Махаяны, обретение состояния Будды (просветление) достигается благодаря интеграции мужского (правого) и женского (левого) принципов сострадания (каруна), выражающегося в искусном методе спасения живых существ (упая) и мудрости или интуитивном понимании реальности (праджня). Буддизм учит, что сострадание (метод) без мудрости слепо, а мудрость без сострадания пассивна и бездеятельна. В символике тантрического буддизма Ваджраяны единение метода и мудрости изображается через соитие женского и мужского божеств, единение которых (юганаддха) приводит к просветлению. Попутно заметим, что символика совокупления, соития (зивуг) отнюдь не чужда и каббалистической мистике и просветление может также рассматриваться как результат сведения в центральном энергетическом канале позвоночного столба потоков энергии (прана) из двух параллельных ему каналов: левого (мудрость) и правого (сострадание-метод). Если учесть, что, согласно каббале, сефиротическая структура лежит в основе любого феномена, в том числе и человеческого тела, нетрудно увидеть здесь вполне законную параллель тантрической йоги и каббалистического эзотеризма. Отметим также, что сефира Тиферет (Красота), будучи центральной сефирой древа, в микрокосме тела соответствует сердцу. В тантрическом буддизме сердечная чакра (парафизиологический центр) тоже считается центральной и соотносится с абсолютным телом Будды (дхармакая). В китайской традиции сердце (синь) как орган не только и не столько чувствования, сколько сознания и мышления также связывается с центром тела и локализуется в центральной точке грудной клетки. В связи с китайскими учениями уместно вспомнить и о неоконфуцианстве, в котором каркас как мира, так и человеческой природы образуют пять этических норм (гуманность, справедливость, благоговение, мудрость и искренность), причем среди этих норм гуманность и благоговение выражают положительную, мужскую силу ян, а справедливость и мудрость - отрицательную женскую силу инь, тогда как искренность (или верность) синтезирует в себе оба принципа и соответствует центру в пространственной символике этого учения. Любопытно, что и в еврейской традиции принцип строгости, ограничения и суда также ассоциируется с женским началом. Самый интересный (и самый плодотворный для компаративистики) аспект теории сефирот ? - идея их голографичности. Согласно каббале, система сефирот является не только структурной парадигмой всего сущего, но и воплощением принципа "все в одном, одно во всем". Так, по мнению ряда каббалистов, каждая сефира представляет собой целостное древо сефирот, в каждой сефире которого, в свою очередь, присутствует все древо и т. д. Подобная модель, в которой часть фактически равна целому, получила в современном науковедении название голографической, предложенное известным нейрофизиологом К. Прибрамом. Принцип голографии в настоящее время рассматривается в качестве имеющего методологическую ценность в контексте трансформации современной научной парадигмы. Голографический принцип всегда играл огромную роль в восточных учениях. Ярчайшим его примером является доктрина китайской буддийской школы хуаянь, согласно которой каждый феномен присутствует во всех прочих и, в свою очередь, включает в себя их все и т. д. по принципу зеркального взаимоотражения. Эта доктрина восходит к индийской "Аватамсака сутре", в которой истинно сущее уподобляется сети ведического бога Индры из драгоценных камней, каждый из которых содержит в себе все остальные и, в свою очередь, содержится во всех них. Хуаяньская формула гласит: "Все в одном, одно во всем, одно в одном и все во всем". Этот же холистический принцип голографии присущ и собственно китайским учениям, особенно даосизму. Более того, он в значительной степени образует саму основу традиционного китайского миропонимания. Для иллюстрации близости этого миропонимания к каббалистическому достаточно привести две цитаты. Первая из них взята из статьи Г. Шолема о каббалистическом ритуале, вторая - из статьи А. Зейдель и М. Стрикмэна "Даосизм" в "Энциклопедиа Британика". 1) ""То, что внизу, то вверху и то, что внутри, то снаружи". Но эта формула определяет только один аспект, конечно весьма существенный, каббалистического мира. Этот символический аспект должен быть дополнен магическим аспектом, так как, согласно каббалистической точке зрения, все не только присутствует во всем прочем, но также и воздействует на все прочее"*.
2) "Понимание вселенной, общее для всей китайской философии, не материалистическое и не анимистическое (система верований, сосредоточенных вокруг душ-субстанций); оно может быть названо магическим или даже алхимическим. Вселенная видится здесь как иерархически организованный механизм, в котором каждая его часть воспроизводит целое. Человек есть микрокосм (малый мир), строго соотносящийся с этим макрокосмом (большим миром); его тело воспроизводит план космоса. Между человеком и вселенной существует система соответствий и соучастии, которые ритуалисты, философы, алхимики и медики описывали, но, конечно, не изобретали"*.
Приведенные цитаты вполне красноречивы и вряд ли нуждаются в комментариях. Г. Шолем дает также образ цепи бытия, в которой все магически содержится во всем остальном. Понятно, что эта цепь является каббалистическим аналогом сети бога Индры из "Аватамсака сутры". Объясняя этот символ, Г. Шолем продолжает: "И именно в этом смысле мы должны понимать утверждение, часто делаемое поздними каббалистами (например, Кордоверо), относительно того, что восхождение человека в высшие миры и к границам Ничто не предполагает никакого движения с его стороны, ибо, "где стоишь ты, там стоят и все миры""*. Здесь мы вплотную подходим к проблеме соотношения состояний сознания и миров, на уровне которых это сознание развертывается. Но эта проблема будет специально затронута нами ниже, в связи с космологией.
В заключение беглого очерка вопросов теологии в каббале и на Востоке рассмотрим еще один - вопрос об Абсолютном как субъекте, истинном и всеобщем Я. Подобное абсолютное Я носит в традиции брахманского умозрения название Атман. Одно из течений брахманизма, восходящее к определенным тенденциям развития ведической мысли эпохи упанишад, а именно адвайта-веданта Шанкары, провозглашает тезис о полной тождественности Атмана и Абсолюта (Брахмана): "Ты то еси" (тат твам оси) или "Я есмь Брахман" (ахам Брахмасми). Между тем в Библии (Исх. 3:14) Бог определяет себя словами "Эгйе ашер Эгйе" ("Я есмь то, что Я есмь"). Вот что говорит по этому поводу один из крупнейших представителей индийской духовности XX в. Шри Рамана Махарши: "Атман известен каждому, но не отчетливо. Вы всегда существуете. Это бытие есть Атман. "Я есмь" - имя Бога. Из всех определений Бога действительно нет ничего лучше библейского утверждения "Я есмь то, что Я есмь" в третьей главе книги "Исход". Имеются другие формулировки, такие как Брахмайвахам (Брахман есмь Я), Ахам Брахмасми (Я есмь Брахман) и сохам (Я есмь Он). Но ни одно не является столь непосредственным, как имя Иегова (тетраграмматон YHVH*. - Е. Т.), означающее "Я есмь". Абсолютное Бытие таково, каково есть. Оно есть Атман. Оно есть Бог. Познанием Атмана познается Бог. В сущности Бог есть не что иное, как Атман"**.
В каббале "Эгйе"* (Я есмь) отождествляется с первой сефирой Кетер (Корона, Венец), атрибутом полной сокрытости Бога, предшествовавшей его откровению. Интересно, что в процессе своего откровения сокрытый Бог (Он) становится Ты для человека (на уровне сефиры Тиферет или совокупности сефирот в Малхут, Царстве) и наконец на уровне сефиры Малхут Бог раскрывается как самосознающее лицо (Я).
Таким образом, весь процесс божественного раскрытия представляет собой движение от Ничто к Я (Айин ле-Ани). При этом три буквы (алеф, йод и нун), образующие слово "Айин" (Ничто), присутствуют и в слове "Ани" (Я); то есть в ходе этого процесса они перегруппировываются, эксплицитно раскрывая в конце то, что уже потенциально присутствовало в начале*.
Если учесть, что, как уже отмечалось выше, система сефирот образует систему любого феномена или элемента творения, то можно сказать, что и индивидуальное самосознание ("я") человека представляет собой как бы отражение единого божественного Я сефиры Малхут, а вся совокупность человеческих "я" - систему отражений Я Абсолюта-Бога. В китайском буддизме аналогичная идея выражается в изображении ветки цветущей сливы - единый Абсолют, единое сознание (и синь) Будды (которое есть вечность, блаженство, Я, чистота), развертывающееся и являющееся во множестве цветов - миров и существ. Таким образом, в творении и через творение сокрытый Бог-Ничто становится Богом, созерцающим Бога, а самопознание человека в предельном своем выражении оказывается совпадающим со знанием Бога о самом себе*. Отметим попутно, что эта идея хорошо известна суфизму (от "Я есть Ты, и Ты есть Я" ал-Бистами до теории "единства существования" Ибн ал-Араби). Однако исследование весьма важной проблемы "каббала - суфизм" выходит за рамки поставленных нами задач.
В заключение заметим, что идея имманентности Абсолюта психике присутствует и в позднеиудейской мистической традиции. Так, в хасидском движении Хабад имеет место стремление к единению (двекут) с Богом, осуществляемое адептом внутри своего "я". КОСМОЛОГИЯ Из всего богатейшего космологического наследия каббалы и восточных учений мы остановимся только на двух - о вертикальном строении универсума и доктрине мировых циклов (шемиттот). Хорошо известно, что, согласно каббале, универсум представляет собой систему четырех вертикально расположенных миров АБЕА (ацилут, берия, йецира и асия). Имеет смысл сопоставить ее с индо-буддийской идеей тройственного мира (траялокья). Согласно буддизму, наша вселенная состоит из трех друг над другом расположенных миров: а) мир желаний (кама дхату), населенный большей частью живых существ, включая низшие божества (дэва), в определенной степени аналогичные духам и ангелам (элионим) каббалы; б) мир форм (рупа дхату); в) мир не-форм (арупа дхату). В мире форм доминирует не чувственность, а чистые формы. В нем пребывают высшие божества (напомним, что в буддизме божества - не вечные боги политеистических религий, а особый класс живых существ, также подверженных смертям и рождениям). Мир не-форм не связан с материей вообще, здесь отсутствуют также и чистые формы. Его уровни - сфера бесконечного пространства, сфера бесконечного сознания и сфера ни восприятия, ни не восприятия. В этом мире "рождаются" только созерцатели, йогины, сознание которых уже при жизни достигало развертывания на этом уровне, что обеспечивалось практикой медитации*. Представляется вполне оправданным сопоставить мир асия с миром желаний, миры йецира и берия - с миром форм и мир ацилут - с миром не-форм. Тем не менее необходимо отметить и два отличия буддийской картины мира от каббалистической. В каббале мир ацилут находится еще в сфере божественной целостности, плеромы (так, согласно лурианской каббале, его не затрагивает шевират гак-келим, космическая трагедия "разбивания сосудов", грехопадения). В буддизме мир не-форм - часть сансары, круговорота смертей-рождений. Более того, рождение на этом уровне считается неблагоприятным, так как оно на огромный срок отдаляет перспективу обретения освобождения, нирваны. Во-вторых, миры каббалы представляют собой одновременно этапы творения и миры берия и йецира образуют как бы архетипические парадигмы чувственного мира асия. Хотя в буддизме процесс космогенеза также идет сверху вниз (в нем не участвует мир не-форм, не разрушающийся в конце космических циклов), вышестоящие миры не являются в нем вместилищами архетипов-парадигм нижестоящих.
Еще один существенный момент связан с концепцией миров как уровней развертывания сознания. В буддизме три мира рассматриваются в качестве психокосма, миры которого как местопребывания коррелируют с уровнями развертывания сознания; при этом мир не-форм представляет собой состояние сознания в чистом виде, поскольку в нем отсутствуют местопребывания. В каббале можно также найти аналог этого учения, поскольку каждому из ее четырех миров соответствует определенный тип души по системе НаРаН (позднее НаРаНХаЙ), то есть нефеш, руах, нешама, хайя, йехида. Этот момент особенно подчеркивается в лурианской каббале, где "эти пять частей души... стали соотноситься с пятью парцуфим Адама Кадмона в каждом из миров ацилут, берия, йецира и асия, что создало чудовищное многообразие потенциальных градаций душ в соответствии с каждым конкретным миром эманации и тем парцуфом, из которого происходит данная душа"*.
Генетически каббалистическое учение о душах восходит к неоплатонизму, причем нефеш соответствовала животной душе, происходящей от четырех стихий, руах - разумной душе, а нешама -божественной искре, "части Бога-Всевышнего", происходящей из сефиры Бина (различающий Разум) божественной плеромы. "Зогар" (XIII в.) добавил еще души хайя и йехида, относящиеся к глубочайшим и тончайшим уровням бытия. Постепенно эти души стали восприниматься именно как уровни развертывания духовного существа человека, причем уровень душ хайя и йехида считался доступным для редких избранных. Остальные же лишь обладают этими душами как бы потенциально, и они находятся за пределами сферы самосознания профанической личности. Или, другими словами, сознание профанических личностей не развертывается на тех уровнях, на которых оно могло бы быть названо "хайя" и "йехида". Высшей душой лурианская каббала считает душу, происходящую из уровня йехида сефиры Кетер (Венец, Корона) мира ацилут. Это душа Машиаха (Мессии). Еще больше параллелей можно найти в концепциях времени и космических циклов каббалы и учений Востока. К их краткому анализу мы и обратимся. Общепринятым является утверждение о том, что библейское представление о времени сугубо линейно, принципиально отличаясь от циклических моделей иных древних цивилизаций. Однако в каббале мы вновь встречаемся с учением о мировых циклах и космических периодах. Пожалуй, наиболее известной версией о предсуществовавших мирах является учение о царях Эдома (Идумеи) или первоцарях (малхей Эдом; малкин Кадма'ин). Этот образ восходит к Библии (Быт. 35:31 и след.), но библейский образ переосмысляется каббалистами как намек на творение миров, предшествовавших нашему. В этих мирах не было равновесия между столпами строгости и милосердия, женского и мужского, и только в нашем мире оно было достигнуто, почему Бог, сотворив мир, и увидел, что творение удалось, что оно "хорошо весьма" (Быт. 1:31). Заметим, что Эдом символизировал именно принцип строгости, а, следовательно, прежние миры были как бы "левосторонними" (левый столп древа сефирот - столп строгости и суда). С точки зрения некоторых каббалистов, остатки этих миров присутствуют и в нашем космосе, образуя его "другую сторону" (ситро, ахра), являющуюся источником "скорлуп" (келиппот), то есть сил зла, порабощающих божественный свет. Однако учением о царях Эдома циклические концепции каббалы не исчерпываются. В XIII в. в сочинении "Сефер Темуна" формируется идея, что каждая из сефирот, начиная с Бина, управляет своим космическим циклом, длящимся шесть тысяч лет. Такие циклы получили название шемиттот (ед. ч. шемитта, "субботний год" - Втор. 15). В начале седьмого тысячелетия космический цикл завершается "юбилеем", и начинается новый цикл. Каждые 50 000 лет имеет место великий юбилей (ср. Лев. 25:1 - 13) - завершение семичленного метацикла. Вскоре появляется еще более радикальная концепция, принадлежащая Бахье бен Ашеру, который утверждает, что весь космический процесс длится не менее 18 000 юбилеев, причем число 50 000 начинает пониматься символически. Исаак из Акры уже измеряет космические циклы астрономическими числами, а Исаак Абрабанель и его сын Иуда стали утверждать, что за каждым метациклом (после юбилея) происходит новое творение из ничего, и весь процесс повторяется*.
Не составляет никакого труда увидеть сходство этих концепций с индо-буддийской теорией космических циклов. В ее буддийском варианте эта теория предполагает наличие безначальных и бесчисленных (здесь отличие от каббалы, считающей число шемиттот и юбилеев конечным) космических циклов. Каждый цикл (маха кальпа - великая кальпа) делится на четыре этапа: этап пустоты (между концом одного цикла и началом другого); этап формирования, когда карма живых существ прежнего космоса начинает формирование нового универсума; этап пребывания, то есть пребывание мира в сформированном состоянии; этап разрушения, когда мир гибнет, после чего цикл повторяется. Кроме того, эта великая кальпа делится еще на восемьдесят малых кальп (по двадцать в каждом этапе). Они, в свою очередь, делятся поровну на каль-пы прибывания и убывания. Это условные меры времени, соответствующие периодам, когда срок жизни людей возрастает от десяти лет до неизмеримо большого, и наоборот; попутно отметим: и в каббале говорится об эпохах деградации человека, когда срок его жизни не превышает десяти лет - это иногда понимается как уровень духовного развития десятилетнего ребенка, что также подразумевается и в буддийских текстах. В индуистском варианте кальпа делится на день и ночь Брахмы (периоды проявленности и непроявленности мира). 360 суток Брахмы образуют год Брахмы, а сто таких лет - век Брахмы. Одно из исчислений длительности века Брахмы - 255 620 000 лет. Кальпы делятся на мировые сутки (юга), всего их четыре: крита (золотой век), трета, двапара и кали (черная; железный век). С каждой новой югой (юга - достаточно точный аналог шемитта) мир неуклонно склоняется к упадку. Интересно, что выделение мировых периодов (малые кальпы, юги), смена которых не связана с разрушением и воссозданием космоса, имеет место и в каббале. Так, с точки зрения Равви Мордехая Яффе из Люблина, который писал в конце XVI в., настоящая шемитта в действительности началась со времени откровения на горе Синай и поколения, жившие ранее, жили в период предыдущей шемитта под знаком милосердия. Никакого нового творения неба и земли не потребовалось для этого изменения зона*.
Идея последовательности изменения формы текста откровения при изменении зона опять-таки характерна и для Индии: в зон Крита юги откровение существовало в виде единой Веды, тогда как в следующую эпоху (трета) этот единый текст разделился, и Вед стало три, хотя их смысл и не изменился. Точно так же и каббалисты допускают изменение внешней формы Торы (например, обилие запретов в существующем библейском тексте отражает господство сил строгости в данном зоне, но этого не было в прежнем зоне милости) при незыблемости сокровенной сущности содержания ее текста. В китайской добуддийской традиции господствовала концепция циклического времени, но не космических циклов. Древнекитайские астрономы еще на рубеже новой эры "построили циклы, согласующие движения разных небесных тел путем нахождения наименьшего общего кратного периодов обращения солнца, луны и планет"*. Наименьший цикл, лунно-солнечный, занимал 19 лет, а всеохватывающий метацикл Великий год (тай суй) длился 23 639 040 лет. Каждый момент этой эпохи уникален, хотя и повторяется ровно через одну эпоху. Однако мысль о том, что время начинается заново каждые двадцать три миллиона лет, сочеталась с убеждением, что физический мир вечен. Следовательно, в древнекитайских космологических моделях предполагалась именно цикличность времени, а не цикличность материального существования**. В средние века под влиянием буддизма концепция мировых циклов проникла в даосизм и конфуцианство. В даосизме длительность космического цикла оценивалась обычно в 1 296 000 лет, а в неоконфуцианстве (с XI в.) она считалась в десять раз меньшей.
Таким образом, близкие каббале учения о мировых циклах и эпохах существуют во многих религиозно-философских традициях Востока. АНТРОПОЛОГИЯ Основой каббалистической антропологии является учение об Адаме Кадмоне, космическом Первочеловеке, частицы которого образуют индивидуальные души-сознания, и в будущем, в момент полного исправления творения (гемар тиккун) они вновь объединятся в его вселенском теле. Если говорить о мифологических аналогах Адама Кадмона на Востоке, то сразу же вспоминаются Вират-Пуруша Ригведы и Пань-гу китайского космогонического мифа (заменяемый в некоторых даосских текстах образом божественного Лао-цзы как одного из ликов или ипостасей Дао-Пути). В ведическом мифе боги приносят космического Первочеловека в жертву, творя из этого Пуруши (букв.: "горожанин", "муж") миры и сословия-варны, что делает ведическое жертвоприношение (яджня) земным отображением небесного креативного акта. В китайском мифе из тела Пань-гу после его смерти возникают все элементы и структуры космоса. Через образ космического человека древние восточные мифы задают парадигму человеческого тела как совершенной меры сущего, формируя представление о мире как едином теле и о теле человека как микрокосме. Эти идеи (особенно последняя) достаточно характерны и для каббалы. Однако каббалистический Адам Кадмон, в отличие от Пуруши и Пань-гу, относится не к области первичной мифологии древнего мира, а ко вторичной мифологии развитых религиозно-философских систем (деривативная мифология), будучи своего рода символом, антропоморфизм которого подчас лишь способ выражения на языке мифопоэтического мышления утонченной метафизической и космологической идеи. И поэтому образ Адама Кадмона уместно сравнить с образами, используемыми не только в восточной мифологии, но и в религиозно-философских учениях Востока (в средиземноморской традиции ближайшим аналогом Адама Кадмона является, видимо, Антропос гностико-герметической традиции, хотя образ последнего и не был разработан с такой тщательностью, как образ Первочеловека каббалы). Ограничимся здесь сопоставлением образа Адама Кадмона с представлением о Хираньягарбхе (Золотом Зародыше) ведантической традиции брахманизма. В текстах Вед и Брахман Хираньягарбха - творец, рожденный из хаоса первичных вод и образовавший из этого хаоса гармоничный космос. В упанишадах Хираньягарбха - космическая вседуша, начало, находящееся между Богом (Ишвара) и душой человека. Хираньягарбха так же соотносится с миром, как душа человека с телом. Это своеобразная единая душа космоса, а также совокупность всех единичных существований, частью которой являются все вещи и существа универсума*.
В философской системе адвайта-веданта Шанкары Хираньягарбха - не только Бог в аспекте его наделенности тонкой силой иллюзии (майя), но и (прежде всего) единая душа (джива), отражение Абсолюта (Брахмана). Индивидуальные души, в свою очередь, являются образами или отражениями единой души - Хираньягарбхи. Только к этим иллюзорным отражениям применимы понятия сансарического рабства и освобождения*.
Таким образом, в веданте Хираньягарбха теряет свой мифологический характер и превращается, по существу, в трансцендентальный субъект, опосредующий процесс божественного творения. Думается, что развитие идеи Адама Кадмона в каббале шло в аналогичном направлении. Отметим также, что плодотворность интуиции, выраженных в архетипе Космоантропоса, нашла в наше время свое выражение в антропном принципе современной науки. Вместе с тем образ Адама Кадмона является источником каббалистической теории подобия (гомоморфизма) микро- и макрокосма по принципу "то, что внизу, подобно тому, что вверху". Подобный подход предполагает параллелизм процессов космогенеза и психогенеза, описываемый в каббале в категориях древа сефирот. Одновременно подобный параллелизм имеет место и между формированием духовного и физического аспектов единого человеческого существа. С одной стороны, мы видим разные уровни развертывания сознания, фиксируемые в образах душ по схеме НаРаН (ХаИ), а с другой - формирование миров берия, йецира и асия (БЕА) в макрокосме и различных систем физического тела - в микрокосме. Здесь можно отметить интересную параллель с описанием процессов космо- и антропогенеза в индийской школе санкхья, признанным впоследствии авторитетным и в других школах брахманистской философии. Процесс космической эволюции рассматривается в санкхье как двоякий: психогенез (буддхи сарга) и формирование физического аспекта микро- и макрокосма (бхаутика сарга). Эволюционирующей субстанцией и в том и в другом случае является бескачественная материя (прадхана), которая в присутствии духовной субстанции (пуруша) начинает развиваться, образуя в аспекте линии космогенеза пять тонких элементов (танматра): звук, осязание, цвет, вкус и обоняние, а затем - пять физических элементов: эфир (из сущности звука), воздух (из сущности звука и сущности осязания), огонь (из сущности цвета), вода (из сущности вкуса) и земля (из сущности обоняния). При этом эфир имеет только качество звука, воздух - качества звука и осязания, огонь - качества звука, осязания и цвета, вода - качества звука, осязания, цвета и вкуса и земля - качества звука, осязания, цвета, вкуса и обоняния. Комбинируясь, пять вещественных элементов формируют материальный космос. Субъективная сторона процесса, параллельная первой и коррелирующая с ней, такова: прадхана (аморфная материя) трансформируется в махат, то есть первоединство, которое для космоса в целом есть как бы зародыш всего многообразия сущего, а для субъекта - интеллект (буддхи); интеллект эволюционирует в индивидуальное "эго", чувство "я" и "мое" (аханкара); далее формируются органы чувственного восприятия, пять органов действия (рот, руки, ноги, анус и гениталии), а также ум (манас), центральный орган, близкий по типу как органам восприятия (познания), так и органам действия. Думается, что в каббале точной аналогией аханкары будет сефира Тиферет в ее микрокосмическом варианте как центрального элемента и стержня индивидуальной психики, а манаса - сефира Йесод, проявляющаяся в индивиде как обыденное сознание-эго с его частью физической и частью психической природой. Место сефиры Тиферет в индивидуальной психике как царя и наблюдателя, свидетеля всего, сближает ее также с ведантической категорией сакшин, представляющей собой обозначение Атмана как свидетеля всех психофизических состояний эмпирической личности. Манас, аханкара и буддхи называются внутренними органами, а остальные части тела - внешними. Элементы внешнего мира находятся в строгом соответствии (корреляции) с органами субъекта, а само разделение на субъект и объект происходит только на уровне махат - буддхи (в тонкой форме) и ниже его - в отчетливой форме*.
Будучи микрокосмом, человеческое тело в каббале также представляет собой древо сефирот. Это относится не только к Адаму Кадмону как образу или отражению Бога (ср. библейское "образ и подобие"), но и к каждому человеку как отражению Адама Кадмона. Так, сефира Кетер присутствует как своеобразная аура над головой человека. Хохма и Бина соответствуют правой и левой сторонам головы (правому и левому полушариям мозга?), не-сефира Даат - лицу, сефирот Хесед и Нецах - правому плечу и правой руке, сефирот Гевура и Ход - левому плечу и левой руке, сефира Тиферет - солнечному сплетению (сердцу), сефира Йесод - гениталиям, а сефира Малхут - стопам ног. Отметим, что в буддийской тантре левая и правая стороны также соотносились с женским и мужским началами соответственно; напомним, что в каббале правый столп древа сефирот связан с милосердием и мужским, а левый - с судом и женским, тогда как центральная ось образует линию гармонии и равновесия. В теле-микрокосме на центральной линии расположены: Кетер, Даат, Тиферет, Йесод и Малхут (поскольку последняя относится и к левой, и к правой стопе). Часть локализаций этих сефирот можно соотнести с локализацией психофизических центров в даосской (дань тянь - "киноварное поле") и йо-гической (чакры) традициях. Сефира Йесод будет при таком соотнесении соответствовать муладхара чакре и нижнему "киноварному полю", сефира Тиферет - анахата чакре (сердечный центр) и среднему "киноварному полю" и не-сефира Даат - аджня чакре (межбровье, знаменитый "третий глаз"). Кроме того, Хохма и Бина вместе будут соответствовать сахасрара чакре ("тысячелепестковому лотосу" мозга) и (вместе с Даат) - верхнему "киноварному полю"*.
Нам неизвестно, использовались ли соответствующие точки и области в каббалистической психопрактике, поскольку последняя сугубо эзотерична, но подобное предположение представляется вполне допустимым. Во всяком случае, сходная практика известна суфизму (сосредоточение на определенных точках тела - латаиф; ед. ч. латифа). Еще одна проблема, которую надлежит затронуть в данной связи, имеет отношение к вопросу о характере и природе зла. Этот вопрос создал множество сложностей для христианской теологии и привел к возникновению проблемы теодицеи, то есть оправдания Бога за зло, царящее в мире. Поскольку христианский подход к этому вопросу исключал связь зла с божественной природой, то оставалась возможность или говорить об иллюзорности зла (например, рассматривать зло как недостаток добра или утверждать, что оно существует лишь для ограниченного человеческого разума, но не объективно), или связывать зло со свободной волей и свободным выбором человека (но поскольку последний сам считался творением Бога, подобное предположение не решало вопрос окончательно и, в свою очередь, нуждалось в уточнениях и дополнениях). И наконец, существовала точка зрения, согласно которой зло было предназначено Богом для того, чтобы лучше оттенять добро, но она также не объясняла, каким образом всеблагой Бог мог сотворить зло или нечто злое. Неприемлем для христианства был и дуалистический подход, считавший источником зла второго, злого бога, или сатану, как существо, равное Богу и не сотворенное им. Для каббалы, разумеется, дуалистический подход был столь же недопустим. Более того, подчеркивая принцип строжайшего монотеизма, иудейская традиция всегда утверждала, что признание власти (даже власти творить зло) над миром другого существа помимо Бога фактически означает введение культа второго бога и отход от монотеистической ортодоксии в язычестве. Поэтому каббалисты заняли абсолютно последовательную позицию, усмотрев в самой божественной природе наличие условий для появления зла. Конечно, Бог всесовершенен и благ, но ему наряду с другими качествами и атрибутами присущ также атрибут строгого суда и ограничения, проявляющийся в левом столпе сефиротического древа. Именно этот атрибут, приобретающий при определенных условиях самостоятельность и обособление от атрибута милосердия, и лежит в основе самой возможности появления зла. Эта линия каббалистического умозрения, усматривавшая потенциальные корни зла, а следовательно, и свободу выбора, в самом Боге, оказалась перспективной для истории европейской мысли от Я. Бёме и Ф. Шеллинга до Н. Бердяева. Вместе с тем на Востоке также существовали теории зла, достаточно близкие к каббалистическим. Прежде всего это относится к традиции китайского буддизма (школы тяньтай и хуаянь). Школа тяньтай устами ее крупнейшего представителя Чжи-и (VI в.) и его последователей (Чжань-жань и др.) прямо заявляла, что единое и абсолютное сознание (чжэнь синь, и синь), образующее космическое тело Будды, содержит в себе всю полноту как добра, так и зла. Наличие в природе Будды-Абсолюта зла - предпосылка заблуждения и круговорота сансары. Наличие добра - предпосылка просветления и обретения нирваны. Сходной позиции придерживалась и школа хуаянь, базировавшаяся на знаменитом "Трактате о пробуждении веры в Махаяну" ("Махаяна шраддхотпада шастра")*.
Этот важнейший текст утверждает, что у абсолютной реальности есть два аспекта: 1) просветленный и 2) непросветленный, имманентный, повторим, самому Абсолюту. Он является источником всего сансарического существования, тогда как первый аспект - гарантия возможности обретения состояния будды. Правда, трактат, как и теоретики хуаянь, считает, что истинен и субстанциален только просветленный аспект, тогда как заблуждение и омрачение являются вторичными и лишенными подлинной реальности. Диалектика двух аспектов Абсолюта позволяла хуаяньским мыслителям усматривать зародыш заблуждения (авидья; у мин) в недрах абсолютного и, напротив, находить семя просветления в бездонной пучине сансарической круговерти с ее страстями и страданиями: "В последней жестокости есть капля нежности и в Божией правде Божий обман" (3. Гиппиус). Статус Священного Писания Каббалисты, как и все иудеи, признают безусловный авторитет Торы (Пятикнижия Моисея) и библейских текстов вообще. Специфичным в каббалистическом отношении к Торе является представление о дуализме абсолютного смысла вечной- Торы и относительности ее эмпирически данного текста. Буквы Торы выражают полностью перво-Тору, но их комбинации могут быть различными. Многое зависит и от способностей людей, воспринимающих откровение и по необходимости приспосабливающих услышанное к возможностям своего понимания. Кроме того, абсолютная Тора по-разному являет себя в различных мирах. Так, исторически существующий текст рассматривается некоторыми каббалистами как Тора, происходящая из мира берия (Тора де берия), тогда как высшей ее формой является пока не открытая Тора мира ацилут (Тора де ацилут). И наконец, абсолютная Тора по-разному являет себя в разные космические эпохи, о чем мы уже отчасти говорили выше. Напомним, что, по каббале, наша эпоха (шемитта) представляет собой зон господства принципа суда и ограничения, а предыдущая и последующая эпохи проходят под эгидой милости и расширения. Поэтому в нашем зоне Тора имеет форму Закона, то есть запретов и ограничений, чего не было до нашей шемитта и не будет после нее. Кроме того, Тора могла рассматриваться и как единое великое имя Бога, скрытое в комбинациях ее букв и не явленное непосредственно*.
Интересно сравнить каббалистическую концепцию Торы с брахманским учением о Ведах как текстах откровения. Согласно брахманизму, Веды представляют собой Шрути, то есть "Услышанное". Имеется в виду то, что некие древние мудрецы (риши) своим духовным слухом именно услышали некие превечные звуковые (шабда) колебания, которые и были представлены ими в форме Вед, обладающих абсолютным религиозным авторитетом. Таким образом, текст Вед представляет собой как бы "перекодировку" вечной сакральной информации. Большинство брахманских мыслителей считали изначальные вечные Веды словом Бога (Ишвары), произносимым в начале каждого космического цикла, тогда как некоторые (школа пурва-миманеа) считали перво-Веды самосущими и безначальными. Внимание к звуку (шабда) как исходной субстанции Вед стимулировало не только разработку теории фонетики и лингвофилософии, но и создание своеобразной концепции информации, приведшей даже к появлению философии Абсолюта-Брахмана как извечной информации (школа шабда-адвайта Бхартрихари). Вместе с тем первотекст как божественный звук отличался, разумеется, от его выражения в ведическом санскритском тексте, составленном риши, не говоря о том, что в разные эпохи (юга) и тексты Вед были различны. Некоторые школы (например, адвайта-веданта) даже считали, что Веды авторитетны только в том, что они сообщают о природе Я и Абсолюта, а также об освобождении, тогда как другие подчеркивали безусловную богодухновенность и значимость каждого ведического слова. Любопытно, что в отличие от каббалистов брахманисты подчеркивали на графическое, письменно-буквенное оформление Вед, но их информационно-звуковой аспект, что проявилось и в необычайно поздней письменной фиксации ведического текста, передававшегося вначале изустно. В отношении графического оформления сакрального текста к каббале ближе даосизм, утверждавший, что его канонические тексты (цзин) в ходе процесса космогенеза появляются сперва в различных небесных мирах эманации в форме гигантских иероглифических знаков, впоследствии обретаемых в откровении святыми на земле. Вообще же внимание, которое каббала уделяет буквам, их комбинированию и созерцанию, роднит ее с тантрической традицией индуизма и буддизма, но об этом следует говорить подробнее в разделе о каббалистической практике. Практический аспект каббалы Говоря о каббалистической практике, мы не имеем в виду так называемую практическую каббалу, то есть различного рода магические методы, связанные с составлением гематрий и использованием заклинательных формул для колдовских целей. Эта практическая каббала имела более или менее популярный характер и порой выходила за пределы поля иудаистской раввинистической ортодоксии. Под каббалистической практикой мы будем понимать набор методов и средств психопрактики, направленной на достижение цели каббалы - постижение тайн божественной жизни и участие в ней через "прилепление к Богу" (девекут). Многие из этих методов имеют достаточно очевидное сходство с восточными направлениями психотехники. Разумеется, приемы созерцания или медитации весьма сходны практически во всех религиях, будь то иудейская каббала, восточнохристианский исихазм или индуистская йога. Однако существуют и некоторые специфические или достаточно характерные лишь для отдельных традиций формы психопрактики. О некоторых из них здесь и пойдет речь. Прежде всего, хотелось бы отметить исключительное сходство методов созерцания в профетической каббале Авраама Абулафии (XIII в.) с тантрическим путем мантраяны буддизма и индуизма (вообще, тема "каббала и тантризм" представляется нам особенно перспективной и содержательной). Сходство методов Абулафии и мантраяны (мантра-йоги) уже отмечалось в науке. Так, Г. Шолем называет медитативные приемы Абулафии "еврейской йогой": "...его доктрина представляет собой лишь иудаизированный вариант той древней духовной методики, которая нашла свое классическое выражение в практике индийских мистиков, последователей системы, известной под названием "йога". Одним из многих доказательств этого служит то обстоятельство, что существенную роль в системе Абулафии играет методика дыхания. Эта методика достигла своего высочайшего развития в индийской йоге, где она обычно рассматривается как важнейшее орудие психической самодисциплины. Помимо этого, Абулафия предписывает специальные положения тела, определенные сочетания согласных и гласных звуков в продолжение одного вдоха, определенные формы чтения вслух. Многие отрывки из его книги "Свет Разума" читаются как иудаизированный трактат по йоге. Сходство распространяется даже на некоторые аспекты доктрины экстатического видения, подготовляемого и осуществляемого посредством этих упражнений"*. С этими словами солидаризируется и Цев бен Шимон Галеви: "Посредством этих кругов наставления и постоянного перекомбинирования еврейских букв и Имен медитирующий [по системе Абулафии] стремится превзойти рациональное и проникнуть в сверхъестественные миры. Этот метод не слишком отличается от определенных форм практики мантр на Востоке"**. Тот же самый автор приводит в своей книге рисунки конфигураций из еврейских букв, предназначенные в традиции Абулафии для медитативного использования***. Эти графические символы-паттерны вполне аналогичны мандалам и янтрам тантрической индуистско-буддийской йоги.
Отметим, что в тантрической практике имеет место не только созерцание геометрических фигур, окрашенных в символические цвета, но и собственно букв санскритского или тибетского алфавитов. Поскольку теория мантр предполагает, что определенные колебания звуков (подчас не имеющие непосредственного смыслового содержания), образующие при правильном произнесении букв так называемые "семенные мантры" (биджа мантра - хри, хам, хум, ах и т. п.) оказывают мощное воздействие на психофизические структуры тела-микрокосма, то определенное значение стало придаваться и созерцанию буквенной записи этих звуков. Традиция предписывала созерцание определенных букв и их сочетаний на тех или иных участках тела, причем строго регламентировался цвет, размер и толщина визуализируемых букв. Обычно они визуализировались в области локализации так называемых чакр - тонких психоэнергетических центров, особенно важными из которых, напомним, считались центры у основания позвоночника, в области пупа, солнечного сплетения, сердца, нижней части горла, межбровья и макушки головы. Определенные мантры, в том числе и записанные буквами, соотносились не только с каждым конкретным центром, но и с элементами каждого центра. Отметим попутно, что в традиции Абулафии важную роль играло сосредоточение на сердце и достижение ощущения тепла в нем (согласно книге Хайе га-'Олам га-Ба). Любопытно, что именно интерес к письменной фиксации фонем, а следовательно, и к буквам, характерный для тантрической традиции (как и для каббалы), побудил японского монаха Кукая (VIII - IX вв.), бывшего родоначальником тантры (миккё; сингон) в Японии, заняться разработкой национального алфавита в противовес непроизносимой иероглифике заимствованной японцами китайской письменности. Созерцание букв, тесно связанное в каббале и тантре с их аранжировкой в подобие геометрических структур и фигур, оказалось в обеих традициях в прямой связи с разработкой схем и диаграмм. В каббале это проявилось уже в первых, достаточно простых изображениях древа сефирот, а в лурианской каббалистической традиции привело к необычайной графической сложности и утонченности. Разумеется, практика "профетической каббалы" Абулафии никоим образом не исчерпывает всего богатства каббалистических методов созерцания и техники экстаза, но как объемы нашей работы, так и малая степень изученности вопроса препятствуют более подробному изложению здесь соответствующего материала*.
В заключение следует сказать несколько слов о роли установки, некоей целевой интенции мысли адепта в практике как восточных учений, так и каббалы. Хорошо известно учение о каввана (мн. ч. кавванот), разработанное в теории молитвенного делания Исаака Лурии (Ари) и его последователей. Именно установка (например: "Я делаю то-то и то-то для того, чтобы воссоединились Святой, да будет благословен Он, и его Шехина, из страха и любви") придает не только действенность молитве, но и сообщает сакральный и сотериологический характер любому религиозно и этически значимому поступку. Определяющее значение установки и направленности сознания признавалось и всячески поддерживалось и буддизмом. Так, любая форма практики в Махаяне должна сопровождаться "порождением благой мотивации" (бодхичитта): "Да обрету я состояние Будды для блага всех живых существ". Наличие этой мотивации отличает в тантрическом буддизме собственно йогическую практику различных садхан (методов) от внешне сходных с ними магических операций. Но если психологизм буддизма хорошо известен, то психологизм еврейского эзотеризма еще нуждается в специальном исследовании. СЕКСУАЛЬНЫЙ АСПЕКТ КАББАЛЫ и ВОСТОЧНЫХ УЧЕНИЙ. Одним из наиболее интересных аспектов каббалы является концепция Шехины как женственной ипостаси Божества. Первоначально Шехина воспринималась как слава Бога и божественное присутствие в мире. Постепенно ее образ трансформировался, с одной стороны, в мистическую сокровищницу всех душ Израиля (кенессет Исраэль) - ср. образ алая виджняны, сознания-сокровищницы, в буддизме, - а с другой - в женственный аспект Бога, его энергии творения и обнаружения себя в мире. В лурианской каббале, подчеркивающей гностический аспект космической трагедии ("разбивание сосудов", шевират гак-келим) и экзистенциальную разорванность самих основ бытия и мироздания, образ Шехины дополнился представлением о ее изгнании, ее отверженности и разлученности с Творцом: Шехина изгнана, затеряна в нижних мирах, и только ее воссоединение с Творцом восстановит исходную целостность бытия и реинтегрирует космос в "окончательном исправлении" (гемар тиккун). И вот уже ученик Исаака Лурии по имени Авраам Галеви Берухим (XVI в.) видит Шехину у Стены Плача в Иерусалиме в виде скорбящей и рыдающей женщины в черном. Здесь Шехина уже вполне аналогична гностической Софии или неопифагорейской Энойе, низвергнутым из божественной полноты-плеромы в мир косной материи*.
Каббалисты выделяли в Шехине два аспекта, названные ими по именам библейских супруг Иакова - Лии и Рахили. В своем аспекте (парцуфе) Лии Шехина наслаждается единением с Богом, тогда как в качестве Рахили она разлучена со своим божественным Супругом и обречена на страдания в грубых мирах вплоть до грядущего воссоединения. Интересно, что Вл. С. Соловьев (1856 - 1900 гг.), русский религиозный философ, всегда проявлявший глубокий интерес к каббале, также говорит о двух Софиях: Софии как субстанции Божества и Софии как страдающей в космосе мировой души, выражающейся в соборном человечестве (ср. Шехину как Общину Израиля) и стремящейся к союзу с божественным Логосом-Христом как залогу окончательного обожения мира и человечества, становящегося богоче-ловечеством (доктрина, вполне аналогичная учению о тиккун в лурианской каббале). В целом брак между Шехиной и Святым, да будет благословен Он, может быть вполне описан как единение (зивуг - соитие; зиввуга кадиша - иерогамия, сакральный брак) сефирот Малхут (Шехина) и Тиферет (Господь, Абсолют, как он отражается в данной сефире). Учение об этом браке привело в каббалистической традиции к появлению ритуалов, как бы имитирующих торжество в чертоге брачном; они достаточно подробно описаны Г. Шолемом*. К этим ритуалам относятся, например, рекомендуемое "Зогаром" бодрствование накануне праздника Шевуот (букв.: "Недели" - пятидесятница, день дарования Торы) и некоторые субботние обряды.
Помимо многочисленных гностических аналогий, доктрина Шехины имеет и ряд восточных параллелей. Прежде всего упомянем даосскую доктрину Женственного*, согласно которой, Дао-Путь, первопринцип и первосубстанция, есть не что иное, как женское начало и космическое лоно, объемлющее сущее, подобно тому, как материнское лоно объемлет плод, пребывающий в нем: "Ложбинный дух бессмертен, называют Сокровенной Самкою его. Врата Сокровенной Самки - корень Неба и Земли. Как нескончаемая нить тянется он в бесконечность. Используй его без усилий" ("Дао дэ цзин", § 6). Но если в даосизме Дао - абсолютно имманентный и вместе с тем наивысший принцип, то каббалистическая Шехина представляет собой все же лишь славу Божию и божественное всеприсутствие в универсуме. И здесь более адекватна параллель из области теологии средневекового индуистского шиваизма (шактизма). Согласно ей, бог Шива, абсолютно блаженный и бездеятельный дух (пуруша), высшее Я (параматман), наделен особой силой или энергией (шакти), которая не тождественна ему и не отлична от него. Шакти образует женственный и деятельный аспект Шивы, который посредством этой энергии (иногда отождествляемой с материей - пракрити) творит мир. Для нужд культа эта творческая сила Шивы персонифицируется как богиня Дурга или Кали, супруга Шивы. Тело человека являет собой микрокосм, в котором также отражаются Шива и его шакти. Однако в микрокосме они разлучены: седалищем Шивы, божественного атмана, Я, является чакра головного мозга, тогда как шакти под названием кундалини пребывает в виде спиралевидной энергетической змейки в нижнем центре у основания позвоночника. Цель адепта - посредством йогической практики воссоединить Шиву и Шакти, что приводит к обретению нирваны и отождествлению "я" адепта с божественным Абсолютом и силами универсума (подробнее см. ч. II, гл. 2).
В тантрическом буддизме (Ваджраяна) женский аспект реальности выступает как праджня (премудрость, интуирование реальности как она есть и когнитивный аспект самой этой реальности). Интеграция праджни и упаи (метод-сострадание), символически изображаемая в образах сочетающихся божеств (юганаддха), приводит к обретению просветления и состояния будды. Праджня-парамита (совершенство премудрости) также олицетворяется в образе богини с четками, книгой и мечом, отсекающим неведение, в качестве своих иконографических атрибутов. Мантра Праджня-парамиты, приводимая в "Хридая сутре" ("Сутра сердца премудрости") гласит: "О та, которая переводит за пределы пределов беспредельного, простветление, славься!" (Гате, гате, парагате, парасамгате, бодхи, сваха!)*
Таким образом, в восточных учениях, как и в каббале, интеграция, единение мужского и женского аспектов Абсолюта, разъединенных в профаническом мире, является непременным условием спасения и обретения высшего состояния. КАББАЛА и ФИЛОСОФИЯ А. ШОПЕНГАУЭРА Может создасться впечатление, что данная проблема выходит за пределы круга рассматриваемых вопросов. Однако если учесть, что сам Шопенгауэр, с одной стороны, считал восточные учения (прежде всего веданту и буддизм) одним из источников своей философии, а с другой - резко отрицательно оценивал влияние еврейской культуры на европейскую, представляется вполне логичным рассмотреть здесь данную проблему. Шопенгауэр прежде всего ценит такие элементы восточных (индийских) учений, как: 1) доктрина абсолютного единства и даже единственности сущего по принципу "тат твам аси" ("то ты еси"), принадлежащая некоторым упанишадам и веданте Шанкары; 2) пессимизм и теория существования как страдания (буддизм, джайнизм, рад направлений постбуддийского индуизма); 3) учение о перерождениях (метампсихозис, паленгенезис); 4) мистико-аскетическая направленность и система ценностей. Напротив, иудейская традиция осуждается и отвергается за "пошлый оптимизм" и отсутствие глубоких мистических и метафизических проникновении в духе мистического единения (unio mystica). Для любого человека, сколько-нибудь знакомого с каббалой, совершенно ясна несостоятельность последнего обвинения, ибо идеал девекут ("прилепления" к Богу), равно как и теософские спекуляции в сочетании с развитыми системами психопрактики образуют самую сердцевину еврейского мистицизма. Характерно для каббалы и учение о гилгул, круговороте душ. Если же учесть, что в XVI - XVIII вв. каббала занимала место общепринятой мистической теологии иудаизма, а многие идеи и формы ее практики проникли даже в народный иудаизм, а позднее мистический дух каббалы возродился в хасидизме, который, по выражению М. Бубера, есть "каббала, ставшая этосом"*, то все предубеждения Шопенгауэра оказываются не более чем иудофобскими предрассудками. Однако ради одного этого вывода не стоило и начинать разговор. Много интереснее то, что, по нашему мнению, именно каббалистический взгляд на мир гораздо ближе шопенгауэровскому, чем собственно индийские религии; при этом речь идет об общности фундаментальнейшей идеи немецкого мыслителя с некоторыми положениями каббалистической доктрины.
Первым и важнейшим положением учения Шопенгауэра является тезис о том, что кантовская "вещь в себе" (или, правильнее, "вещь сама по себе") есть не что иное, как воля, приобретающая, таким образом, статус единственной реальности. Точнее, согласно уточнению Шопенгауэра*, вещь в себе остается для нас непознаваемой, но ее первейшим обнаружением или явлением в опыте оказывается именно воля; то есть нами вещь в себе наиболее адекватно познается как воля; она как воля раскрывает себя в феноменах, образуя их сокровеннейшую природу, и познается в акте самосознания. Ничего подобного мы не находим ни в индуизме, ни в буддизме, ни в джайнизме, равно как нет этого и в китайских учениях. Это хорошо понимал и сам Шопенгауэр, писавший, что его философию нельзя понять, исходя из восточных учений, тогда как они могут быть правильно поняты только из нее. Другими словами, система Шопенгауэра - ключ к подлинному пониманию сути религиозно-философских систем Востока. Но не лучше ли, чем превращать в волю недвойственный Брахман упанишад или Дао-Путь даосизма, поискать учение, в котором воля действительно занимает место, близкое к ее месту в системе Шопенгауэра. И таким учением оказывается именно каббала.
Так, согласно Г. Шолему*, каббалисты Героны рассматривали волю Бога (сокрытого Абсолюта, Эйн Соф) как высшую эманацию, которая проистекает из божественной сущности и одновременно скрывается в божественных силах; воля образует наивысший уровень, достижимый для человеческой мысли. При этом подчеркивается единство действия, существующее между Эйн Соф и волей. Последняя названа "беспредельной Волей" (га-рацон ад Эйн Соф), "беспредельно возвышенным" (га-ром ад Эйн Соф) или "тем, чего мысль не может когда-либо достигнуть". В некоторых сочинениях Азриэля Эйн Соф не упоминается вовсе, а Первоволя описана в выражениях, обычно применяемых к Абсолюту. Ряд авторов (в том числе и автор "Зогара") склоняются к признанию воли совечной Абсолюту и пребывающей до процесса эманации сефирот, который начинается с Мудрости (Хохма). В таком случае сефирот могут рассматриваться в качестве уровней объективации воли (при этом познание оказывается вторичным по отношению к ней), что вполне аналогично подходу Шопенгауэра. Другие каббалисты (например, Исаак ибн Латиф) рассматривают волю как своего рода оболочку или одеяние Бога. А современный каббалист Михаэль Лайтман (сторонник лурианской каббалы рабби Иуды Льва Галеви Ашлага, 1885 - 1955 гг.) говорит даже, что "мы и все, что нас окружает, включая духовные миры, все, что кроме Творца - лишь разные величины желания получить наслаждение"**. Таким образом, именно каббала содержит самую удивительную параллель к философии Шопенгауэра и именно каббала (а не упанишады и буддизм) могла бы послужить источником его учения, но, по всей видимости, Шопенгауэр не имел о каббале ни малейшего представления.
Хорошо известно, что источником морали Шопенгауэр считал сострадание, онтологическим основанием которого является единство всего сущего: реально (как вещь в себе) существует только одна сущность, обнаруживающаяся непосредственно в самосознании как воля Эта единая и единственная реальность иллюзорно являет себя через посредство времени, пространства и причинности в виде множества существ и вещей. Сострадание - следствие глубинного чувства тождества "я" и другого по принципу, известному по санскритскому речению из упанишад "тат твам аси" ("то ты еси"). Но и этот принцип Шопенгауэр мог бы обнаружить в каббалистических источниках. Вот что пишет о цфатской* каббале Г. Шолем: "Эта взаимосвязь всех людей, осуществляемая посредством души Адама, уже была объектом мистических спекуляций Кордоверо. По его словам: "В каждом имеется нечто от ближнего его. Поэтому всякий человек, который грешит, наносит вред не только самому себе, но и той части своего существа, которая принадлежит другому"**. И это, по мнению Кордоверо, и есть подлинная причина, по которой Тора (Лев. 19:18) предписывает: "Люби ближнего твоего, как самого себя", - ибо этот ближний на самом деле - ты сам"***.
Конечно, предложенный в данной главе обзор параллелей, существующих между каббалой и восточными учениями, является неполным и весьма беглым. Мы стремились лишь наметить перспективу исследований в данной области и представить на суд читателя своего рода эскиз будущей специальной развернутой работы, посвященной этому вопросу. За пределами нашего внимания осталась, например, огромная тема сопоставления каббалистической практики гематрий и темуры с традиционной китайской нумерологей и комбинаторикой. Возможно также и сопоставление отдельных категорий и терминов, их семантических полей (например, решимот - "списки", "записи", "отпечатки", "следы", "энграммы" лурианской каббалы и васана - "энергия привычки", "истечения" виджнянавадинской философии буддизма). Вместе с тем совершенно ясно, что изучение типологической общности между каббалой и учениями Востока весьма перспективно для установления как универсалий религиозно-мистического опыта, так и структурного единства и содержательной близости мистико-эзотерических учений при различии используемых ими средств описания и выражения своего опыта и своих идей. И если нам удалось вызвать интерес научной общественности к поднятой теме, то мы можем считать задачу этой работы выполненной. В заключение приведем одно высказывание М. Бубера, чрезвычайно ценное в связи с рассмотренной нами проблематикой: "Ибо обретение цельности души - это древнейшее внутреннее переживание еврея, внутреннее переживание, которое со всей силой азиатской гениальности проявилось в личной жизни великих евреев, в которых жил глубинный иудаизм. Великая Азия преобладала в них над Западом, Азия безграничности и святой цельности, Азия Лао-цзы и Будды, которая в то же время есть Азия Моисея и Исайи, Иоанна, Иисуса и Павла"*.
ГЛАВА 3. ТРАНСПЕРСОНАЛЬНЫЙ ОПЫТ В РАННЕМ ХРИСТИАНСТВЕ Генезис христианства исключительно сложен, и эта сложность в полной мере отразилась в структуре христианского вероучения, литургической практики и церковной организации. Христианство в процессе своего становления вобрало в себя основы иудейского мировосприятия (теизм, креационизм, историзм), религиозные представления, связанные с мистериальными культами эллинистического Востока, и элементы греко-римской философии (стоицизм, платонизм); последнее обусловило тот дуализм Афин и Иерусалима, о котором мы говорили во введении в связи с проблемой "религия - наука". Можно указать и на другие мировоззренческие компоненты (например, гностический и манихейский аскетизм), также сыгравшие немаловажную роль в формировании этой второй по времени возникновения (после буддизма) мировой религии. Таким образом, христианство оказалось как бы плавильным горном, переплавлявшим в себе все культурное и религиозно-философское наследие средиземноморского мира, создавая новый синтез, отнюдь не сводимый ни к одному из своих компонентов, ни к Афинам, ни к Иерусалиму в чистом виде. Именно этот синтез сохранил основы культурного наследия античности в новую эпоху, посеяв семена, из которых взошла новая европейская романо-германская и византийско-славянская цивилизация. Тем не менее необходимо иметь в виду, что сложность и гетерогенность христианства как развитой религии отнюдь не означает аналогичной синкретичности, гетерогенности и полиморфности учения основателя этой религии - Иисуса (от евр. Иешуа или Иегошуа) Христа (Христос - перевод на греч. евр. маишах - "спаситель", "помазанник"). О теологии Нового Завета написано так безмерно много (в том числе и в последнее время, особенно столпами протестантского модернизма, из которых наиболее знаменит Бультман), что говорить о ней вновь, да еще и по необходимости кратко, нет никакой возможности. Выскажем только нашу убежденность в том, что теология Нового Завета не только отнюдь не тождественна теологии Никео-константинопольского символа веры и отцов церкви, но и вообще имеет с ней весьма мало общего. Собственно, никакой теологии как системы богословских взглядов и концепций мы в Новом Завете и не находим, ибо его интенция совсем иная; во всяком случае, цель евангелий - отнюдь не конструирование системы догматов и теологических спекуляций. Учение Нового Завета (прежде всего евангелий) вполне однородно, последовательно и имеет совершенно традиционно иудейский характер, будучи прочно укорененным в ветхозаветных текстах и религиозных сочинениях периода второго храма. Поэтому любой образованный в религиозном отношении еврей прекрасно видит иудейский подтекст и контекст наставлений Иисуса и немало удивляется их пониманию в церковной традиции. Достаточно обратиться к некоторым сочинениям времен правления Хасмонейской династии, чтобы найти в них в готовом виде все элементы учения Иисуса*.
Прежде всего следует назвать два текста. Это уже упоминавшаяся "Книга Еноха", содержащая апокалиптико-эсхатологические идеи и образы христианской литературы первых веков нашей эры (интересно, что в "Книге Еноха" последний суд вершит Сын Человеческий, в котором воплощена праведность и который восседает на престоле своей славы), и написанные в 109 - 107 гг. до н. э. "Завещания двенадцати патриархов", иногда почти текстуально совпадающие с евангельскими текстами и едва ли не дословно предвосхищающие Нагорную проповедь:
Однако ко времени Иисуса в иудаизме восторжествовали ритуализм и формальная обрядность, с одной стороны, и политические амбиции - с другой. Так, фарисеи (а именно фарисеем написан цитировавшийся выше текст) полностью подчинили себя следованию букве Закона и политическим интригам, а саддукеи проповедовали узкий и бесперспективный ритуалистический традиционализм, отвергая к тому же веру в бессмертие и воскресение, уже несколько столетий как утвердившуюся в иудаизме. Им противостояли ессеи (к которым был, видимо, близок Иоанн Креститель и традиции которых сохраняются в современном мандеизме Сирии и Ирака, последователи мандеизма считают себя продолжателями дела Иоанна); интересно, что если филиппики против фарисеев и саддукеев рассыпаны по всему евангельскому тексту, то о ессеях в евангелиях вообще не упоминается, что может быть косвенным свидетельством в пользу определенных симпатий Иисуса к этому учению. Но ессеи были отшельниками, по существу изолировавшимися от общества и не влиявшими непосредственно на религиозную и общественную жизнь Иудеи рубежа нашей эры. Так что Иисус, собственно, - при беспристрастном взгляде на евангельские тексты, понимаемые в контексте традиции и исторической ситуации, - был достаточно традиционным учителем праведности (вроде известного по кумранским текстам проповедника, жившего на 150 лет раньше Иисуса и так же, как и Иисус, распятого на кресте в Иерусалиме ок. 137/136 г. до н. э.)*, выступившим против ритуального формализма, буквоедства и лицемерия господствовавших течений иудаизма с целью обратить к самым широким слоям населения проповедь нравственного обновления и живого религиозного опыта ("дух дышит, где хочет", "дух животворит, плоть же не пользует нимало", "суббота для человека, а не человек для субботы"). "Ищите Царства Божия и правды его, а остальное приложится вам" - вот главная новозаветная максима, благая весть проповедника из Назарета. Царство Божие здесь и сейчас - и блаженная жизнь, не зависящая от внешних обстоятельств. Антиритуалистические и антижреческие настроения евангелий (например, утверждение Иисуса о том, что поклоняться Богу следует не в храме и не на горе, а в духе и истине) также тесно связаны с установкой на личное благочестие, переживаемое внутренне (интериоризируемое благочестие в отличие от формально обрядового), нравственную чистоту и религиозный опыт Царства Божиего здесь и теперь. С этой установкой, правда, дисгармонирует проповедь Страшного Суда в конце времен (вообще идея суда очень последовательно вписывается в зороастризм и иудаизм как религии Закона, но противоречит христианству как религии Любви и Благодати), но это противоречие может быть объяснено как повышенным чувством справедливости, так и идеологической обработкой евангельского текста в процессе передачи (об этом - ниже).
Интересно, что Ф. Ницше в своем чрезвычайно агрессивном, если не сказать злобном, сочинении "Антихристианин" (или "Антихрист") не жалеет сильных выражений для характеристики Нового Завета в целом, но как-то очень тепло и интимно говорит о личности Христа, "благого вестника", который проповедовал Царство Божие, что "внутри нас" и который пошел на смерть, доказывая и этим торжество своей вести этого Царства. Думается, что Ницше при всей его вопиющей несправедливости и ненависти к христианской религии очень тонко и точно подметил самую суть новозаветной экзистенциальности. Крестная казнь Иисуса была вызвана, по всей видимости, политическими причинами, на что есть указания и в евангелиях (страх старейшин иудейских, что проповедь Иисуса повлечет репрессии со стороны римлян, основывавшийся на их традиционно политическом и государственническом, а не духовном понимании роли мессий). Не случайно, что последним аргументом иудеев, сломившим Пилата, было обвинение Иисуса в попытке узурпации власти ("царь иудейский") и в мятеже против кесаря (что в случае освобождения Иисуса делало бы Пилата его сообщником). Привычные интерпретации мотивов членов синедриона, сводящиеся к их сопротивлению претензии Иисуса на божественность, совершенно необоснованны (что подтверждают и суждения современных иудейских авторитетов), поскольку эпитеты "сын человеческий" и "сын Божий" имеют традиционное употребление и не противоречат иудейской ортодоксии*. В евангелиях они также постоянно прилагаются Иисусом ко всем людям, а не к себе исключительно ("будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный" и т. п.). Поэтому, думается, прав Ницше, говоривший, что Иисус ничем не выделял себя лично и не претендовал на собственную исключительность: вся та праведность и блаженство (ср. Заповеди Блаженства), которых достиг он, доступны при усилии ("Царство Божие силою берется") всем и каждому здесь и теперь. Этому вроде бы противоречит Евангелие от Иоанна, но оно, как известно, вообще стоит особняком от других евангелий (синоптических) и написано под сильнейшим влиянием платонизирующей иудейской экзегетики диаспоры (ярчайший представитель ее - Филон Александрийский). Именно Иоанн впервые заговорил о том, что Иисус - воплощенный Логос эллинизированного иудаизма диаспоры. В это же приблизительно время идея Логоса - второго Бога активно разрабатывается и в эллинистической теософской традиции - "Герметический корпус", например, содержит знаменитую фразу: "Deus omnia creator secum deum fecit" ("Бог, творец всего, производит второго Бога"). Иоанн к тому же вкладывает в уста Иисуса длинные монологи (составляющие основное содержание этого евангелия), в которых Иисус всячески подчеркивает свою божественность, чего нет в евангелиях синоптических.
Процесс реинтерпретации учения Иисуса начался почти сразу же за выходом первоначального христианства (иудео-христианства) за пределы Палестины. Даже при признании нами традиционного авторства евангелий мы обращаем внимание на то, что евангелистами являются люди, далеко не самые близкие к Иисусу и даже необязательно входящие в круг семидесяти апостолов, не говоря уже о двенадцати - к ним относятся Матфей и Иоанн, что же касается Луки и Марка (последнего церковь отождествляет с юношей, бежавшим, завернувшись в простыню, при аресте Иисуса), то их близость к Иисусу в любом случае весьма сомнительна. Скорее же всего, евангелия писались иудеями диаспоры, давно утратившими непосредственный контакт со своей родиной и эллинизировавшимися (показательны и их имена: Лука - имя римское, Люций, чисто римским именем является и Марк). Писали они, вероятно, с чужих слов, путая иудейские реалии и географические названия и плохо понимая тот культурно-исторический контекст, в котором велась проповедь Иисуса. В результате все чаще и чаще иудейское понимание слов Иисуса сменяется их интерпретацией человеком эллинистического воспитания. В частности, как мы показали в гл. 1 части I нашей книги, само воскресение (Иисуса), идея которого укоренена в зороастрийской и иудейской традициях, начинает ассоциироваться в глазах эллинов-неофитов с типологически совершенно иными "воскресениями" богов Фригии, Сирии и Египта (в XIX в. это непонимание было унаследовано и "научно" использовано религиеведами мифологической школы). Таким образом, даже евангелия (не говоря уже о христианстве позднейших времен) являют собой во многом результат видения иудейской реальности не понимающим, но истолковывающим эллинистическим взглядом. Итак, суть благовестия Иисуса - чистый религиозный опыт, обретение религиозного опыта, базирующегося на свободе духа ("дух дышит, где хочет", "и познаете истину, и истина сделает вас свободными") и возвышающегося над традицией, догматами, ритуалами и внешним благочестием ("пусть левая рука не знает того, что делает правая", наставление об уединенной молитве во избежание похвал за благочестие и т. п.). Такой опыт и есть внутренне присущее каждому человеку и одновременно внемирское ("царство мое не от мира сего") Царство Божие. Это учение Духа, а не закона, свободы, а не внешнего принуждения. Вместе с тем ряд моментов учения Иисуса, а особенно его трагического жизненного пути, вторгаясь в эллинистический образ мыслей с его религиозными архетипами, налагались на культурные стереотипы другой цивилизации (греко-римской) и перетолковывались в ее парадигме и в духе ее религиозных чаяний, что породило множество интерпретаций (от гностических до ортодоксально-церковных). Но образ страдающего во имя искупления грешников Бога (или богочеловека), своим воскресением открывающего путь к спасению обреченным на ад, накладывался не только на культурные стереотипы, но и на психологические матрицы (как системы конденсированного опыта, так и БПМ; поэтому, кстати, неудивительно, что в перинатальных переживаниях на трансперсональных сеансах весьма распространены отождествления со страдающим и воскресшим Христом, а образы распятых младенцев и зародышей очень часты в рисунках участников этих сеансов). Все это, разумеется, не только искажало (и даже делало неузнаваемым) учение исторического Иисуса, но и обогащало христианскую традицию, внося в нее глубокую мистериальность, оплодотворенную новыми идеями и новой моралью, и трансперсональную устремленность. Мотивы трансперсональных переживаний достаточно распространены в раннехристианской, в том числе и в новозаветной, литературе. Богатейший материал по этому вопросу содержат Послания св. апостола Павла, этого знаменитого "апостола языков", установка которого на миссионерскую деятельность за пределами иудейской среды сыграла определяющую роль в превращении христианства в мировую религию. В Посланиях мы встречаемся не только с описанием "экстатических" состояний самого св. Павла, но и с указаниями на то, что пророчества, предполагавшие вхождение в транс, общение с "высшими силами" и другие типы трансперсональных переживаний, играли немалую роль в жизни ранних христианских общин ("церквей"). Из Посланий мы знаем, что пророчествовали "не только мужчины, но и женщины" (1 Кор. 5), что пророчества часто включали в себя говорение на иноязыках, то есть глоссолалии (1 Кор. 14:2), и что пророчествованию придавалось особое значение как важнейшему из духовных даров (1 Кор. 14:1). При этом сами по себе пророчества ставятся выше глоссолалии: глоссолалии остаются непонятными для верующих, тогда как пророчествующие назидают общину. Предполагалась как массовость "пророчествования", так и наличие истолкователей глоссолалии. Св. Павел особенно печется о том, чтобы держать харизматическую и экстатическую линию поведения общин под контролем, чтобы она не могла перейти в некое "вакхическое" буйство: "Итак, братия, ревнуйте о том, чтобы пророчествовать, но не запрещайте говорить и языками; только все должно быть благопристойно и чинно" (1 Кор. 14:39 - 40). В главе 12-й Второго послания к Коринфянам (1 - 5) содержится описание некоего духовного экстатического восхождения, причем, по всей видимости, речь идет об опыте самого ап. Павла: "Неполезно хвалиться мне; ибо я приду к видениям и откровениям Господним. Знаю человека во Христе, который назад тому четырнадцать лет, - в теле ли - не знаю, вне ли тела - не знаю: Бог знает, - восхищен был до третьего неба. И знаю о таком человеке, - только не знаю - в теле, или вне тела: Бог знает, - что он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать. Таким человеком могу хвалиться; собою же не похвалюсь, разве только немощами моими". Мотивы полета ("восхищения"), выхода за пределы индивидуальной ограниченности и неописываемости, невыразимости трансперсонального переживания уже хорошо знакомы нам. Тем не менее, насколько мы можем судить по имеющемуся материалу, в раннем христианстве не существовало разработанной "техники экстаза", то есть систематической и нормативной психотехники. Пророческая тенденция в раннем христианстве нашла свое наивысшее выражение в монтанизме, признанном в III в. ересью, но еще в конце II в. имевшем такого последователя и апологета, как знаменитый Тертуллиан. Монтанизм родился в Малой Азии, во Фригии - области, уже хорошо знакомой нам по культу Кибелы и Аттиса. Сам основатель этого учения Монтан (II в.) был, согласно некоторым источникам, обращенным в христианство галлом, оскопленным жрецом Матери богов. Христианство, видимо, дало новое направление экстатизму, воспитанному на почитании Кибелы. Монтан, сопровождаемый двумя женщинами - Максимиллой и Прискиллой, провозгласил себя провозвестником нового откровения - откровения Святого Духа-Параклета (Утешителя, Ходатая). Монтанисты утверждали, что подобно тому, как Христос с апостолами возвышались над Моисеем и пророками, так же и Монтан со своими пророчицами - над Христом и апостолами в качестве носителей откровения Духа. У монтанистов было много своих текстов - оды Монтана, пророчества Максимиллы, псалмы. Как говорит М. Э. Поснов, характеризуя точку зрения монтанистов: "Откровение Бога в Монтане и его спутницах достигло новой последней ступени своего проявления и действия для того, чтобы ввиду близко предстоящего конца мира подготовить общину через новые откровения и новые требования к делу совершенства и совершения всего"*.
В целом в догматике и богословии монтанизм не содержал ничего нового по сравнению с учением других христианских общин. Главное в нем было напряженное ожидание конца света, второго пришествия Христа и явления Нового Иерусалима, на роль которого Монтан выдвигал небольшие фригийские города Петузу и Тимион, куда он собирался созвать христиан всего тогдашнего мира. Монтанисты проповедовали покаяние и строжайший аскетизм, вплоть до призывов к расторжению браков. В течение III в. монтанизм постепенно утрачивает свое влияние и исчезает. В монтанизме пророчески-эсхатологическая линия христианского религиозного опыта (ярчайшим образом проявившаяся в "Апокалипсисе") находит свое завершение. Последующее развитие христианской практики духовного делания пошло по иному пути - по пути разработки систем аскетической психотехники в рамках монашества (с IV в.). Но прежде чем говорить о монашестве, необходимо охарактеризовать такие явления, как гностицизм, неоплатонизм (в его эллинской и христианской формах) и апофатическое богословие. Здесь мы ограничимся лишь беглым анализом перечисленных учений в контексте проблемы формирования теории и практики монашеского делания, иноческого подвига. Гностицизм - явление очень сложное и существовавшее в различных вариантах (учения Валентина, Василида, гностики-офиты, энкратисты и т. д.); мы постараемся выделить самые существенные черты, присущие гностическому движению в целом. 1) Установка на принципиальный эзотеризм. Все люди делятся гностиками на "телесных" (соматики, гилики), "душевных" (психики) и "духовных" (пневматики). Из них только последним доступны тайны гносиса - высшего и подлинного знания. 2) Весь видимый материальный мир - зло. Это темница духа, порабощенного небытием, стихией хаоса-материи. Освобождение из темницы мира достигается через причастность божественному знанию и постижение природы собственного духа как частицы высшего и единственного истинного Бога - Отца Нерожденного, Неизреченного, Мрака, который превыше всякого Света. 3) Мир есть результат трагической ошибки, трагедии в Абсолюте. Отец Нерожденный, самообнаруживаясь, являет себя в особых сущностях-зонах, зачастую образующих пары или четы (сизигии). Завершенность эонов-теофаний образует божественную полноту (плерома). Гордыня или ошибка одного из эонов (обычно Софии) приводит к нарушению этой полноты, его отпаду от плеромы и началу космогенеза, в результате которого создается множество несовершенных миров (иногда 365) во главе с их владыками-архонтами. Низший из этих миров - наш материальный мир. 4) Принципиальная антииудейская позиция. Гностики активно отвергают Ветхий Завет и считают ветхозаветного Яхве (Иалдаваофа) низшим архонтом, демиургом, вообразившим себя высшим Богом и стремящимся поработить человека властью своего закона. В некоторых гностических системах (офиты, каиниты) даже грехопадение толкуется как благое деяние, совершаемое по вразумлению одного из эонов, принявшего вид библейского змия и открывшего людям гносис, знание добра и зла, что, естественно, вызвало гнев Иалдаваофа, загнавшего человека в самую бездну материи. Иногда этот религиозный "антисемитизм" интерпретируется как реакция эллинистических начал в христианстве на инокультурный иудейский пласт, чуждый эллинистическому видению мира. Однако, учитывая в значительной степени гностический характер (типологическую близость гностицизму) иудейской каббалы, эту интерпретацию можно считать несостоятельной. 5) Представление о спасении как полном избавлении от материальности. Плерома стремится восстановить свою целостность, что приводит к появлению нового зона Иисуса (иногда - двух: Иисуса и Христа), который и сходит в материальный мир, обучая избранных носителей духа высшему гносису (интересно, что в гностических евангелиях очень часто истинными учениками Христа, которым он открывает тайное учение, оказываются женщины - Мария Магдалина и др.). После того как все частицы духа покинут мир и вернутся в плерому, материя вернется в состояние аморфного хаоса и прекратит свое существование (у Василида финал космической драмы сложнее - это апокатастасис, "восстановление всего"). Телесность Христа обычно считается гностиками призрачной (докетизм). 6) Спасение достигается через практику строжайшего аскетизма (известны сообщения и о крайнем либертинизме, однако, скорее всего, они не заслуживают серьезного к ним отношения), преодоление всех привязанностей и влечений и достижение бесстрастия. Гностики занимались практикой заклинаний (возможно, аналог индийских мантр), участвовали в мистериальных ритуалах и склонны были к смешению эллинистических и христианских образов, ценя в них некое архетипическое единство. 7) Ведущее настроение гностицизма - чувство экзистенциальной заброшенности человека, его затерянности в злом и чуждом материальном мире, отгороженном сотнями небес и миров с их архонтами и демиургами от истинной родины человека, того духовного пространства, где дух человека у себя и в себе - от плеромы эонов Отца Нерожденного. Этот экзистенциальный пессимизм преодолевает сам себя в вере в окончательное освобождение и возвращение в плерому*.
Гностическая мифология и теософия чрезвычайно интересны для психологического исследования религиозного феномена - в них мы в обилии находим различные перинатальные и трансперсональные мотивы, а также набор архетипов, кодирующих порожденные системами конденсированного опыта и базовыми перинатальными матрицами (БПМ) комплексы. Гностицизм, объявленный формировавшийся епископальной церковью ересью (этого не избежала даже такая "мягкая" форма гностицизма, как учение Маркиона, считавшего себя продолжателем линии ап. Павла) и в конце концов практически полностью искорененный, никогда на самом деле не претендовал на роль соперника церкви, ибо всегда мыслил себя не как массовое религиозное движение (или массовая организация), а как учение узкого круга эзотериков-пневматиков (единственной массовой формой своеобразного квазигноситицизма было манихейство)*. Но церковь не нуждалась в таком эзотеризме, сводившем на нет все ее претензии на обладание полнотой истины и непререкаемый авторитет в вопросах веры. После своего расцвета во II и отчасти в III в. гностицизм постепенно приходит в упадок и как таковой исчезает.
Но исчезнув в качестве самостоятельного религиозного течения, гностицизм оказал огромное влияние на историю христианства. И дело здесь не в том, что гностические и манихейские идеи питали христианские ереси на протяжении всего средневековья (павликане, богомилы, катары, альбигойцы и др.). Прежде всего, аскетико-созерцательная и мироотрицающая установка гностицизма глубоко трансформировала онтологический оптимизм исходного иудео-христианства. Сколько бы ни принималось на церковных соборах постановлений, осуждающих дуализм, презрение к плоти и мировоззренческий аскетизм, реальное эмоциональное мироощущение христианства (независимо от догматических определений) стало пессимистическим и аскетическим, и тень теоретически анафематствуемого дуализма добра и зла пала на христианское мироощущение. И, как нам представляется, именно гностицизм сыграл решающую роль в появлении христианского монашества и пустынножительства (процесс его создания подтолкнули и обмирщение и огосударствление церкви после императоров Константина и Феодосия), той традиции, которая разработала оригинальные христианские формы психотехники. В настоящее время есть много оснований говорить именно о гностических истоках монашества. Главное из них - обнаружение грандиозной библиотеки раннехристианской литературы, прежде всего гностической, в Наг-Хаммади (Хенобоскион) в Египте. Этой библиотекой, расположенной в песках Фиваиды, пользовались прежде всего аввы - египетские отцы-пустынники IV - V вв. И именно гностические тексты, казавшиеся уже почти умершими и полузабытыми, определяли и составляли, по существу, весь круг их чтения (значительный сектор которого заполняли апокрифические евангелия)*. Позднее монашество не только порвало с гностицизмом (поддержав, правда, в V в. монофизитство, учение как бы промежуточное между гностическим докетизмом и халкидонской ортодоксией), но и стало знаменем и воинством правоверия. Но гностическая закваска аскетизма, борьбы с аффектами и плотскими соблазнами осталась в нем навсегда.
Еще одним важным фактором формирования не только христианского богословия, но также мистицизма и психотехнической практики был неоплатонизм. Основателем неоплатонизма является Плотин (204 или 205 - 270 гг.), ученик Аммония Саккаса из Александрии, который был также учителем знаменитейшего христианского мыслителя раннего периода Оригена (ряд положений учения которого в VI в. объявили еретическими). Другими крупнейшими представителями неоплатонизма были Порфирий, Ямвлих и Прокл. Неоплатонизм никогда не был чисто философской теорией: он претендовал скорее на роль универсальной эллинистической теологии, подводящей теоретическую базу под религиозные представления и практику как собственно греко-римской религии, так и других учений эллинистического круга во имя синтеза всего античного религиозно-философского наследия перед лицом усиливающегося христианства. Если исключить терпимого и умиротворенного Плотина, то можно сказать, что все философы-неоплатоники были настроены активно антихристиански, а Порфирий даже написал трактат, направленный против христиан. К неоплатонизму примыкал и знаменитый враг христианства император Юлиан Отступник (361 - 363 гг.). И тем не менее неоплатонизм не только повлиял на формирование христианского богословия и средневековой христианской философии, но и во многом возродился в христианской мысли, так что и св. Августина, и почти всех восточных отцов смело можно считать христианскими неоплатониками. Но не меньшую роль сыграл неоплатонизм и в становлении христианской теории духовного делания. Здесь не место сколько-нибудь подробно излагать неоплатоническую философию, слишком краткий и поверхностный обзор профанизировал бы и исказил ее. Заинтересованному читателю мы советуем обратиться к специальным трудам, прежде всего к изложению неоплатонической философии в заключительном томе "Истории античной эстетики" А. Ф. Лосева*. Мы же остановимся только на тех моментах неоплатонизма, которые важны для понимания рассматриваемых нами вопросов.
Можно без тpyда обнаpyжить доктpинальный ypовень неоплатонизма. Его своеобpазие состоит в том, что посколькy pелигии античного миpа не сфоpмyлиpовали опpеделенно свои доктpинальные положения, философы-неоплатоники не воспpоизводят, а сами фоpмиpyют их, относясь к текстам Гомеpа и Гесиода, диалогам Платона и мистеpиальным гимнам как к священномy писанию (пpичем вполне в хpистианском дyхе). В основе этой доктpины лежит политеизм, yтpативший, однако, свою непосpедственность и самоценность: тепеpь за богами находится высшее и непостижимое Единое. Философский ypовень системы вполне отчетлив и наиболее яpко пpедставлен в неоплатонических текстах. Именно он главным обpазом влиял на хpистианскyю теологию. Важнyю pоль игpает в системе и психотехнический ypовень. Пpежде всего, это yчение Плотина об экстазе как восхождении дyши к Единомy, но сyщественны и pассyждения последователей Плотина о мистеpиальных кyльтах, котоpым эти философы активно пpедавались (вспомним о мистеpиях Матеpи Богов, в котоpых pегyляpно yчаствовал Пpокл, а также Ямвлиха, даже написавшего тpактат "О египетских мистеpиях"). В связи с важной pолью психотехники в неоплатонизме и его концепцией чyвственного миpа как последней стyпени yдаления от Единого, в этике неоплатоников господствовала аскетическая yстановка, что не мешало им pезко отвеpгать yчение гностиков о миpе как абсолютном зле: как известно, именно изyчение неоплатонизма отвpатило св. Авгyстина от манихейства, котоpомy он был пpивеpжен, и в конечном итоге напpавило его в лоно хpистианской цеpкви. Мы остановимся на двyх моментах неоплатонизма - его yчении о Едином, повлиявшем на фоpмиpование хpистианского апофатического богословия, и плотиновской теоpии экстаза как пyти к Единомy. Единое неоплатоников - Абсолют, котоpый пpевыше всех опpеделений, понятий и категоpий. Единое выше бытия, источником котоpого является. Оно пpестyпает пpеделы всего и пpинципиально неописываемо и невыpазимо. Вместе с тем все сyществyет лишь вследствие своей пpичастности единствy, хотя само Единое запpедельно любомy сyществованию. Единое абсолютно самодостаточно и не нyждается ни в чем, в том числе и в самом себе. И тем не менее в силy пеpеизбытка своей всецелостности оно как бы пеpеливается чеpез себя, эманиpyя следyющий пpинцип - Ум (нyс), котоpый ниже Единого, посколькy пpоизведенное всегда ниже пpоизведшего. Ум, в свою очеpедь, эманиpyет Дyшy (психэ), котоpая как бы пpоециpyет вложенные в нее Умом идеи вовне, в небытие, котоpое и есть матеpия, что и поpождает чyвственный космос. Отметим пока, что чисто негативные опpеделения Абсолюта-Единого y Плотина были пpименены к Богy хpистианскими неоплатониками. Однако хаpактеp эманации цикличен: сyщее не только исходит из Единого, но и способно возвpащаться к немy, пpоходя те же тpи стyпени, но в обpатном поpядке. Именно эта идея лежит в основе плотиновской теоpии тpанспеpсонального опыта, котоpый сам Плотин называет экстазом (то есть выхождением за пpеделы огpаничений чyвственного космоса и индивидyальной огpаниченности: экстаз - это пpежде всего вне-себя-бытие). Более того, Плотин опpеделяет (Эннеады V 3, 17) экстаз как цель сyществования дyши: дyша способна yзpеть свет Единого и yвидеть смысл собственного сyществования в видении всего, в том числе и себя, и даже самого этого Единого в этом свете: подобно томy как солнце мы созеpцаем в его собственном свете, так же и дyша должна созеpцать Единое посpедством исходящего от него света. Это созеpцание достигается благодаpя полномy отpешению от всего, в том числе и от собственной личности: "Афеле панта" ("Отложи все"), - говоpит Плотин. В "Эннеадах" Плотин очень обpазно и кpасочно описывает свой собственный экстатический опыт:
Вот что по этомy же поводy пишет yченик Плотина Поpфиpий (232 - 301 гг.) в своем жизнеописании yчителя:
Можно yвидеть самyю непосpедственнyю связь междy yчением неоплатоников о Едином и об экстазе: теоpия Единого, с одной стоpоны, как бы задает напpавление и цель психотехнической пpактике, а с дpyгой - сама пpедставляет pационализацию в теpминах платоновской философии глyбинного тpанспеpсонального пеpеживания pелигиозного опыта, послyжившего как бы матеpией для офоpмляющего его философского дискypса (подобно томy, как и в pелигиях чистого опыта психотехника всегда слyжила поставщиком сыpого матеpиала для философствования). Поэтомy изyчение экстатического опыта неоплатоников и их психотехники (в пpеделах, освещаемых источниками) исключительно важно для понимания психолого-эмпиpической базы их философских постpоений. Отметим также, что неоплатонизм не знал теоpии окончательного освобождения. Полностью базиpyющийся на античном циклизме и космизме, неоплатонизм полагал циклы нисхождения дyши из Единого и восхождения к немy вечными: дyши то опyскаются в чyвственный миp, то сливаются до полного отождествления с Единым, то вновь нисходят в космос (yчение о кpyговpащении дyш очень четко изложено в "Пеpвоосновах теологии" Пpокла*). Дyмается, что возможность шиpочайшего влияния неоплатонизма на хpистианскyю мысль в конечном счете обyсловливалась типологической близостью и подобием pелигиозных пеpеживаний теософа-неоплатоника и хpистианского аскета. Близость типов опыта обyсловила близость языков его описания и возможность самых pазнообpазных заимствований и взаимовлияний.
Важнейшим pезyльтатом yсвоения неоплатонических идей в pамках хpистианского yмозpения была pазpаботка апофатического (отpицательного) богословия, тесно связанного с человеком, выдававшим свое главное пpоизведение за твоpение "мyжа апостольского" Дионисия Аpеопагита (поэтомy в истоpиогpафии его обычно называют Псевдодионисием). Кто это был - неизвестно; одна из гипотез пpедполагает, что за именем "Дионисий Аpеопагит" скpывается мыслитель гpyзинского пpоисхождения Петp Ивеp, живший в V в. и бывший одним из активных yчастников монофизитского движения. Hо в любом слyчае, твоpения Псевдодионисия оказали сильнейшее влияние на фоpмиpование восточнохpистианского богословия и мистицизма, а чеpез Иоанна Скота (Эpиyгенy)* - на мистицизм католического Запада вплоть до немецких мистиков XIV в., Hиколая Кyзанского и Якоба Бёме.
Псевдодионисий называет главным атpибyтом Бога божественный мpак, ссылаясь на псалом 17 ("соделал мpак покpовом Своим"). Это мpак, котоpый пpевыше света, мpак непознаваемости, непостижимости, абсолютной запpедельности и невыpазимости божественной сyщности. Именно в этом смысле следyет понимать мpак, котоpый окyтал Моисея пpи его встpече с Богом: "...только после того, как yпpазднив всякое ведение, Моисей господствyющей частью своего pазyма соединяется с Тем, Кто недостyпен никакомy познанию, в совеpшенном неведении обpетает он свеpхpазyмное ведение"*.
Это ведение, тождественное неведению и невидению (сp. docta ignoranta, yченое неведение Hиколая Кyзанского), достигается постепенным отстpанением от всего сyщего. Поэтомy отpицательные опpеделения Бога пpедпочтительнее положительных, ибо позволяют восходить от познания низших к познанию высших атpибyтов Бога и чеpез отказ от сyщего обpести полное ведение того неведения, "котоpое сокpыто во всем сyщем от всех, кто хотел бы познать его, и pади созеpцания того свеpхъестественного Мpака, котоpый сокpыт во всем сyщем от тех, кто хотел бы yзpеть его"*.
Hо вместе с тем Бог, бyдyчи абсолютно тpансцендентен всякомy обыденномy опытy, так же не может быть описан в отpицательных теpминах, как и в положительных: он pавно запpеделен и yтвеpждению, и отpицанию. Бyдyчи пpичиной чyвственного бытия, Бог свеpхчyвствен; бyдyчи пpичиной yмопостигаемого (интеллегибельного, ноyменального) бытия, Бог не yмопостигаем, и к немy непpиложимы ни богословские опpеделения, ни философские категоpии: "...по отношению к немy совеpшенно невозможны ни положительные, ни отpицательные сyждения, и когда мы что-либо отpицаем или yтвеpждаем о нем по аналогии с тем, что им создано, мы, собственно, ничего не опpовеpгаем и не опpеделяем, посколькy совеpшенство единственной пpичины всего сyщего пpевосходит любое yтвеpждение и любое отpицание, и, обобщая: пpевосходство над всей совокyпностью сyщего, Того, Кто запpеделен всемy сyщемy, - беспpедельно"*. Или, как pезюмиpyет свою мысль Псевдодионисий в "Письме Гаю Монахy": "Полное неведение и есть познание Того, Кто пpевосходит все познаваемое"*2.
Таким обpазом, Псевдодионисий пpовозглашает полнyю тpансцендентность Бога любым эмпиpическим фоpмам познания и одновpеменно - познаваемость Бога особым мистическим способом, чеpез непознание, неведение, отвеpжение всего сyщего и самого бытия и встyпление в "божественный мpак". Это yчение о мистическом богопознании, ведyщем к тейосисy (обожению), пpичастности божественномy естествy, становится со вpеменем теоpетической основой монашеской аскезы и дyховного делания (что, кстати, показывает, насколько это "божественное неведение" отличается от агностицизма или гносеологического пессимизма новоевpопейской философии). Hо если "псевдоаpеопагитики" задают теоpетическyю паpадигмy хpистианского дyховного делания, то система его пpаксиса pазpабатывается в исихазме, к pассмотpению котоpого мы тепеpь и обpатимся. ВИЗАHТИЙСКИЙ ИСИХАЗМ Исихазм - от гpеческого "исихия" (миp, молчание, безмолвие, покой). Это слово может считаться этимологическим аналогом санскpитского "ниpвана" (пpекpащение, yгасание). Если вспомнить, что тибетцы пеpевели на свой язык слово "йога" (связь, соединение, сопpяжение) словом "налджоp" (пишется rNal-byor), означающим "yспокоение", "тpанквилизация", то гpеческой калькой тибетского "налджоp-па" (йогин) и бyдет "исихаст". Эти сообpажения высказаны нами, pазyмеется, лишь для некотоpого компаpативистского pелигиеведческого комментаpия без каких-либо намеков на сyществование генетической связи междy йогой (тем более тибетской) и исихазмом. В восточнохpистианской тpадиции исихазмом называется pазpаботанная система аскетической монашеской пpактики, напpавленной на богопознание и обожение. Иногда pодоначальником исихазма непpавильно считается св. Гpигоpий Палама (XIV в.), но он лишь богословски осмыслил, обосновал и систематизиpовал тy пpактикy дyховного делания, котоpая была в ходy y монахов-анахоpетов с глyбокой дpевности (во всяком слyчае, yже Евагpий Понтийский и Макаpий Египетский - IV в. - знают пpактикy "yмной молитвы", составляющyю сyть исихазма) и котоpая пpиобpела законченные фоpмы задолго до Паламы. Пpежде чем хаpактеpизовать исихазм как таковой, pассмотpим некотоpые вопpосы стpyктypы монашеского подвига в восточной тpадиции хpистианства. Целью аскезы считалось обожение (тейосис), то есть yподобление Богy чеpез Иисyса Хpиста, сделавшего человеческyю пpиpодy yчастницей божественной жизни благодаpя ипостасномy единствy божеской и человеческой пpиpод. Хотя обожение и пpедполагало единение человека с Богом, но пpежде всего оно подpазyмевало пеpенесение на дyшy в ее yподоблении Богy, таких божественных атpибyтов, как "бессмеpтие, блаженство и свеpхчеловеческая полнота и интенсивность жизни"*.
Пyть к обожению лежал чеpез: 1) очищение (катаpсис), 2) пpосветление (фотисмос) и 3) целеобpетение (телейосис). Пеpвая стyпень хаpактеpизyется очищением дyши от всего миpского чеpез полное миpоотpечение. Втоpая пpедполагает пpосвещение дyши божественным светом. Тpетья стyпень знаменyет обpетение мистического совеpшенства, единение с Богом и обожение. Пpи этом можно говоpить о наличии двyх течений в восточнохpистианской мистике: созеpцательное и аскетическое. Пеpвое из них стpемится чеpез мистический гносис к опpощению дyши и ее единению с Богом или возвpащению к Богy. Втоpое подчеpкивает не столько момент гносиса, сколько любви и пpеданности (агапе, эpос) к Богy (типологически близко индyистскомy бхакти). К мистикам пеpвого напpавления можно отнести Псевдодионисия и его последователей, втоpого - Макаpия Египетского и Симеона Hового Богослова (X - XI вв.). Hекотоpые мистики синтезиpовали обе yстановки: это Гpигоpий Hисский (IV в.), Исаак Сиpии (VI в.), Максим Исповедник (VII в.) и сам Гpигоpий Палама. Упомянyтые выше тpи стyпени хаpактеpизyют пyть монаха созеpцательного напpавления. Монахи эмоционально-аскетического напpавления делили свой пyть на два этапа: 1) пpактика, включавшая в себя собственно аскезy и этическое совеpшенствование, подpазyмевавшие очищение и пpосветление, пpичем последнее осознавалось как дyховно осязаемое пpисyтствие в дyше Логоса-Хpиста; 2) созеpцание, пpедполагавшее pазвитие пламенной любви к Богy для единения с ним. Обе фоpмы пpактики завеpшались экстазом (вне-себя-бытием), котоpый в пеpвом слyчае имел в видy тpансцендиpование всех познавательных огpаничений и интyицию Бога в фоpме гносиса, а во втоpом - пpедельное эмоциональное пеpеживание единения (лат. unio mystica)*. Для внимательного читателя yже вполне ясно, что экстаз в аскезе пpавославия вполне аналогичен самадхи индийских тpадиций, пpичем в пеpвом слyчае pечь идет о непосpедственном интyиpовании истинной pеальности (джняна в веданте и пpаджня-паpамита в бyддизме), а во втоpом - об эмоциональном тpансе пеpеживания любви (пpема индийского бхакти). Можно пpивести и еще множество паpаллелей междy пyтем pелигий чистого опыта и восточнохpистианской аскетикой. Hапpимеp, понятие "тpезвение", хоpошо известное монахам Византии, в значительной степени является аналогом идеи всецелостной осознанности в бyддизме.
Пpиведем еще пpимеp (из твоpений Исаака Сиpина), котоpый пpекpасно иллюстpиpyет сходство экстаза восточнохpистианской мистики (pечь идет о пеpеживании исихии - священного yпокоения) и самадхи индийской йоги: "В один день хотел я пpинять пищy, по пpошествии пpед тем четыpех дней, в котоpые ничего не вкyшал. И когда стал я на вечеpнюю слyжбy, чтобы после оной вкyсить, и стоял на двоpе келий моей, междy тем как солнце было высоко, то, начав слyжбy, только в пpодолжение пеpвой славы совеpшил онyю с сознанием, а после того пpебывал в ней, не зная, где я, и оставался в сем положении, пока не взошло опять солнце в следyющий день и не согpело лица моего. И тогда yже, как солнце стало сильно беспокоить меня и жечь мне лицо, возвpатилось ко мне сознание мое, и вот yвидел я, что настал yже дpyгой день, и возблагодаpил Бога, pазмышляя, сколько благодать Его пpеизливает на человека"*.
Говоpя об исихазме, нельзя не коснyться сyщности так называемых "исихастских споpов", pазгоpевшихся в Византии в 30 - 40-е гг. XIV в. Ученый богослов Ваpлаам Калабpийский, имевший западнyю pационалистическyю оpиентацию, написал тpактат о воссоединении цеpквей, в котоpом очень пpосто пpедлагал pешить пpоблемy filioque (нисхождение Святого Дyха от Сына), бывшyю одной из пpичин pазделения цеpквей: посколькy, согласно Дионисию Аpеопагитy, сyщность Бога непознаваема, то и точного знания о нисхождении Св. Дyха быть не может; filioque следyет исключить из Символа веpы, а богословам пpедоставить свободy сyждения по этомy вопpосy. Ваpлаамy возpазил Гpигоpий Палама, написавший емy, что монахи (пpежде всего афонские) имеют безyсловный опыт богопознания, отpицать котоpый - значит впадать в еpесь. Ваpлаам заинтеpесовался и познакомился с пpактикой афонских монахов, пpиведшей этого yченика последователей Фомы Аквинского в yжас. Вот его хаpактеpистика yзнанного:
Даже в этом весьма искаженном и наpочито гpотескном описании теоpий и методов исихастов (их Ваpлаам называл "омфалопсихами", "пyподyшниками") читатель, еще не забывший главы о даосизме и йоге, без тpyда yвидит yже знакомые емy сюжеты: дыхательные yпpажнения, выполняемые для достижения контpоля над психическими пpоцессами, сосpедоточение на психических центpах тела ("киноваpные поля" даосизма, чакpы индийских тpадиций), созеpцание световых феноменов и теоpия символики цвета (тантpическая йога пpомежyточного состояния и дp.), а также и самый подход, пpедполагавший использование соматических пpоцессов и стpyктyp для овладения сознанием. Развеpнyлась длительная полемика междy Ваpлаамом и Гpигоpием Паламой, котоpая pазpешилась в 1341 г. на цеpковном собоpе в Константинополе, пpизнавшем оpтодоксальность паламизма и исихастской пpактики. Ваpлаам пpизнал пpавотy собоpа, но потом тайно yехал в Италию, где пpинял католицизм и окончил свои дни yчителем гpеческого языка самого Петpаpки. Однако и в Византии еще не все кончилось. Гpажданская война стоpонников и пpотивников импеpатоpа Иоанна Кантакyзина политизиpовала пpоблемy исихазма (св. Гpигоpий был пpивеpженцем Иоанна), и потpебовался еще один собоp, 1351 г., для окончательного воцеpковления исихазма. Мы не бyдем подpобно излагать паламитское теоpетическое обоснование исихазма, посколькy нас пpежде всего интеpесyет психотехническая пpактика, а не ее богословские интеpпpетации*.
Поэтомy обpатимся к самомy исихастскомy деланию. Его основные пpинципы:
Hо пpежде чем мы pассмотpим эти взаимосвязанные стpyктypные элементы исихастской психотехники, пpиведем выдеpжки из некотоpых исихастских текстов (сохpаняя в них оpигинальнyю оpфогpафию и пyнктyацию). 1) Из Псевдосимеона (св. Симеон Hовый Богослов - византийский мистик, созеpцательные методы котоpого не совсем совпадали с исихастскими, и исихастские тексты емy пpиписываются ошибочно):
2) Из сочинения "О тpезвении и хpанении сеpдца" св. Hикифоpа Исихаста (Уединенника), афонского мистика XIV в., yчителя Гpигоpия Паламы:
3) Из сочинения св. Гpигоpия Паламы "О священно-безмолвствyющих"
Пpиведенные фpагменты достаточно ясно хаpактеpизyют исихастскyю психотехникy и как таковые почти не нyждаются в комментаpиях, особенно после нашего pассмотpения в пpедшествyющих главах психотехнического смысла дыхательных yпpажнений, повтоpения молитв и сосpедоточения на пpимеpе восточных дyховных тpадиций (даосизм, индyистская и бyддийская йога). Поэтомy мы огpаничимся кpатким анализом выделенных выше стpyктypных элементов исихастского пpаксиса Пpактика постоянной молитвы, пpедполагающей повтоpение божественных имен как сильный психотехнический метод, хоpошо известна нам из дpyгих тpадиций и является yнивеpсальной. Достаточно вспомнить повтоpение "великой мантpы" "Хаpе, Кpишна" в индийском вишнyистском бхакти или "памятование о Бyдде" в амидаизме, пpедполагающем постоянное осознанное (тpезвение в исихазме) повтоpение имени бyдды Амитабхи (нянь фо, нэмбyцy). Иные психологи считают, что достигаемый эффект, связанный с постоянным повтоpением той или иной фоpмyлы, обyсловлен механическим повтоpением и фоpмyла может быть любой. Мы не можем согласиться с подобной точкой зpения. Hесомненно, огpомнyю, если не опpеделяющyю, pоль здесь игpает yстановка сознания, выpажающаяся в веpе в сакpальность пpоизносимого имени и в сотеpиологическyю эффективность его повтоpения. Это подчеpкивает и тpадиция, yтвеpждающая пpиоpитет веpы и отвеpгающая бездyмное (не слyчаен акцент на тpезвение, памятование, осознанность) и автоматическое повтоpение священных фоpмyл. Уже в начале XX в. yбеждение в святости самого имени Иисyсова, пpосветляющего сознание, выpазилось в афонском монашестве в движении имяславия, котоpое в философско-богословском смысле и в контексте семиотической пpоблематики было обосновано С. H. Бyлгаковым. Имяславие вполне может считаться дальнейшим pазвитием исихастской тpадиции. Весьма сyщественный момент исихастской пpактики - "низведение yма в сеpдце". Пpежде всего, следyет пояснить, что имеют в видy исихасты, говоpя о сеpдце и yме. Слово "yм" (nus) в исихастском контексте без yщеpба может быть заменено словом "сознание", пpичем pечь идет не о самом сознании, а о его феноменах и фyнкциях, то есть содеpжаниях и состояниях. Пpиpода сознания (интеpпpетиpyемая исихастами в соответствии с тpадициями гpеческого yмозpения как сyбстанция "yма") называется "дyшой" или "сеpдцем". Здесь мы также не можем yдеpжаться от типологических паpаллелей: мы помним то pазгpаничение, котоpое бyддийская философия виджнянавады пpоводила междy сознанием и его состояниями (читта-чайта), китайская бyддийская тpадиция - междy "пpиpодой сознания" (бyкв.: "пpиpода сеpдца" - синь син) и "феноменами сознания" ("свойства сеpдца" - синь сян), а тибетский дзог-чэн - междy "сознанием" (семе) и "сознаньево-стью", "пpиpодой сознания" (семе ньид), интеpпpетиpовавшейся как "знание" (джняна, pиг-па, ешей) и "постоянное пpисyтствие". Св. Гpигоpий Палама вполне опpеделенно yказывает на хаpактеp соотношения междy "yмом" и "дyшой" ("сеpдцем"):
Пpи этом исихазм соотносит "сеpдце" как пpиpодy (или сyбстанцию) "yма" с физическим сеpдцем, что тоже хоpошо известно дpyгим кyльтypам. Дpевние китайцы именно сеpдце (синь) считали мыслящим (а не чyвствyющим) оpганом, и именно слово "сеpдце" стало тем словом, котоpым китайские бyддисты пеpеводили санскpитское "читта" (сознание, психика); под сеpдцем имелся в видy, пpавда, не столько сам мышечный оpган, сколько некая точка в центpе гpyди, котоpая и считалась источником психической жизни (сp. анахата чакpy тантpической йоги). Исихасты возводили свое понимание сеpдца к библейской тpадиции: сеpдце обyсловливает циpкyляцию кpови (самого понятия циpкyляции в Библии, pазyмеется, нет), но кpовь - носитель жизненности, витальности, следовательно именно сеpдце является центpом всех человеческих сил (сp. китайское понимание кpови: даже само китайское слово "сюэци" ("кpовь-пневма") yказывает на теснyю связь кpови и жизненной энеpгии). Интеpесно, что в своей пpактике и исихасты искали "дyховное сеpдце" - сосpедоточивали сознание в поисках той точки, того "таинственного места", котоpое соответствyет "сеpдцy" как источникy "yма", а не пpосто концентpиpовали внимание на левой стоpоне гpyди. Исихастская тpадиция пpедписывала изменение как бы ypовня физиологического самоотнесения сознания: человек должен "опyстить yм в сеpдце", то есть сделать центpом, "ypовнем" своего самосознания, самоотождествления не головy, а то "сеpдце", о котоpом говоpилось выше. Это вполне возможно с точки зpения совpеменной психологии, посколькy она пpизнает сознание соотнесенным с телом в целом (или, в матеpиалистическом ваpианте, фyнкцией тела в целом), а не pассматpивает его пpосто пpодyктом головного мозга. Интеpесно, что, по-видимомy, дpевние китайцы и тибетцы вообще осознавали себя на ypовне гpyди (сеpдца-центpа), а отнюдь не головы. И только после "низведения yма в сеpдце" исихаст пpистyпает к твоpению Иисyсовой молитвы, к "yмной" (осознанной) молитве, "yмномy деланию". Это "делание" совмещается с "видением" сеpдечного пpостpанства, что также известно восточным тpадициям. Так, бхакты, сосpедоточиваясь на сеpдечном центpе (анахата-чакpа) визyализиpyют в "лотосе сеpдца" обpаз божества и созеpцают фотизмы. Hо только в исихазме видение света пpиобpетает пpинципиальнyю важность, посколькy ослепительный свет, созеpцаемый в пpоцессе молитвы, почитается исихастами за Фавоpский свет, осиявший Иисyса Хpиста во вpемя Пpеобpажения. Свет этот, в свою очеpедь, в паламитском богословии pассматpивается как нетваpная (несотвоpенная) божественная энеpгия, чеpез посpедство котоpой достигается соединение с Богом (непосpедственное соединение тваpной дyши и непостижимой сyщности Твоpца считается невозможным) и обожение (тейосис) самой человеческой пpиpоды, в том числе и телесной. Поэтомy созеpцание света в значительной степени считается центpальным моментом "yмного делания" исихастов. Отметим попyтно, что сам обpаз Пpеобpажения имеет иyдейские коpни и восходит к yчению о Шехине - Славе Божией, Божественном Пpисyтствии в миpе. Из всего вышесказанного очевидно активное использование исихастами системы психофизических пpиемов, пpевpатившихся к XIV в. в pазpаботаннyю системy психотехники. Регyляция и задеpжка дыхания (обосновываемые тем же аpгyментом, что и в бyддизме, - дыхание тесно связано с вниманием, и контpоль над ним способствyет контpолю над психическими пpоцессами), особые молитвенные позы и сосpедоточение на опpеделенных yчастках тела (сеpдце, область пyпа - pазyмеется, никто из исихастов и не дyмал yтвеpждать, что дyша живет в пyпе), аналогичные йогическомy сосpедоточению на чакpах (в даосизме - на "киноваpных полях"), - все это неотъемлемые чеpты исихастского делания, пpиемы, yже анализиpовавшиеся нами на матеpиале дpyгих тpадиций. Рассyдочная (а вовсе не pационалистическая, как обычно считается) кpитика исихазма со стоpоны Ваpлаама и католических теологов также очень напоминает то, что писали об индийской йоге "позитивно" мыслящие англичане виктоpианской эпохи, пpопитанные всеми пpедpассyдками "века паpа и электpичества". Как заметил С. Радхакpишнан: "Когда совpеменный кpитик индийской кyльтypы yвеpяет своих читателей в том, что индийские философы дyмают, что сидеть, поджав ноги, и созеpцать собственный пyп - это лyчший способ пpоникать в глyбины вселенной, он имеет в видy однy из поз йоги"*.
Тепеpь несколько слов о паламитской теоpии исихазма. Св. Гpигоpий Палама (канонизиpован пpавославной цеpковью в 1368 г., чеpез 9 лет после смеpти) pассматpивает божественнyю сyщность как непостижимyю и непосpедственно не соединяемyю с тваpной пpиpодой дyши. Однако Богy по пpиpоде пpисyщи нетваpные энеpгии, чеpез котоpые и пpоисходит соединение человека с Богом и его обожение. Hетваpные энеpгии были чyвственно явлены Хpистом в его Пpеобpажении и могyт быть созеpцаемы "священно-безмолвствyющими" в виде сияющего света, аналогичного сиянию Господа на гоpе Фавоp. Тело и дyша обpазyют некое совеpшенное психосоматическое единство, и тело yчаствyет в жизни дyши (сp. yчение Махаяны и Ваджpаяны о тождестве пpиpоды тела и сознания и натypалистический психосоматизм даосизма). Обожение достигается соединением человека с Богом чеpез его энеpгии и пpиобщение по благодати к божественномy естествy (человек по благодати становится тем же, чем Бог является по пpиpоде). Человек единосyщен с Хpистом по человечествy благодаpя ипостасномy единствy двyх пpиpод Хpиста-богочеловека. Спасение возможно благодаpя синеpгизмy - содействованию, сотpyдничествy, взаимодействию человеческой воли и yсилий с божественной благодатью. Само по себе тело не является гpеховным и пpотивным дyше, скоpее дyша пpивязана к телy и любит его. Гpех коpенится не в теле, а в воле и напpавленности сознания. Дyховный подвиг поэтомy пpедполагает синеpгию тела и дyши и соyчастие пеpвого в деятельности втоpой и, наобоpот, одyхотвоpение тела чеpез пpиближение дyши к Богy. Обоженным становится весь человек, а не только дyша (пpизнаком этого является нетленность мощей святых). Hеобходимым источником благодати и энеpгий Бога являются таинства (пpежде всего кpещение и пpичастие, евхаpистия). Таким обpазом, вселенная Паламы хpистоцентpична (в центpе всех ее измеpений стоит не Бог, как в сpедневековом католицизме, и не человек, как в кyльтypе Возpождения и Пpосвещения, а богочеловек, то есть вочеловечившийся Бог и обоженный человек). Исихазм пpевpатил аскетический пpаксис pанних подвижников в стpойнyю системy психотехники. Вот что об этом пишет П. Минин: "Исихия и озаpение светом - это те моменты, котоpые пpиобpетают исключительное значение в том мистическом движении, котоpое позднее полyчило наименование исихазма. Hо и исихия гностической (созеpцательно-познавательной. - Е. Т.) мистики и озаpение светом нpавственно-пpактической являлись завеpшением yсиленных подвигов и напpяженных исканий Бога - пеpвая в области пpеимyщественно интеллектyального yстpемления к Hемy, втоpое - в области этико-эмоционального тяготения к Божествy. Гносисy мистическомy обычно пpедшествовал гносис pациональный - философское исследование пpиpоды, пpоникновенное yглyбление в смысл Божественного Откpовения. Экстаз завеpшал собой длинный пyть пpаксиса, пpедполагал пpедваpительное интенсивное напpяжение нpавственной энеpгии. В том и дpyгом слyчае исихия и озаpение были, так сказать, заслyженными плодами дyха, после долгих тpyдов богоискательства обpетшего Бога и почившего в Hем. В мистике св. Симеона Hов. Богослова впеpвые пpоскальзывает yказание на новый способ мистического восхождения к Богy - на искyсственнyю методy созеpцания. У пp. Симеона эта метода имеет значение только втоpостепенного внешнего пособия; главное - любовь к Богy, полное смиpенномyдpие и исполнение заповедей Хpистовых. Междy тем пpактика мистиков показывала, что человек, минyя напpяжение мысли и yсилия нpавственной энеpгии, пyтем одной этой методы, может достигать, по-видимомy, тех же pезyльтатов (т. е. озаpения yмным светом и полной исихии)"*. С этим мнением пpавославного yченого можно согласиться, за исключением того, что исихазм, ставший веpшиной пpавославной (а может быть, и вообще хpистианской) дyховности, pазyмеется, не отвеpгал ни "напpяжение мысли", напpавленной к богопознанию, ни тем более "yсилий нpавственной энеpгии" и, yж во всяком слyчае, тpебовал "исполнения заповедей Хpистовых"**.
Еще один важный аспект опыта исихии заключается в пеpеживании yнивеpсального единства, пpедполагающего восхождение от pасшиpения сознания ("космическое сознание") к единению с божественным Абсолютом. Это восхождение было описано еще в pанний пеpиод вос-точнохpистианской мистики св. Максимом Исповедником (VII в.):
Исихазм, воцеpковленный собоpами 1341 и 1351 гг., очень быстpо пpишел в Россию и встpетил самый pадyшный пpием. Уже св. Сеpгий Радонежский показал величие pyсского исихазма. В XV - XVI вв. он pасцветает благодаpя тpyдам Hила Соpского и пpиобpетает социально-политическое измеpение в движении нестяжателей. После столетий yпадка, он возpождается в стаpчестве конца XVIII - XIX вв., пpинципы котоpого изложены Ф. М. Достоевским в "Бpатьях Каpамазовых". Глyбокая yкоpененность исихастского делания в пpавославном наpоде засвидетельствована потpясающими по своей искpенности и безыскyсственности "Откpовенными pассказами стpанника дyховномy своемy отцy" (конец XIX в.), а пpимеp св. Сеpафима Саpовского yказывает на живость и высокyю степень аyтентичности исихастской тpадиции и ее yстpемленности к пpосветлению в pyсских монастыpях Hового вpемени. Велико влияние исихазма и на pyсское искyсство - знаменитые иконы "Хpистос в силах" ("сила" - pyс. пеp. гpеч. "energeia") лyчшее томy подтвеpждение. Hа этой ноте мы и завеpшим наше кpаткое и повеpхностное pассмотpение великой тpадиции восточнохpистианской мистики и скажем несколько слов о мистике католического Запада, сильно отличавшейся по своемy хаpактеpy и стилистике от византийской мистики св. Симеона Hового Богослова и св. Гpигоpия Паламы. МИСТИЦИЗМ В ЗАПАДHОМ ХРИСТИАHСТВЕ Пеpеходя к обзоpy мистицизма западного хpистианства, отметим pяд его стилистических отличий от восточного. Во-пеpвых, католическая доктpина, подчеpкивавшая исключительнyю pоль цеpкви в спасении веpyющих, в значительной степени сyжала сфеpy индивидyального pелигиозного опыта. Поэтомy цеpковь без особой пpиязни относилась к мистикам, подозpевая их во внецеpковности и в попытках подменить спасение в лоне цеpкви спасением чеpез личный опыт. Католическая цеpковь pассматpивала мистическое делание не как веpшинy хpистианского пpаксиса, а как нечто избыточное для дела спасения (yчение о свеpхдостаточных заслyгах святых явилось одним из оснований пpактики пpодажи индyльгенций: цеpковь бpала на себя миссию пеpеpаспpеделения этих "избыточных" для спасения заслyг). "Панцеpковностью" католицизма объясняется и исключительно жесткое тестиpование описаний мистического опыта на оpтодоксальность, то есть на их соответствие догматической системе. Во-втоpых, Запад не pазpаботал такой стpойной и систематизиpованной методики психотехники, как восточный исихазм (категоpически отвеpгавшийся католической цеpковью за "натypализм"). Пеpвые попытки систематизации психотехнических пpиемов относятся только к XVI в. ("Дyховные yпpажнения" основателя оpдена иезyитов св. Игнатия Лойолы). Если восточнохpистианская теоpия мистики хpистоцентpична (единение с Богом осyществляется во Хpисте), то западная - теоцентpична по пpеимyществy (акцентиpyется божественное единство, а не pазличение ипостасей). Идея обожения (за исключением Ионна Скота - Иоанна Эpиyгены, знавшего гpеческий язык и хоpошо знакомого с восточной патpистикой) также не игpала сyщественной pоли в мистике, остававшейся в pамках оpтодоксии, отpицавшей, особенно после Фомы Аквинского, возможность соединения тваpного и нетваpного. Если на Востоке помимо общежитийно-монастыpского монашества сyществовала pазвитая тpадиция индивидyального отшельничества-пyстынножительства, то на Западе господствовали кpyпные монастыpи и монашеские оpдена, отличавшиеся дpyг от дpyга yставами, что было совеpшенно чyждо Востокy. В-тpетьих, в связи с быстpым и интенсивным pазвитием на Западе pациональной философии - схоластики (с XI в.) здесь возникла yникальная и неизвестная ни Византии, ни нехpистианскомy Востокy (за исключением, да и то относительным, исламского миpа) оппозиция "pациональное (философское) - мистическое (иppациональное)", что, впpочем, не отменяло истоpического взаимодействия этих двyх фоpм дyховной жизни (достаточно yказать на влияние, оказанное Мейстеpом Экхаpтом на pазвитие немецкой философии). Hо в целом pазpыв междy мистикой (особенно собственно психотехникой) и философией был безyсловным. В католической мистике мы также можем выделить два напpавления - созеpцательно-гностическое, нацеленное на пеpеживание пpисyтствия божественного и непосpедственное общение или даже единение с ним, и эмоциональное, в котоpом единение с Богом пеpеживается как акт взаимной любви Бога и дyши. В пеpвом напpавлении можно выделить мистиков, оpиентиpyющихся на использование для мистического восхождения чyвственных обpазов (визyализации Игнатия Лойолы, пpедполагающие вызываемые видения сцен жизни святых или фигypы Хpиста, котоpые постепенно заполняют собой все сознание пpактикyющего), и мистиков, yтвеpждающих необходимость безббpазного созеpцания (св. Иоанн или Хyан Кpеста, обычно непpавильно называемый в pyсскоязычной литеpатypе св. Хyаном де ла Кpyс). Кpyпнейшим и яpчайшим пpедставителем эмоционально-любовного мистицизма (с эpотической окpаской) является св. Теpеза Авильская. Hесколько особняком стоит величественная и вызывающая восхищение своей дyховной чистотой и возвышенной пpостотой фигypа св. Фpанциска Ассизского, чья пpоповедь любви к Богy лишена кpайностей эмоциональной экзальтации. С именем св. Фpанциска связана и своеобpазная пpактика стигматизации, пpи котоpой вследствие напpяженного сосpедоточения веpyющего на Стpастях Господних y него появляются кpовоточащие, но безболезненные язвы, аналогичные кpестным pанам Хpиста. Это явление весьма любопытно для изyчения пpоблемы психосоматического взаимовлияния. Из неоpтодоксальных (пpизнанных еpетиками) западных мистиков наиболее яpким и глyбоким пpедставителем созеpцательно-гностического напpавления является, несомненно, немецкий мистик XIV в. Мейстеp Экхаpт. Св. Иоанн Кpеста говоpит пpежде всего о пpинципиальной неописываемости мистического опыта, котоpый он называет "мpачным созеpцанием". Он замечает, что тpyдно описать даже чyвственный пpедмет, видимый в пеpвый pаз, не говоpя yже об опыте пеpеживания свеpхчyвственного:
Св. Теpеза Авильская, несмотpя на несколько иной тип своего мистицизма по сpавнению со св. Иоанном Кpеста, вполне солидаpна с ним по вопpосy неописываемости и невыpазимости мистического опыта. Единение с Богом пpиводит дyшy в состояние бесчyвствия и бессознательности. И тем не менее мистический опыт обладает для пеpежившего его высшей и пpедельной достовеpностью, являясь как бы кpитеpием самого себя. Св. Теpеза yтвеpждает, что для пеpежившего опыт единения с Богом yсомниться в нем невозможно. Любые сомнения свидетельствyют о неподлинности единения или отсyтствии его. Более того, после пеpеживания unio mystica, по словам св. Теpезы, даже необpазованный человек начинает понимать глyбокие богословские истины, пpичем глyбже, чем многие заypядные теологи; она пpиводит пpимеp женщины, настолько глyбоко пеpежившей божественное всепpисyтствие, что поколебать ее yбежденность не могли плохообpазованные богословы, говоpившие о пpисyтствии Бога в людях только чеpез "благодать". Hаиболее же обpазованные теологи подтвеpдили истинность (соответствие католической оpтодоксии) пеpеживания и понимания этой женщины*. Это весьма интеpесный пpимеp, подтвеpждаемый опытом Я. Бёме, пpостого сапожника, ставшего благодаpя тpанспеpсональномy (мистическомy) пеpеживанию глyбоким философом (к сожалению, понимание смысла yчения Бёме весьма затpyднено неадекватными фоpмами его выpажения и языка описания), влияние котоpого пpослеживается вплоть до Шеллинга, Шопенгаyэpа и Беpдяева.
Об этом же говоpит и Игнатий Лойола, yтвеpждавший, что в ходе молитвенных созеpцаний он постиг больше божественных тайн, чем за все вpемя изyчения богословских книг и философских тpактатов. Пpиведем еще одно высказывание св. Теpезы, pазвивающее темy мистического гносиса и одновpеменно затpагивающее пеpеживание божественного всеединства, столь хаpактеpное для тpанспеpсонального опыта: "Однажды во вpемя молитвы я полyчила возможность сpазy постигнyть, каким обpазом все вещи могyт быть созеpцаемы в Боге и содеpжаться в Hем. Я видела их не в их обычной фоpме, однако с поpазительной ясностью, и вид их остался живо запечатленным в моей дyше. Это одна из наиболее выдающихся милостей, даpованных мне Богом... Вид этот был до такой степени yтонченный и нежный, что описать его нет возможности"*.
Hо если св. Теpеза, подобно св. Иоаннy Кpеста, и говоpит о гносисе, все же главное для нее - эмоциональный подъем, почти чyвственная экзальтация и всеохватывающая, вплоть до эpотизма, любовь к Богy - феномен, хоpошо знакомый нам по индийскомy бхакти. Говоpя о западной мистике, следyет особо остановиться на Мейстеpе Экхаpте и его тpадиции - Сyзо, Рюисбpyк Удивительный, Ангелyс (Ангел) Силезский (Силезий, Силезиyс), - о котоpой мы специально и скажем несколько слов. Вся философия Мейстеpа Экхаpта (1260 - 1327 гг.; выходец из pыцаpского pода Хохгеймов; был членом Доминиканского оpдена; занимал кафедpы в yнивеpситетах Паpижа и Кельна, а также был пpовинциалом своего оpдена в Геpмании; 26 положений yчения Экхаpта после его смеpти, в 1329 г., были осyждены папой как еpетические) является не столько плодом его интеллектyальных pазpаботок, хотя он и был пpекpасно обpазован схоластически, сколько pационализацией его тpанспеpсонального опыта, на что Экхаpт сам постоянно yказывает; да и цель этой философии, облеченной в фоpмy пpоповедей, - побyдить людей к созеpцанию, ведyщемy к пеpеживанию божественного единства. Экхаpт пpоводит pазличие междy сyщностью Бога (Божеством) и его пpиpодой - Богом самосозеpцающим и созеpцаемым твоpением. Соотношение междy Божеством и Богом y него пpимеpно такое же, как междy Бpахманом и Ишваpой в адвайта-веданте или междy сyщностью Бога и ее явлением себе в yчении сyфия Ибн ал-Аpаби:
Мейстеp Экхаpт здесь yтвеpждает, что Божество (Абсолют), котоpое он называет также Hичто, Мpак, Бездна, становится личным и тpиединым Богом только относительно чего-то иного, своего иного - твоpения, а точнее - дyши. Hо дyша должна в созеpцании снять этy двойственность, пpевзойти самое себя, свою индивидyальнyю огpаниченность (пpиpода дyши - "самость и своеволие") и веpнyться к божественной сyщности (точнее, свеpхсyщности), в котоpой исчезнет двойственность, и Бог пеpестанет быть Богом, а дyша - дyшой. Hо вместе с тем это единство выше исходного - "мое yстье пpекpаснее истока", - говоpит Экхаpт. Он yтвеpждает, по сyществy, полное обожение дyши, хотя и не yпотpебляет этого слова: "Отpешись всецело от твоего, излейся в тишинy Его Сyщности; как было pаньше. Он - там, ты - здесь, сомкнется тогда в единое МЫ, где ты - отныне Он. Вечным pазyмом познаешь Его, неизpеченное ничто, как пpедвечное "Есмь""*. Хочется обpатить внимание читателя на то, что Экхаpтово "ты - отныне Он" звyчит yже почти как "великое pечение" yпанишад: "тат твам аси" ("ты есть то").
Вот как описывает Экхаpт стyпени созеpцательного восхождения дyши к Божествy. Вначале человек должен "отвpатиться от самого себя и всего сотвоpенного". После чего человек обpетает единство и блаженство в тpансцендентном основании своей дyши - той ее части, "котоpой никогда не коснyлось ни вpемя, ни пpостpанство". Здесь появляется световой символизм: Экхаpт сpавнивает этy основy дyши с искpой, котоpая стpемится только к Богy, отвеpнyвшись от всякого твоpения. Ее влечет только к Божествy, и она не yдовлетвоpится ни одной из ипостасей Тpоицы. Этомy светy дyши мало даже pождения в нем божественной пpиpоды. Hо этот свет не yдовлетвоpяется и пpостой божественной сyщностью: "Он хочет знать, откyда эта сyщность, он хочет в самyю глyбинy, единyю, в тихyю пyстыню, кyда никогда не пpоникало ничего обособленного, ни Отец, ни Сын, ни Дyх Святой; в глyбине глyбин, где всяк чyжой, лишь там доволен этот свет, и там он больше y себя, чем в себе самом. Ибо глyбина эта - одна безpаздельная тишина, котоpая неподвижно покоится в себе самой. И этим неподвижным движимы все вещи"*.
Для обоснования своего yчения Мейстеp Экхаpт часто ссылается на Дионисия Аpеопагита, однако апофатика немецкого мистика еще pадикальнее его византийского источника. Как yже говоpилось выше, идеи Мейстеpа Экхаpта имели весьма значительное влияние на pазвитие немецкой мысли и философской тpадиции Геpмании. Постепенно сфоpмиpовался особый стиль богословствования, основанный на апофатике и yчении о полном единении дyши и Бога, точнее о совпадении в некотоpой исходной точке бытия дyши, миpа и Бога (идея, легшая в основy философии тождества Шеллинга); этот стиль полyчил название "theologia teutonica" -"немецкая теоло гия"; он радикально отличался от ортодоксальной перипатетико-томистской католической теологии как дотридентского, так и посттридентского периода*.
Идею чистого единения с Богом отстаивали последователи и преемники Экхарта, жившие между XIV и XVII вв.: Иоанн Таулер, Рюисбрук Удивительный, Сузо, Ангел Силезий. Приведем некоторые цитаты из их творений:
3) Бог есть Ничто. И ни "теперь", ни "здесь" не зная, чем крепче ты его хватаешь, тем дальше он уходит от тебя. (Ангел Силезий)*
На этих цитатах мы завершим наш по необходимости в высшей степени неполный и отрывочный обзор западноевропейской католической мистики. Что касается мистики в протестантизме, то здесь практически отсутствует разработанная система какой-либо психотехники и трансперсональные переживания являются обычно спорадическими (У. Джеймс видит исключение в методиках сторонников "духовного лечения", появившихся на рубеже XIX - XX вв.)*.
Обычно мистические переживания в протестантизме связаны с идеей избранности, призвания и получения благодати. Опыт переживания получения благодати имелся даже у Оливера Кромвеля, который на смертном одре умолял пресвитеров ответить ему, может ли быть отнята у него благодать из-за его кровавых деяний (для успокоения лорда-протектора пресвитеры ответили, что благодать не отнимается). Кроме того, протестантизм знал различные формы квиетизма (большой материал по религиозному опыту протестантизма, особенно на англо-американском материале, содержится в книге У. Джеймса) и элементы экстатических переживаний - у квакеров, пятидесятников (верящих в возможность стяжания Св. Духа каждым человеком в своем личном опыте), католиков-пятидесятников и в некоторых других сектах. Однако о сектантском мистицизме мы поговорим на примере традиционных русских сект. МИСТИЦИЗМ В РУССКОМ РЕЛИГИОЗНОМ СЕКТАНТСТВЕ Само по себе слово "секта" (образованное то ли от латинского слова secta, означающего "учение", "доктрина", то ли от слова secate, означающего "часть", "группа") обычно употребляется в смысле религиозной конфессии, выделившейся из другой господствующей в данное время и в данном месте конфессии и противостоящей ей. Секта представляет собой малую религиозную группу со специфическими признаками (значительная консолидация членов на основе внутренней убежденности в своей избранности в качестве носителей высшей истины, значительная роль лидера, высокая степень харизматичности и т. д.). Вместе с тем сектами нельзя называть религиозные направления в конфессиях, которые не существуют помимо этих направлений и школ и в которых не выделилось ведущего направления, ассоциирующегося с ортодоксией (как, например, в буддизме, индуизме, даосизме и в значительной степени - в протестантизме). Интересно, что в религиозной ситуации США считать сектами (а не церквами) баптистов или адвентистов ни в коем случае нельзя, тогда как в России, с ее традиционно преобладающим православием, эти конфессии (церкви) приобретают характер сект. В связи с этим хотелось бы категорически подчеркнуть антинаучность ценностно окрашенного противопоставления "религии - секты": и то и другое суть религиозные конфессии, но с разными характеристиками, коренящимися отнюдь не во "второсортности" сектантства, а в существовании последнего в виде малых групп в условиях иноверческого большинства. Само христианство I - II вв. н. э. можно вполне рассматривать как секту в условиях Римской империи (и раннехристианские общины-церкви имели во многом именно сектантский и вполне нетрадиционный характер), тогда как успех христианской проповеди и распространение христианства, превращение его в религию большинства привели к отмиранию этих сектантских черт (проявившемуся, в частности, и в рутинизации харизмы). Таким образом, грань между "не сектарными" конфессиями и сектами зыбка и условна и определяется не базовыми характеристиками вероучения, а временем и местом его распространения. В России первые секты (не следует с ними путать еретические движения XV - XVI вв., ибо они не были организационно оформлены) стали возникать в XVII - XVIII вв. как реакция общества на церковный раскол второй половины XVII в., рассекший накануне петровских реформ цивилизационное единство России и обнаживший формальный характер обрядоверия огосударствляемого православия, и на социальный кризис, связанный с завершением процесса закрепощения крестьянства, бюрократизацию государства и усиливающееся отчуждение государства от общества и власти от народа. Обычно исследователи выделяют в русском сектантстве два типа сект - мистические секты и рационалистические. При всей условности этой классификации нельзя не отметить ее положительных моментов: действительно, в сектах первого типа, как и в религиях чистого опыта, психологическая сущность религии вполне обнажена и достижение трансперсональных состояний в значительной степени выступает главной целью религиозной жизни, тогда как в сектах второго типа психологическая основа религии как бы скрыта за риторикой нравственного самосовершенствования, "духовного" истолкования Писания и социального утопизма. Здесь мы скажем несколько слов только о сектах первого типа. К ним относят христововерие (хлыстовство) и скопчество; рационалистические секты - духоборы и молокане. Христововерие - не самоназвание секты. Ее последователи обычно называют себя постниками или духовными христианами. "Хлыстовство" - пежоративное название, родившееся в синодальных кругах и восходящее то ли к искаженному "христы", то ли к приписывавшейся этим сектантам практике бичевания себя хлыстами (почему иногда на Западе христововеров иногда называют флагеллантами). Основателями христововерия являются некие Данила Филиппович и Иван Тимофеевич (Суслов?); последний был как будто из беглых солдат, но оба основателя в любом случае явно крестьянского происхождения. Активный период формирования христововерия - конец XVII - начало XVIII в. Сама доктрина этой секты весьма смутна и неопределенна, ибо не она, а техника экстаза составляет ее суть. Об этом ясно свидетельствует и предание: Данилу Филипповича спросили о том, какие книги правильные - новые (никонианские) или старые (старообрядческие). Данила Филиппович же посоветовал выбросить в Волгу и те и другие: "Не книгам, а Святому Духу верьте", - сказал он. Христововеры убеждены, что каждый человек может стяжать божественную благодать и стать Христом, ибо каждый человек по своей первозданной природе - Христос (женщин, реализовавших этот идеал, христововеры называли богородицами). Самого Данилу Филипповича они считали воплощением Бога Отца (Саваофа), а Ивана Тимофеевича - Иисуса Христа. Для того чтобы стать Христами, христововеры разработали технику радений - экстатических плясок и танцев под "распевцы" (духовные песни), приводивших к состоянию транса и мистического переживания собственной божественности, "христовства", через "накатывание" Святого Духа. К официальному православию христововеры относились сдержанно, считая его "внешним" христианством, чисто обрядовой религией, лишенной подлинной религиозной жизни и божественной благодати. Церковь же их преследовала, используя и карательный аппарат государства. О христововерах, придерживавшихся самого сурового аскетизма (они были вегетарианцами, а их жены зачастую так и умирали девственницами), распускали слухи, изображавшие радения актами разврата и промискуитета ("свальный грех", который приписывался римлянами первым христианам, католиками - альбигойцам и катарам, католиками же - гугенотам; нелепость этих обвинений вполне понятна). Между тем сами сектанты, во-первых, заявляли, что "плотский грех" им не нужен, так как блаженство радельного экстаза несравненно сильнее, а во-вторых, изнуряющая пляска радений к утру валила христововеров с ног, так что вряд ли у них просто оставались силы на "свальный грех". И тем не менее и сейчас находятся люди, записывающие Распутина в хлысты Только на основании его "сексуальных подвигов". Доведением до крайности христововерческого аскетизма стало движение скопцов, выделившееся постепенно в отдельную секту. Ее основателем стал крестьянин Кондратий Селиванов, проживший более ста лет (начало его деятельности относится ко второй половине XVIII в.). Скопцы почитают Селиванова новым явлением Иисуса Христа и одновременно спасшимся императором Петром III (за него, как известно, выдавал себя и Пугачев). Эта "двуипостасность" Селиванова обусловила сильную струю монархистско-теократического утопизма (например, проект Елянского по скопческому переустройству Российской империи). Скопцы сохранили в неприкосновенности христововерческую практику радений и их экстатический культ, но сделали непременным условием вступления в секту кастрацию неофита. Христововерие было по преимуществу крестьянской сектой, скопчество - мещанско-купеческой. В начале XIX в., с распространением моды на мистицизм среди аристократии и при дворе Александра I, христововерческая практика радений проникает в высшее общество и появляются христововеры-дворяне, обосновывающие крестьянскую технику экстаза ссылками на западных квиетистов, Юнга Штиллинга, Якоба Бёме и других теософов и мистиков. К дворянскому христововерию был близок художник Боровиковский (по некоторым сведениям, он был скопцом), расписывавший "сионские горницы" (комнаты для радений) в помещичьих усадьбах. Большой популярностью в высшем свете пользовался и Кондратий Селиванов, с которым, как говорят, тайно встречался Александр I, услышавший от скопческого "бога" пророчество о поражении при Аустерлице. К середине XIX в. и христововерие, и скопчество приходят в упадок, а после реформ 60 - 70-х гг. и вообще оттесняются на обочину религиозной жизни быстро проникающими в Россию с Запада учениями протестантского происхождения (баптизм, евангелизм и т. п.)*. В настоящее время эти секты практически прекратили свое существование.
Итак, мы закончили наш беглый обзор мистических течений в христианстве, их практики и описаний ими своего трансперсонального опыта, в ходе которого постарались продемонстрировать роль данного фактора в истории христианства и психологические истоки самого христианского учения как определенного типа интерпретации и догматизации базового религиозного опыта своего основателя и его первых последователей. Теперь же мы обратимся к третьей библейской религии - исламу. ГЛАВА 4. ПРОРОЧЕСКИЕ КОРНИ ИСЛАМА Ислам является ярко выраженной религией откровения, хотя этим не исчерпывается его специфика. Ибо ислам к тому же - профетическая религия, то есть религия, созданная пророком - человеком, уверенным, что он проповедует по внушению свыше, что его устами говорит Бог, посланником (расул) которого он и является. В целом профетизм был характерной чертой религиозных верований народов семитской языковой семьи. Мы уже говорили о роли пророков в истории библейского иудаизма и в генезисе христианства (проповедь Иоанна Крестителя, профетическая харизма в первых христианских общинах). Но ислам оказался религией, созданной Пророком, причем, согласно его учению, Пророком величайшим и последним (Мухаммад - "печать пророков"). Согласно исламу, Бог посылал на землю многих пророков для сообщения людям своей вечной и неизменной воли - Ибрагима (Авраама), Мусу (Моисея) и Ису бен Мариам (Иисуса, сына Марии), однако их послания были искажены людьми, и поэтому Бог послал последнего пророка - Мухаммеда из рода корейш племени хашим для восстановления чистоты изначального откровения и установления истинной религии, ислама, базирующегося на пяти основах (усул ад дин) - вере в единого и единственного Бога (Аллах - по-арабски "Бог") и в его Пророка и посланника, совершении пятеричной молитвы ежедневно, ежегодном месячном посте, раздаче милостыни бедным и паломничестве в священный город Мекку. Это откровение зафиксировано в Коране, Книге (ал-Китаб), священном писании, вечном и несотворенном по своей природе (иной точки зрения придерживались мутазилиты, но в конце концов они потерпели поражение). Пророческое движение, издревле существовавшее среди семитских народов, оживилось в предисламский период, чему со всей очевидностью способствовал кризис традиционной арабской религиозности политеистического типа, разлагавшейся под влиянием монотеистических религий близлежащих великих империй - Византии (христианство) и Ирана (зороастризм, дуалистическая религия с монотеистической тенденцией); ощущалось также и воздействие христианизирующейся Эфиопии. Велико было и воздействие иудаизма, представленного как еврейскими общинами Аравии, так и прозелитами. Арабская интерпретация этих влияний проявилась в ханифизме, собственно арабском монотеистическом учении, призывавшем к поклонению единому божеству, называемому или Аллахом (Богом), или Рахманом (Милостивым). О деятельности других пророков, предшественников Мухаммада или его современников, мы знаем очень мало и, по существу, должны опираться на те коранические тексты или хадисы, где речь идет о "лжепророках" - соперниках Мухаммада*. Традиционным источником профетического настроя среди арабов были кахины - прорицатели или шаманы, в которых вселялись божества, от их имени кахины и вешали ритмическими фразами. Враги Мухаммада пытались и его объявить кахином, что Мухаммад категорически отвергал, утверждая, что кахины прорицают отнюдь не силою Бога, а по внушению низших и часто неблагих духов - джиннов. Но в любом случае, почва для проповеди Мухаммада существовала и была хорошо подготовлена.
Хорошо известно, что откровения Мухаммада начались после его регулярных уединений в пещере на горе Хира в окрестностях Мекки. Уединялся Мухаммад для благочестивых размышлений, скорее всего, под влиянием христианских отшельников. Постепенно он начал переживать экстатические состояния, во время одного из которых перед ним появился ангел Джибрил (Джебраил, то есть библейский Гавриил), принятый вначале Мухаммадом за злого духа, но потом распознанный им. Джибрил и повелел Мухаммаду проповедовать веру в единого Бога, Милостивого и Милосердного. О характере экстатических трансов Мухаммада мы можем судить как по кораническим текстам, так и по некоторым легендам, в основе которых лежат, по-видимому, подлинные видения самого Пророка. Например, легенда о его путешествии на волшебном коне с человеческой головой в Иерусалим для встречи с пророком Ибрагимом, а затем осмотр рая и ада, причем все это путешествие (типологически вполне сопоставимое с некоторыми переживаниями участников трансперсональных сеансов) заняло меньше времени, чем потребовалось воде, чтобы вытечь из опрокинутого сосуда. Нет никакого сомнения, что Мухаммад действительно имел экстатический трансперсональный опыт, видения и откровения, воспринимавшиеся им как свидетельства его непосредственного общения с Богом и ангельскими силами, что не мешало Мухаммаду оставаться одновременно реалистичным и дальновидным политиком, религиозным и государственным лидером (после хиджры и переселения в Медину - 622 г.) и военным стратегом. Мухаммад был уверен в своей пророческой миссии и в абсолютной истинности своих провозвестий, что не мешало ему порой оперировать своей пророческой миссией в политических целях, как было, в частности, когда ради компромисса с враждебно настроенными мекканцами он согласился сохранить наряду с поклонением Богу культы трех почитавшихся арабами богинь (ал-Лат, Манат, ал-Узза). Однако вскоре Мухаммад раскаялся, соглашение не состоялось, и Пророк объявил полученное им откровение о богинях ложным и исходящим не от Бога, а от дьявола, сатаны (иблис, шайтан); кстати, именно к этому эпизоду из жизни Мухаммада восходит название скандально знаменитого романа С. Рушди "Сатанинские стихи" (стих - айат, структурный элемент Корана). Впоследствии Мухаммад в откровении получил разрешение нарушить некоторые общеобязательные правила (например, взять в жены более четырех женщин одновременно). Мы, правда, далеки от того, чтобы обвинить Мухаммада в манипулировании откровениями: скорее всего, его подсознательные желания объективировались в его тонко организованной психике в виде образов откровения и конфликт между влечением и запретом был разрешен таким образом. Мухаммад умер в 632 г., заложив основы новой религии, которые и сохранились в неизменном виде, несмотря на все позднейшее развитие ислама, вплоть до наших дней. В связи с вышесказанным нам хотелось бы сделать несколько выводов. 1) Как и другие рассмотренные нами религии откровения, ислам базируется на личном религиозном опыте своего основателя (пророка Мухаммада), и характер этого опыта оказал сильнейшее влияние на особенности ислама как религии. 2) Опыт и трансперсональные переживания Мухаммада были объявлены в принципе невоспроизводимыми: Мухаммад - последний в пророческом ряду; согласно исламу, больше пророков не будет. 3) Религиозные переживания Мухаммада, скорее всего, не были вызваны какой-либо специальной психотехнической практикой, а имели спонтанный характер, будучи обусловлены особенностью организации психики Мухаммада. В доктрине ислама эта спонтанность религиозного опыта его основателя интерпретируется как акт божественной воли, раскрывшей себя перед Пророком и ниспославшей ему откровение, восприемником (а не творцом) которого Мухаммад и был. 4) В откровении Мухаммада отчетливо просматриваются различные пласты и уровни: уровень собственно трансперсонального переживания, взаимодействующий с известными Мухаммаду религиозными доктринами монотеистических религий - иудаизма и христианства, включенными в той или иной степени в откровение ислама, но переработанными личностью Мухаммада, и субстратным пластом собственно арабской культуры, обусловившим неповторимость ислама как целого, несмотря на все заимствования из других, старших религий. 5) Доктринальная установка на неповторимость, невоспроизводимость и непродолжаемость профетизма Мухаммада раз и навсегда положила конец пророческой линии в развитии арабской духовной культуры: любой новый пророк, появившийся после Мухаммада, мог быть лишь лжепророком и еретиком (уже при первом халифе - преемнике Пророка Абу Бекре в Аравии появилось три лжепророка и одна лжепророчица, пытавшиеся конкурировать с исламом; вера в возможность появления пророков после Мухаммада есть у крайних шиитов - карматов, исмаилитов, друзов, считающихся еретиками и, по существу, находящихся за пределом поля ортодоксального ислама). Тем не менее импульс живого религиозного опыта Мухаммада не мог исчезнуть без следа, не приведя ни к каким последствиям в религиозной жизни мусульманской общины. Мухаммад сделал опыт личного, живого и непосредственного общения человека с Богом опытом парадигматического достоинства. Поэтому тенденция к такого рода общению не пропала в духовном пространстве ислама. Кроме того, Пророк с большим уважением отзывался об анахоретах и отшельниках, что, будучи закреплено в Коране и сунне* также требовало своего воплощения в рамках ислама.
Вышеперечисленные факторы способствовали концу арабского профетизма и началу формирования мистико-аскетического и психотехнического движения, сыгравшего огромную роль не только в религиозной жизни мусульманских народов, но и в их культуре, а также оказавшего определенное влияние на культуру и религиозную жизнь средневекового Запада*. Речь идет о суфизме, очерку которого и будет посвящена оставшаяся часть данной главы.
СУФИЙСКАЯ ПСИХОТЕХНИКА Суфизм (от араб, ат-тасаввуф) - слово, не поддающееся однозначной интерпретации. Суфийские авторы обычно возводят его к корню СФВ - "быть чистым, непорочным" или к выражению ахл ас-суффа (люди скамьи или навеса), обозначавшему наиболее преданных и благочестивых последователей пророка Мухаммада из числа малоимущих. В Европе до сравнительно недавнего времени слова "суфизм", "суфий" производили от греческого sophia - "мудрость". В настоящее время среди исламоведов господствует точка зрения, согласно которой ат-тасаввуф происходит от арабского "суф" - "шерсть", так как власяница, грубое шерстяное одеяние было обычным атрибутом аскета-отшельника, анахорета. Возможно, что еще задолго до ислама суфиями на Ближнем Востоке называли христианских монахов и мистиков-аскетов. Первоначальный суфизм (а скорее, протосуфизм) существовал в форме пиетизма, подчеркнутого благочестия и аскетизма. Его истоки прослеживаются уже в VII в., хотя, видимо, о суфизме как таковом можно говорить со второй половины VIII - начала IX в., когда изменившиеся формы жизни, отход арабской верхушки от простоты и суровости первоначального ислама, а также влияние традиций аскетизма народов завоеванных арабами земель вызвали рост аскетических настроений в исламе. Первыми мусульманскими аскетами были, видимо, собиратели хадисов, речений Пророка, чтецы Корана, участники джихада (пограничных войн с Византией) и другие группы населения. Их религиозная практика сводилась к многочисленным молитвам и постам, строжайшему следованию сунне (имеется в виду подражание Пророку и его поступкам), отрешению от всего мирского, покаянию, строгому отделению дозволенного от запретного, культу бедности, отказу от сотрудничества с властями и т. п. Постепенно в этом аскетическом течении ислама стали нарастать мистические настроения, впервые проявившиеся на рубеже VIII и IX вв. в виде чувства неизбывной тоски по Богу, чувства бесконечной любви к нему и стремления к соединению с Богом. Аскетические приемы упорядочивались, систематизировались, заимствовались из религиозной практики других народов халифата и его соседей, в результате чего начала формироваться стройная система суфийской психотехники, направленной на достижение переживания единения с Богом и богопознания. Первоначально отношения между суфиями и носителями исламской ортодоксии бывали порой достаточно напряженными, поскольку последние обвиняли суфиев в допущении субстанциального единения Бога и твари (иттихад, хулул), а следовательно, в присвоении творению божественного статуса. Иногда конфликт настолько обострялся, что приводил к казни того или иного суфия (ал-Халладж, Ибн Ата, Айн ал-Кудат ал-Хамадани). Правда, подобное случалось достаточно редко, и весьма радикальные суфии (например, Абу Йазид ал-Бистами) пользовались, как правило, всеобщим почетом и уважением. В X - XI вв. суфийская практика, с одной стороны, систематизируется и приобретает весьма упорядоченный и стройный вид (учение о пути, его "состояниях" и "стоянках"), что позволяет суфизму претендовать на статус особой науки богопознания, а с другой - получает весьма фундированное с богословских позиций обоснование, что постепенно вводит суфизм в рамки исламского правоверия. Решающую роль в этом процессе сыграли труды великого теолога ал-Газали, не только полностью реабилитировавшего суфизм в глазах ортодоксии, но и провозгласившего жизнь истинного суфия высшим выражением исламского образа жизни вообще. В XII - XIII вв. начинается формирование суфийских орденов или братств, напоминающих католические монашеские ордена, но менее централизованные и строго организованные. В это же время появляется грандиозный философский синтез суфийского мировоззрения, осуществленный Ибн ал-Араби (вахдат ал-вуджуд, теория единства существования), что не помешало части суфиев позднее полемизировать со взглядами ал-Араби и разрабатывать свои философские концепции суфизма. В X - XIII вв. окончательно складывается и суфийская терминология, символизм и метафоричность, а иногда и энигматизм которой облегчал ее поэтическое использование (многие великие суфии были и великими поэтами - Аттар, Джалал ад-дин Руми и др.), что обусловило мощнейшее влияние суфизма на арабскую и персидскую поэзию, многие образы и идеи которой понятны только в суфийском контексте. Поздний суфизм - суфизм орденов. Из некогда подозрительного и полуеретического течения суфизм превращается не только в исламский эзотертизм, своего рода "высший" ислам, но и становится авангардом ислама, в том числе и в миссионерско-проповеднической деятельности. Во всех странах, где есть мусульмане, есть и суфии (в том числе и в Турции, хотя там после революции Кемаля Ататюрка и отделения "церкви" от государства суфийские ордена были запрещены), причем в ряде исламских стран суфизм оказывает весьма сильное влияние на их культурную и общественно-политическую жизнь, хотя иногда (в случае сильного влияния фундаменталистских и буквалистских идей) суфизм и суфийский путь осуждаются как новшество, о котором ничего не говорил Пророк. Прежде чем мы будем говорить о суфийском пути и понятиях, при помощи которых суфии описывали свой религиозный опыт, имеет смысл кратко остановиться на некоторых личностях, сыгравших особую роль в становлении и развитии суфизма*.
Ал-Халладж (Абу-Мугис ал-Хусайн б. Мансур, ок. 858 - 922 гг.) - один из наиболее известных суфиев, был казнен за свою проповедь. Почти всю свою жизнь ал-Халладж проповедовал публично, причем, борясь против элитарности суфизма, он носил не суфийскую власяницу, а простой халат воина. Ал-Халладж пользовался огромной популярностью в народе, считавшем его или мессией (махди) или совершенным святым. Свои пламенные проповеди ал-Халладж часто сопровождал экстатическими речениями, одно из которых гласило: "Ана-Хакк" ("Я семь Истина", то есть "Я - Бог"), что стало одной из причин его последующего осуждения. Ал-Халладж подвергался травле и преследованиям не только со стороны правоверных богословов, обвинявших его в несоблюдении обрядов, отрицании ритуала, претензиях на самообожествление, публичном чудотворстве (прерогатива Пророка) и т. п., но и со стороны многих суфиев, ставивших в вину проповеднику разглашение божественных тайн, публичное чудотворение и даже называвших ал-Халладжа шарлатаном. В 913 г. ал-Халладж был брошен в тюрьму, где и написал свой единственный трактат "Китаб ат-тавасин". В 922 г. процесс против него был возобновлен, ал-Халладж был обвинен в том, что он карматский проповедник (карматы - секта радикального шиизма, враждебного халифату Аббасидов и сунитскому, а также имамито-шиитскому правоверию; предшественники исмаилитов) и по этому обвинению казнен (казни подверглись и его открытые приверженцы). Ал-Халладж не был оригинальным мистиком-мыслителем: он, по существу, высказывал идеи, уже выдвинутые до него другими столпами суфизма, однако радикализировал их, провозгласив публично психотехнику и путь экстатического единения с Богом единственно истинным и не нуждающимся в дополнении к нему внешнего обрядового благочестия. Радикальный суфизм ал-Халладжа впоследствии вызывал симпатии таких суфиев, как ас-Сухраварди, Ибн ал-Араби и Джалал ад-дин Руми. Халладж, как и другие суфии, считал целью суфийского делания соединение с Богом, причем понимал это соединение весьма радикально. Он выделял три этапа в суфийском пути: этап раскаяния и воздержания (подготовительный), этап очищения души от человеческих атрибутов и качеств (очистительный) и этап полного растворения в Абсолюте (Боге), предполагавший совершенное отождествление с ним через утрату индивидуального "я". Однако, согласно мнению некоторых ученых (Л. Массиньон*), Халладж не имел в виду субстанциального отождествления с Богом, а учил об "обожении" на манер византийских мистиков: единение с Богом происходит в акте мистической любви, когда Бог как бы созерцает или свидетельствует самого себя в сердце мистика. Личность в результате этого не уничтожается, а преображается, становясь как бы земной ипостасью Бога, его выражением в материальном мире. Халладж также проповедовал идею страдания во имя Бога: любящий должен пострадать во имя любимого, принести ему в жертву свою личность, дабы исчезли последние преграды между ними. Любопытно, что Халладж ссылается на Иблиса (дьявола), изгнанного из рая за свою любовь к Богу: он отказался поклониться венцу творения, человеку, ибо считал достойным поклонения только Бога (гностический мотив). Халладж высоко чтил пророка Мухаммада, считая его носителем превечного Света, сияющего во тьме небытия, и видел в легенде о его восхождении на небо эталон суфийского переживания и прообраз отношений Бога и человека (связь профетизма и мистицизма). Таким образом, мистика Халладжа (точнее, ее обоснование им) носила специфически исламский характер и прочно базировалась на мусульманской доктрине. О мотиве света и его "сердечного" обнаружения, появившемся в мистике Халладжа, мы скажем ниже особо.
Ал-Бистами (Абу Йазид Тайфур б. Иса, ум. в 875 г.) - великий персидский суфий, родоначальник одного из ведущих направлений суфизма. Ал-Бистами называли "опьяненным", поскольку для его мистики характерно экстатическое исступление, выражающееся в пламенной любви к Богу. Учителем ал-Бистами был суфий Абу Али ас-Синди, который не знал арабского языка и за обучение ему (и ал-Бистами, и ас-Синди были персами) ввел своего ученика в практику суфийского эзотеризма. Хотя ал-Бистами за его экстатические речения и обвиняли в ереси, умер он в своем родном городе Бистаме (северо-запад Ирана), окруженный почетом и уважением. Мистицизм ал-Бистами прежде всего характеризуется экстатически восторженной окрашенностью и опьянением любовью к Богу (сукр, аналог према индийских бхактов), горячим и даже страстным стремлением к любовному слиянию с ним. Переживания ал-Бистами привели его к описанию их через оппозицию "фана - бака" (сами эти понятия существовали и до него). Фана - это уничтожение личности в Боге, ее полное растворение в Абсолюте; бака - положительный аспект этого состояния: пребывание в созерцании Бога, приобретение божественных качеств. Другими словами, происходит своеобразный обмен между Богом и человеком - личность человека уничтожается в Боге, а Бог как бы являет себя в личности (личность становится Богом, а Бог - личностью). Ал-Бистами выразил это состояние фразой: "Я есть Ты, и Ты есть я". Позднее суфии для отведения обвинений в хулуп, субстанциальном единении, предпочитали интерпретировать фана и бака как переживания, а не как реальное взаимоотождествление Бога и человека. Ведшийся в науке спор о возникновении понятия фана под влиянием буддизма (фана-нирвана), на наш взгляд, абсолютно некорректен: фана и бака - не умозрительные понятия, а результат рационализации и описания религиозного (психотехнического) опыта. Если переживания фана и нирваны тождественны (хотя вряд ли об этом может быть достоверное знание), то тождественны и обозначающие эти виды трансперсонального опыта понятия. Ал-Бистами, несмотря на распространенную критику его радикализма, был чрезвычайно высоко оценен последующими поколениями суфиев: его называли "султан ал-арифин" (царь знающих) и сравнивали его положение среди суфиев с положением Джибрила (Гавриила) среди ангелов. Ал-Джунайд (Абу-Касим ал-Джунайд б. Мухаммед ал-Каварири ал-Багдади, ум. в 910 г.) - основатель второго мощного течения в исламе, названного в противоположность учению ал-Бистами, "опьяненного", "доктриной трезвости". Ал-Джунайд считается умеренным суфием, стремившимся к гармонии с правоверным исламом, что сыграло важную роль в истории суфизма. Поведение ал-Джунайда, однако, дает основания предположить, что его любовь к правоверию диктовалась не убеждениями, а осторожностью. Так, он никому, кроме своих 12-ти учеников, не раскрывал своих взглядов, отказал в беседе ал-Халладжу и писал свои трактаты нарочито усложненным и туманным метафорическим языком. Цель жизни суфия, учил ал-Джунайд, познать свое ничтожество перед лицом Бога, свою полную зависимость от Бога, а также познать божественное всеединство. Ал-Джунайд сделал логичные, но далеко идущие выводы из доктрины единственности Бога: раз Бог один и у него, как гласит Коран, "нет сотоварищей", значит, Бог есть единственная реальность. Все сущее имеет призрачное бытие и существует лишь постольку, поскольку имеет свое начало в Боге, а следовательно, должно вернуться к Богу, чтобы соединиться с ним и быть в первоначальном состоянии. Созерцая единство Бога, суфий утрачивает свою личность и растворяется в Боге. Это уничтожение индивидуальности, фана. Однако она не цель суфия. Цель - это вновь вернуть утраченные качества, но уже преображенными, одухотворенными и затем обновленной личностью вернуться в мир для его просвещения и усовершенствования. Это и есть "трезвость" как антитеза "опьянению" божественным всеединством. Интересно, что уничижение и смирение ал-Джунайда, столь нравившееся ортодоксам, в пределе своем вполне тождественно самовозвеличению ал-Халладжа. Действительно, можно настолько самоуничижиться в смирении, что заявить о собственном небытии: "Меня вовсе нет, есть только Бог". А можно возвеличить себя: "Я - Истина, Я - Бог. Нет ничего, кроме Я". Результат (финальное переживание) будет одним и тем же (на это, между прочим, обращал внимание и Вивекананда, говоря о двух способах осознания тождества атмана и Брахмана). Ибн Араби или Ибн ал-Араби (Мухйа ад-дин Абу Абдаллах Мухаммад б. Али ал-Хатими ат-Таи, 1165 - 1240) - величайший суфийский мыслитель, рационализировавший мистический опыт суфизма в виде величественной системы "единства и единственности существования" (вахдат ал-вуджуд). Ибн Араби был родом из арабской Испании (город Мурсия), однако после своего паломничества в Мекку в 1200 г. он навсегда остался на Востоке. В Египте в 1206 г. он чуть не был убит за свои экстатические изречения, последние годы провел в Дамаске под покровительством духовных и светских властей. Ибн Араби интересен прежде всего как выдающийся ум, предпринявший попытку описать и рационализировать свой мистический опыт через создание философской системы, представляющей чрезвычайный интерес и заслуживающей специального исследования не только в историко-философском, но и философско-психологическом плане. Единственной реальностью, по Ибн Араби, является неописываемый и непостижимый Абсолют, который, существуя в себе, еще не есть Бог. Движимый стремлением к самопознанию, Абсолют самоограничивается и конкретизируется, созерцая в себе самого себя, и становится Богом для себя. С этого начинаются ступени теофаний, богоявлений (таджалли). Второй уровень таджалли - явление Абсолюта в атрибутах, именах и архетипах, третий - воплощение этих архетипов в образах материальной вселенной и человеческом сознании. Вся вселенная на всех своих уровнях - самообнаружение Абсолюта, который остается единственной реальностью. Шиитский философ XIV в. Хайдар Амули сравнил Абсолют и его теофаний с пламенем свечи (Абсолют), по-разному отражающимся в разных зеркалах (формы божественной саморефлексии). Реальна только свеча, все остальное иллюзорно. Через человека Абсолют обретает самопознание, ибо совершенный суфий постигает самого себя и Бога в акте мистической сверхчувственной интуиции. Но акт познания суфием Абсолюта тождественен акту самопознания Абсолюта, познанию им самого себя в акте познания суфия, ибо суфий (как и любое существо, и даже вещь) есть своего рода таджалли, явление или самообнаружение Абсолюта. Суфий, постигая Бога, становится как бы его действующим органом, орудием божественного самоопределения, в результате чего сам суфий-богочеловек становится творцом и проводником божественной воли. Есть только Абсолют, и ничего, кроме него; все сущее есть лишь различные формы и уровни его теофаний. Различия между религиями и представлениями о Боге объясняются различиями божественных архетипов, заданных разным типам существ и формирующих их мировоззренческую позицию. Весьма интересно учение Ибн ал-Араби о промежуточном мире архетипов, причастном как уровню божественности развертывающегося идеальным образом Абсолюта, так и посюстороннему уровню его самообнаружения. Сюда может проникать творческое воображение суфия, постигающего сокровеннейшие тайны. Интересно, что архетипы Ибн Араби занимают как бы промежуточное положение не только между двумя аспектами вселенской теофаний (мир как богоявление - вот метафора мысли Ибн ал-Араби), но и между платоническим пониманием архетипа как эйдоса, первообраза и прообраза вещей, и юнговской интерпретацией архетипа как символического и кодирующего определенное содержание универсального образа коллективного бессознательного. И действительно, мир архетипов Ибн Араби прорывается в сознание человека в снах, видениях и трансах, имеющих поэтому реальность не меньшую, а быть может, и большую, чем воспринимаемые образы внешнего мира. Ибн Араби также много писал о совершенном человеке (ал-инсан ал-камил), чье само- и богопознание тождественно знанию Бога о самом себе, о мистической иерархии суфиев, соотношении пророчества и святости, а также о таинственной фигуре кутаба - главе иерархии святых и ее "духовном полюсе". Хорошо известно, что Гегель весьма ценил исламскую (суфийскую) философскую поэзию (достаточно вспомнить цитирование им стихов Джалал ад-дина Руми на заключительных страницах "Философии духа"). Интересно, как бы он оценил систему Ибн Араби, если бы имел возможность ознакомиться с ней? Хотя учение Ибн Араби, несомненно, было вершиной суфийской спекулятивной мысли, ряд суфиев, особенно близких к ортодоксальным богословским кругам, выразили резкое несогласие с его учением и разработали теорию вахдат аль-шухуд (единство свидетельства или единство созерцания). Его творцом считается ал-Бийабанаки (ас-Симнани, 1261 - 1336 гг.), утверждавший абсолютную трансцендентность Бога и ставивший путь ортодоксального ислама (шариат) выше суфийского пути богопознания. Его идеи стали еще более определенными в учении индийца Сирхинди (XVI - XVII вв.), считавшего мистический опыт единения с Богом "наваждением и миражем". И тем не менее влияние идей Ибн ал-Араби на суфизм было огромным. Если использовать параллель из истории индуизма, то его учение можно сравнить с адвайта-ведантой Шанкары, а учения его противников - с вишишта двайтой и двайтой Раманджи и Мадхвы*.
Джалал ад-дин Руми (Маулана, "наш господин", 1207 - 1273 гг.) - великий персидский поэт и суфий-практик, родоначальник ордена маулавийа. Руми ("из Рума", то есть из прежде "римских", византийских земель) родился в Балхе (Северный Афганистан), но большую часть своей жизни провел в Малой Азии (город Конья), в государстве турок-сельджуков. До 1244 г. Руми был правоверным богословом и умеренным суфием. Однако после знакомства с экстатическим суфием Шамс ад-дином Мухаммедом ат-Табризи он резко изменил свое поведение. Руми провозгласил Шамс ад-дина своим учителем, что вызвало зависть среди учеников поэта, убивших Шамс ад-дина. Руми был потрясен горем. Шамс ад-дин стал для него как бы символом Бога, земным образом "небесной Возлюбленной". В суфизме Руми нарастает экстатизм, он объявляет о воскресении Шамс ад-дина в себе самом и подписывает стихи его именем. В суфийскую практику Руми активно вводит сама - радения под музыку с пением и декламацией стихов, включавшие в себя танец как важный элемент психотехники. Считается, что именно в состоянии экстаза поэт диктовал стихи своей грандиозной поэмы "Маснави", этой энциклопедии суфизма. Его ученики (прежде всего его сын Султан Велед, считающийся одним из родоначальников турецкой литературы) создали впоследствии суфийский орден маулавийа, в котором практика экстатических радений была канонизирована (в Европе этот орден называли сектой вертящихся дервишей - ср. христововеров-хлыстов). Орден маулавийа был одним из самых влиятельных в Османской Турции, и с ним было связано большинство султанов. В 1925 г. декретом Кемаля Ататюрка орден был распущен, а его собственность конфискована. В отличие от Ибн Араби, Джалал ад-дин Руми не был суфийским философом (хотя и хорошо знал самого Ибн Араби), он был именно практиком, стремившимся к экстатическому единению с Богом через сама и выражавшим свой опыт в стихах, ставших одной из вершин классической персидской поэзии*.
Теперь, когда после краткого знакомства с некоторыми выдающимися суфиями мы вошли и в круг идей, и в терминологию суфизма, а также получили первое представление о суфийской психотехнике, можно перейти к обзору суфийского учения о пути. Прежде всего отметим две специфические особенности суфизма. 1) В суфизме трудно выделить столь характерные и для индуистской, и для восточнохристианской традиции гностическое (ориентированное на гносис, познание) и эмоциональное (ориентированное на любовный экстаз, ведущий к трансперсональному переживанию) направления. Суфизм по преимуществу связан с идеей любви к Богу, которая (как в случае ал-Бистами) может принимать характер исступления, "опьянения" Богом (метафоры вина и опьянения постоянно встречаются в суфийских текстах). Суфий - влюбленный, он весь во власти своей "Возлюбленной". Но эта влюбленность, любовная одержимость Богом ведет к познанию, гносису, который и остается целью суфия, называющегося "познавший" (не связано ли это с семитической - см. Библию - метафорой любовного соития как "познания"?). Таким образом, суфизм предполагает гносис через эрос, познание Бога через любовь к нему, причем богопознание реализуется через единение или слияние с Богом, уничтожение в Боге, достигаемое в любви (хотя, конечно, были суфии и с более выраженной гностической установкой - Ибн Араби, и с доминированием эмоциональной - ал-Бистами, Джалал ад-дин Руми). Но самый интересный момент заключается в том, что если большинство традиций, ориентированных на эмоциональность и эрос, привержены идее личного Бога и акцентируют различие между душой и Абсолютом - Божественной Личностью (именно эта установка сделала индийских бхактов противниками адвайта-веданты: любовь несовместима с имперсонализмом, любящий должен отличаться от возлюбленного), то суфизм как раз подчеркивает надличностный и апофатический характер Бога, единственной реальности, которая, будучи Истиной (ал-Хакк), является и предметом самых интенсивных любовных томлений и переживаний: любовь к Возлюбленной как любовь к Истине и наоборот. Быть может, это и единственно возможный подход, если Возлюбленная - Бог, Абсолют? 2) В подавляющем большинстве эмоционально ориентированных психотехнических традиций Бог выступает как мужское начало, а душа - как женское. "Разве в мире есть другие мужчины, кроме Бога?" - спросила у отшельника индийская принцесса. Аналогична и установка христианства, всегда маскулинизировавшего Бога. Ислам является весьма "мужской" религией, и роль женщины в исламской религиозной жизни минимальна. И тем не менее в суфизме Бог - всегда Возлюбленная, всегда Женственность, что находит свое выражение в образах суфийской поэзии, в которой любовная лирика оборачивается глубоким мистицизмом, а "лунноликость" возлюбленной, ее родинки и т. д. оказываются символами из области психотехники и теософии. Эта особенность суфизма, как нам думается, обусловлена чисто лингвистическими причинами. Бог есть Дух, а Дух по-арабски (рух) - слово женского рода. Но остается открытым вопрос: в какой мере эта внешняя причина, относящаяся к области выражения опыта и его описания, влияла на характер суфийской практики, трансперсонального переживания (по крайней мере, на его начальных стадиях) и суфийской мысли? Высший гносис суфиев выражался в световой символике. Правда, слово "символика" здесь не совсем уместно, так как речь шла прежде всего о созерцании света, вполне сопоставимом с опытом видения Фаворского света в исихазме. Абу Йазид ал-Бистами говорил о себе после переживания единения как о свете Господа на земле и утверждал о своем знании Господа через Господа. Процитируем мусульманского автора ас-Сарраджа (ум. 988 г.): "Некоторые суфии думают, что они видят свет, они говорят о том, что в сердцах их живет свет, считая, что это один из видов света, которые Бог сам упомянул в числе своих символов. Более того, они считают этот свет сравнимым со светом солнца и луны и верят, что он принадлежит свету познания, признания единственности и величия, а эти виды света, по их мнению, не сотворенные"* (ср. это учение о несотворенности созерцаемого света с паламитской доктриной нетварных энергий).
В целом суфийский путь разделяется обычно на три этапа: шариат (то есть соблюдение всех правил и предписаний ислама), тарикат (собственно путь суфийской практики) и хакихат (плод практики, дотижение поставленной цели и познание истины). Различные этапы пути тщательно детализированы и подробно описаны в суфийских трактатах. Прежде всего, выделяют так называемые "стоянки" (макамат) и "состояния" (ахвал). Первые относятся к области опыта, достигаемого суфиями своими собственными усилиями; а вторые представляют собой трансперсональные переживания, которые, по учению суфизма, ниспосланы суфию Богом. Если одно "состояние" отрицает другое, то качества, приобретаемые на низших "стоянках", сохраняются и на высших. Суфий должен последовательно переходить от одной "стоянки" к другой, и только полное овладение той или иной "стоянкой" позволяет осуществить этот переход. Вот как выглядит классический (бывали и варианты) перечень "стоянок" у Ас-Сарраджа: 1) раскаяние (тауба), 2) богобоязненность (вара), 3) воздержание (зухд), 4) бедность (факр), 5) терпение (сабр), 6) удовлетворенность (рида), 7) упование на Бога (таваккул). Считалось, что поведение и поступки достигшего определенной "стоянки" суфия, будучи выражением его глубинного опыта и нового отношения к действительности, непостижимы для профана; отсюда и элементы юродства в поведении суфия, и экстатические высказывания (шатхийат). Что касается "состояний", часто воспринимавшихся как результат мгновенного озарения и переживания различных аспектов близости к Богу и соучастия в божественной жизни. Ас-Саррадж выделил десять "состояний": 1) самоконтроль (муракаба), 2) близость (курб), 3) любовь (махабба), 4) страх (хауф), 5) надежда (раджа), 6) страсть (шаук), 7) дружество (унс), 8) успокоение (итманина), 9) созерцание (мушахада), 10) уверенность (йакин). Как правило, последующее "состояние" или отрицает предыдущее, или образует с ним пару оппозиций: "тягость - легкость, трепет - дружество, трезвость - опьянение". Некоторые "состояния" дополняют друг друга, образуя целостность: уничтожение (фана) - пребывание в Боге (бака), отрешение от этого мира - приобщение к божественным тайнам и т. п. "Состояния" отличаются неустойчивостью, однако они закрепляются по мере приближения суфия к цели. Характерно, что к "состояниям" относили иногда момент, когда суфий живет как бы вне времени, одним мгновением, здесь и теперь, забыв о прошлом и будущем и сосредоточившись исключительно на Боге (вакт). У Ибн Араби (а также у ал-Газали и других поздних и гностически ориентированных суфиев) "состояние" - способ особого интуитивного гносиса: "состояния" и "стоянки" как бы этапы познания Абсолюта в одном из его аспектов. Ибн Араби даже считал, что каждому из этих этапов соответствует свой кутб, суфий, достигший в нем совершенства*.
Особо следует сказать о классификации великого персидского поэта-суфия Аттара (Фарид ад-дин Мухаммад б. Ибрахим ан Нишабури, ум. в 1220 г.). Ему принадлежит знаменитая поэма "Совет птиц", в которой он аллегорически изобразил суфийский путь и его цель. Содержание поэмы таково: птицы решают избрать себе царя и узнают, что далеко на горе Каф живет волшебная птица Симург. Птицы отправляются в дальний путь, на котором терпят всевозможные трудности и лишения; некоторые птицы не выдерживают и отказываются от дальнейшего полета. И вот наконец в самый последний момент птицы, долетевшие до цели, понимают, что каждая из них и есть Симург. Аллегоризм Аттара понятен: птицы - это суфии, Симург - Бог. Путь птиц в поисках Симурга - путь суфийского совершенствования, на котором они преодолевают семь долин и в конце концов понимают, что каждая из них и есть Бог, то есть Бог целиком и полностью являет себя в каждом человеке, образуя его сущностную основу или высшее Я. Семь долин Аттара - семь ступеней пути суфия: персидский мистик отказался от понятий "состояние" и "стоянка", и заменил их "долинами", подробно описанными (в аллегорической форме) в поэме. Первая долина - Долина Поиска, где суфий должен отказаться от своих желаний. Затем следует Долина Любви, в которой суфий стремится к Богу как Возлюбленной. В Долине Познания суфий воспринимает Свет Истины и начинает познавать Бога. За ней следует Долина Разделения, где суфий избавляется от зависимости. Вслед за ней оказывается Долина Объединения, в ней суфий познает единство всего, что казалось ранее различным. Шестая долина - Долина Восхищения, в которой суфий переживает экстатическое единение Любви и Познания. Последняя долина - Долина Смерти, где суфий переживает состояния уничтожения в Боге и пребывания в Боге: капля поглощается океаном, но сохраняет в этом океане себя. Это и есть завершение пути*.
Какие методы и способы включает в себя суфийская психотехника. В целом это уже хорошо знакомые нам методы: созерцание, молитва, повторение имен Бога, дыхательные упражнения, особые позы для созерцания, экстатические танцы и т. п. Рассмотрим несколько подробнее коллективные формы психотехники - зикр и сама. Зикр (памятование; ср. практику памятования в буддизме и трезвение в исихазме) - очень важный суфийский метод, первоначально предполагавший постоянное повторение имен Бога, способствующее, по мнению ал-Халладжа и других суфиев, приближению к Богу и погружению (истиграх) в него. В суфийских орденах с XII - XIV вв. зикр превращается в сложный обряд, причем каждый орден имеет свой особый чин зикра. Для участия в зикре суфий должен был овладеть специфическими ритмизованными движениями, регламентированной в ордене позой, умением контролировать дыхание с целью достижения сосредоточения сознания и соотносить движения тела с мысленным или речевым повторением формулы зикра (аналог мантр индийских традиций), при этом надо было при задержке дыхания усилием воли как бы направлять формулу в определенные участки тела. Зикр мог отправляться или громким, или тихим голосом, а также мысленно. Наряду с коллективными зикрами бывали и индивидуальные зикры. Коллективные зикры отправлялись только громким голосом в ночь на пятницу (священный день у мусульман) или во время радений (сама). Зикр обычно приводил суфиев к переживанию различных трансперсональных состояний, которые могли в некоторых орденах стимулироваться кофе, алкоголем (обычно запрещенным в исламе) и наркотиками. Для повторения имен Бога, включенных в формулу зикра, и выдерживания правильного числа повторений суфии использовали четки. Чтобы достичь максимального психотехнического эффекта при длительном повторении имен Бога и для максимального сосредоточения на них, использовались такие приемы, как различные модуляции голоса, музыка, танец, смена ритма и частоты дыхания и определенные положения тела. При вступлении в орден нового члена шайх (глава общины) тайно разъяснял ему принятую в ордене формулу и методику зикра*.
Другой формой коллективной психотехники были радения (сама), "блаженные слушания", то есть молитвенные собрания, предполагавшие распевание мистических стихов (например, Джалал ад-дина Руми). "Сама" практиковались в суфизме с IX в., вначале в форме маджлисов, "соборов", то есть общих духовных бесед. Некоторые суфийские ордена отрицали "сама" как противоречащие нормам ислама, солидаризируясь с критиками-фундаменталистами, однако большинство орденов (в том числе влиятельнейший в Турции орден маулавийа, наиболее популярные в Индии сухравардийа и чиштийа и самый массовый в суфизме вообще орден кадирийа) принимали этот тип радений. В защиту "сама" выступал такой авторитетный богослов, как ал-Газали. При психоделической функции музыки (вспомним о ее роли на сеансах трансперсональной терапии), широкое распространение практики "сама" в суфизме отнюдь не удивительно. На "сама" часто допускались и миряне (а певцы и музыканты обычно были мирянами), и даже иноверцы. С XVIII - XIX вв. духовная значимость "сама", постепенно превращавшихся в нечто среднее между концертами и литургическими действами, постепенно снижается*.
Теперь рассмотрим характер суфийских орденов (братств) на примере наиболее популярного ордена кадирийа. Суфийские ордена в значительной степени напоминают по своему типу и происхождению школы китайского и тибетского буддизма (в первом к ним ближе всего чань, во втором - кагью-па). Орден формировался вокруг фигуры видного и авторитетного учителя (шайха, муршида, пира), обраставшего последователями и назначавшего себе преемника (халифа). Постепенно оформлялись списки линии духовной преемственности, передачи учения или практики (силсила), похожие на списки Передачи светильника в чаньском буддизме. Внешне ордена отличались друг от друга формулой и техникой зикра, организационной структурой и принятой уставной одеждой. По существу главным было отличие не по философско-теологическим вопросам, а по принятым системам психотехники. Основателем ордена кадирийа был Абу ал-Кадир ал-Джилани (или Гилани, 1077 - 1166 гг.), возводивший силсилу ордена к первому праведному халифу Абу Бекру, другу Пророка, или к родственнику Пророка Али б. Аби Талибу. Орден кадирийа примыкает к "учению трезвости" ал-Джунайда и имеет самое широкое распространение - от Индии и Афганистана (за исключением Ирана) до тропической Западной Африки, где он является серьезной политической силой. Руководство в ордене наследуется: руководитель назначает преемником своего сына. Теоретически каждый новый глава должен утверждаться главой ордена, хотя реально общины и обители (текке) достаточно автономны. Для практики кадирийа характерны громкий и тихий общие зикры и радение лайлийа под звуки тамбурина и флейты. Громкий зикр включает в себя чтение касыды (поэмы) ал-Барзанджи, прославляющей Пророка, рецитацию молитв ордена и хоровое прославление покровителя ордена; зикр завершается проповедью. Индивидуальный зикр таков: суфий сидит, скрестив ноги так, чтобы большие пальцы ног упирались в подколенья, выпрямив спину, закрыв глаза и сложив на коленях пальцы рук в форме слова "Аллах" (ср. асаны и мудры в индийской психотехнике); в этом положении он читает суры Фатиха и Ихлас из Корана и произносит формулу зикра (она состоит из семи слов - имен Бога) положенное число раз; при этом он строго соблюдает определенный ритм дыхания и порядок резкого движения головой (вправо-влево-вперед-назад), согласуя его с мысленным произнесением слогов и слов. Облачение членов ордена состоит из шапочки с эмблемой ордена - зеленой розой с тремя рядами лепестков (5-6-7, то есть пять основ ислама, шесть основ веры и семь слов формулы зикра), платья зеленого (иногда черного или белого) цвета, четок из 99 зерен с двумя разделителями и камар, широкого, плотной вязки шерстяного пояса с кожаными украшениями. В руках суфии ордена держат посох. В Курдистане они отпускают длинные волосы, но бреют бороду и усы. Иногда суфии ал-кадирийа носят на плечах железные цепи, на руках и ногах - железные браслеты, на шее - кольца*.
В заключение данной главы мы хотели бы сказать несколько слов о веротерпимости суфиев (не безграничной и не абсолютной: некоторые ордена, напротив, настроены достаточно агрессивно по отношению к иноверцам и составляли авангард в распространении ислама - у тюрок, в Африке и т. д.). Во многих орденах иноверцев допускают на радения; суфии пренебрегают ограничивающей привязанностью к догме, предпочитая ей свободный поиск истины (особенно так было в ранний период истории суфизма). Для суфизма характерно понимание приоритета психотехнического опыта по отношению к его вербальному и понятийному выражению и описанию. А ведь именно не на уровне опыта, а на уровне его выражения часто и пролегают непреодолимые расхождения между религиями. В стихах Джалал ад-дина Руми есть такая притча, прекрасно иллюстрирующая эту мысль: раз четыре приятеля (грек, перс, тюрок и араб) нашли монету и решили купить на нее нечто нравящееся им всем. Но тут их мнения разошлись: грек захотел купить стафиль, перс -энгур, араб - эйнаб, а турок - узюм, и в результате друзья подрались. Тогда некий незнакомец предложил купить для них то, что им всем понравится. Они согласились и получили по грозди винограда. "Это же и есть "стафиль", "энгур", "эйнаб" и "узюм"", - воскликнули они. Такова же и Истина, которую постигают святые всех религий и которую разные народы называют по-разному, что из-за непонимания и приводит к вражде и войнам*.
В другом своем стихотворении Руми рассказал, как он искал Бога на кресте в христианской церкви, в индуистском храме, буддийском монастыре и в Каабе, но нигде не нашел его. Но стоило ему заглянуть в свое собственное сердце, как он обрел Бога, живущего там. Обращаясь же к богословам-схоластам, Руми говорил: "Когда же вы перестанете кланяться кувшинам и обратите внимание на воду!" Дух веротерпимости, соединенной с поиском вина восторга от познания истины, - подлинный дух суфизма. "Прежде чем в этом мире появился сад, виноградная лоза и виноград, наши души уже были пьяны от вина бессмертия" (Джалал ад-дин Руми)*.
Итак, мы завершили обзорное рассмотрение психотехнических традиций различных религий мира, и теперь пришла пора сделать некоторые выводы. Мы видели, что религиозный опыт и лежащие в его основе трансперсональные переживания могут с полным основанием рассматриваться в качестве фундамента той или иной религиозной системы и считаться поэтому базовым опытом, изучение которого и формирует суть заявленного нами во введении психологического подхода в религиеведении. У. Джеймс в своем пионерском исследовании говорил о многообразии религиозного опыта. Возможно, настало время внести определенный порядок в это многообразие и пунктиром наметить типологию форм этого опыта в его трансперсональном аспекте (речь идет о том, что У. Джеймс называл мистическим опытом); мы надеемся, что наш проект типологии и классификации форм трансперсонального опыта может быть полезен для последующих детальных исследований этой проблемы. Мы можем классифицировать психотехнический опыт по применяемым методам, по целям, которые ставятся в той или иной традиции при занятиях духовным деланием, и по характеру достигаемых трансперсональных переживаний. При этом следует подчеркнуть, что о характере переживаний мы можем судить только опосредованно, по их описаниям в текстах, а на характер этих описаний, разумеется, в первую очередь влияет характер доктринальных положений, принятых в данной традиции, который и определяет язык описания трансперсонального опыта. В классификации по методам выделим: а) традиции, ориентирующиеся на созерцание, сводящееся к сосредоточению сознания, и на безббразный экстаз, не сопровождаемый задействованием эмоциональной сферы; б) традиции, использующие эмоциональное возбуждение, как правило связанное с любовным (эротическим в античном смысле слова) отношением к объекту созерцания; в) традиции, активно применяющие методы психофизической регуляции, предполагающие включение в психотехнический процесс соматический фактор. Условно назовем традиции первого типа "гностическими" (в смысле их ориентации на особый тип вне субъект-объектного познания), второго - "бхактическими" и третьего - "тантрическими" (эти санскритские слова используются нами как термины религиеведческого метаязыка наподобие слов "тотем", "мана" и т. п.; к санскриту мы прибегаем по причине особой разработанности психотехнической терминологии в индийской культуре). К методам "гностического" типа, утверждающего приоритет трансперсонального познания (гносис, джняна) Абсолюта, Бога, истинного Я и т. д., относятся индийская джняна-йога (обычно в контексте адвайта-веданты), отчасти йога буддизма Махаяны (прежде всего праджня-парамита - мадхьямика и, с известными оговорками, чаньский или дзэнский буддизм, а также христианский мистицизм, ориентирующийся на чистую апофатику). К методам "бхактического" типа, утверждающего приоритет эмоционального отношения к Абсолюту (как правило, личному Богу, хотя суфизм и является исключением), обычно определяемого как "любовь" (эрос - агапе), относятся индийское бхакти, суфизм и аскетическое течение в восточнохристианском (Макарий Египетский, Симеон Новый Богослов) и католическом (св. Франциск, св. Тереза Авильская и др.) мистицизме. К методам "тантрического" типа относятся психотехнические приемы традиций, использующих активное воздействие соматического, телесного фактора на психическую жизнь и участие тела в психотехническом процессе через специальные позы, дыхательные упражнения, сосредоточение на центрах тела, ритуальный танец и т. д. Это тантрическая йога в буддизме и индуизме, даосские формы психотехники (особенно "внутренняя" алхимия), поздний исихазм (периода паламитского богословия), суфизм, русские сектантские движения. Специально следует оговориться, что выделение этих типов является результатом определенной идеализации и абстрагирования от эмпирического многообразия психотехнических методов. Реально ни один из этих типов в чистом виде не встречается (это идеальные типы), и можно отметить лишь преобладающую тенденцию; так, например, джняна-йогины используют для своего созерцания специфические позы и сосредоточиваются на одной из верхних чакр, а суфии столь же активно применяют ритуальный танец и дыхательные упражнения, сколько и культивацию религиозного эроса, "опьянения" любовью к Богу. По заданным религиозной доктриной целям мы можем выделить традиции, стремящиеся: а) к полному растворению в безличном Абсолюте или к отождествлению с ним (этот тип доктринальной установки, как правило, в большей или меньшей степени корреспондирует с "гностической" психотехникой); б) к соединению с Абсолютом (Богом) при сохранении индивидуальности, которая изменяется, преображается - "обожение", "фана - бака" (тип обычно соотносится с "бхактической" психотехникой); в) к успокоению, исчерпанию аффектов и аффективных состояний, к транквилизации (тхеравадинский буддизм, Махаяна школы йогачара); г) к отделению психического или духовного от материального или физического (джайнизм, классические санкхья и йога). В психотехнических методах последних двух типов преобладает "гностическое" созерцание, и момент "познания" и "мудрости" играет здесь существенную роль; что касается "тантрической" психотехники, то ее методы могут применяться при доктринальных установках практически всех видов. По характеру трансперсональных переживаний мы можем выделить: а) традиции, психотехника которых приводит к разного рода расширению сознания ("космическое сознание", "сознание всего сущего", "абсолютное сознание", "универсальная пустота" и т. п.), - различные направления психотехники буддизма Махаяны, индуизма, даосизма, суфизма и христианства; б) традиции, приводящие прежде всего к переживаниям покоя, транквилизации сознания (тхеравадинский и йогачаринский буддизм); в) традиции, предполагающие переживание самопребывания, автономности индивидуального духовного начала в его обособленности от других субъектов и материи (джайнизм, санкхья-йога). Последние два типа переживаний достаточно редки. Отметим, что предложенная классификация, на наш взгляд, особенно интересна для решения проблемы структуры мистического (трансперсонального) опыта. Выше речь шла о традициях, ориентированных на чисто трансперсональный духовный опыт. Но ранее мы выделили еще традиции (в основном архаические), связанные с перинатально-архетипическими переживаниями. Теперь мы считаем нужным сказать несколько слов о них. Методы психотехники, применяемые здесь, обычно сводятся к достаточно синкретическому и нерасчлененному комплексу ритуальных акций мистериального или экстатического типа (с применением танца, литургических действий, а иногда и психоделических медикаментозных средств, почти полностью игнорируемых традициями с трансперсональной ориентацией). Цель - или переживания катарсического типа (смерть-возрождение), или выход в некие специфические пространства психического опыта, но не с сотериологическими интенциями, а для решения конкретных проблем своей общины (например, шаманское камлание для проводов души умершего в иной мир). Соответственно, характерные типы переживания - это очищение, катарсис (возрождение, обретаемое через опыт смерти-воскресения), иногда сопровождаемые расширением сознания, или опыт "волшебного полета", перехода в иные миры и измерения и т. п. Элементы архаической психотехники и переживаний (но, как правило, управляемых и введенных в сотериологический контекст) используются иногда и трансперсонально ориентированными традициями (даосизм, буддизм Ваджраяны), в которых эти элементы являются не пережитками, а дериватами архаической психотехники*.
В нашем исследовании мы старались держаться исключительно в пространстве религиеведческой проблематики и поэтому не касались философских вопросов онтологической релевантности психотехнического опыта и проблем связи данных этого опыта с существующими тенденциями в изменении современной научной парадигмы. Сейчас мы считаем возможным слегка затронуть эту сложнейшую проблематику. С. Гроф в своей книге "За пределами мозга", на которую мы неоднократно ссылались ранее, посвятил всю вводную часть проблеме изменения современной научной парадигмы и роли, которую в изменении этой парадигмы (сложившейся в XVII в. на основе рационализма Декарта и классической физики Ньютона) могут сыграть новейшие открытия в области глубинной психологии. Еще ранее физик Ф. Капра опубликовал ставшую поистине знаменитой книгу "Дао физики"*, в которой сопоставил мировоззренческие последствия переворота, совершенного в физике теорией относительности и квантовой механикой, с системами религиозной философии Индии и Китая (хотя речь должна была, видимо, вестись об изоморфизме психологических концепций, лежащих в основе этих систем, и принципов неклассической физики). Действительно, современная физика упразднила классические представления об абсолютном времени и пространстве, движении и покое, материи и энергии, а развитие голографии разрушило сформировавшиеся и казавшиеся незыблемыми положения о соотношении части и целого, об информации и ее носителе (развитие кибернетики, разумеется, совершило переворот в теории информации вообще). И тем не менее многие физики отрицательно относятся к попыткам сравнивать физические теории с мистикой, однако виной этому, по-видимому, власть слов, то есть те коннотации, которые человек европейской культуры усматривает в самом слове "мистик" (например, смысловой оттенок чего-то иррационального, противоразумного, антинаучного). Физики явно усматривают в подобных попытках интенцию иррационализировать науку, чему они справедливо сопротивляются. Однако если избавиться от жупела "мистики" и вести обсуждение в рамках проблемы изменения общенаучной парадигмы (другие естественные науки медленно отказываются от парадигматических норм XVII - XIX вв., хотя быстрое развитие биологии, видимо, изменит эту ситуацию), проблемы изоморфизма сознания и физического мира и даже онтологии сознания вообще, диалог между физиками, философами, религиеведами и психологами вполне мог бы состояться.
В. В. Налимов приводит интересные извлечения из препринта Пристонского университета "Собрание высказываний о роли сознания в философском представлении реальности" (1984). Приведем некоторые из них.
И как знать, быть может, физик, погружающийся в глубь микромира "элементарных" частиц, и трансперсональный психолог, следующий в глубины психики, воскликнут, встретившись в некой точке пересечения параллельных прямых: "Этот атман (субъект) и есть сам Брахман (мир как целое)!" Часть современных физиков с очевидностью обнаруживают тенденцию стать "метафизиками". Здесь следует прежде всего назвать имена Д. Бома и Дж. Чу (Чью). Особенно интересна концепция Д. Бома имплицитного и эксплицитного порядков универсума, коррелирующая с кантовскими ноуменальным (вещь в себе) и феноменальным (явление) порядками, что показывает отнюдь не исчерпанную ценность классического философского наследия, которое в свое время игнорировалось учеными ввиду его несоответствия принятой естественнонаучной парадигме и которое, однако, может быть востребовано ими сейчас*.
Вот что пишет С. Гроф: "Концепция Бома об имплицитном и эксплицитном порядках и идея о том, что некоторые важные аспекты реальности недоступны опыту и изучению при обычных обстоятельствах, имеют прямую значимость для понимания необычных состояний сознания. Индивиды, испытавшие различные необычные состояния сознания, и в их числе высокообразованные и высокоискушенные ученые разных специальностей, часто сообщают, что они входили в скрытые области реальности, которые кажутся аутентичными, в некотором смысле имплицитными для повседневной реальности и превышающими ее по порядку. А в содержание этой "неявной реальности" входят, кроме прочего, элементы коллективного бессознательного, исторических событий, архетипических и мифологических явлений, динамики прошлых воплощений"* (ср. буддийскую концепцию алая-виджняны, сознания-сокровищницы).
И в завершение несколько фраз о культурно-цивилизационной ценности трансперсонально-религиеведческой проблематики. В настоящее время серьезным ученым все яснее становится тупиковость так называемого "магистрального пути развития мировой цивилизации", то есть американской и западноевропейской модели постиндустриального общества и всего "духа капитализма", стимулирующего все новое и новое потребление и формирующего новые, и большие, потребности и привязанности во имя расширения производства, приносящего новые прибыли, вновь и вновь повышая уровень спирали потребления (потребности - их удовлетворение -потребности' - удовлетворение'...). Этот путь не может быть императивным для всего человечества хотя бы потому, что если вдруг по мановению волшебника народы Индии, Китая и всего "третьего мира" обрели бы возможность жить на уровне среднего американца, то ресурсы планеты и ее биосфера этого просто не выдержали бы и вместо рая либерального "конца истории" по Фукуяме мы получили бы ужасы Апокалипсиса. Но и нынешний, все более возрастающий и неизбежный разрыв между Севером и Югом, неизбежный при постиндустриальной модели, чреват все большими опасностями, катастрофами и потрясениями, не говоря уж о его безнравственности (см. интереснейшие разработки академика Н. Моисеева в его книге "Восхождение к разуму", о которой осенью 1994 г. писал в "Независимой газете" В. Логинов)*.
И может быть, ценностные установки буддийского монаха, даосского отшельника, конфуцианского "благородного мужа", мусульманского суфия и православного исихаста с их приоритетом духовного делания над круговертью материальных интересов, удовлетворения старых потребностей и расширенного формирования новых, их призыв к преодолению влечений и аффектов, их преданность супраиндивидуалистическим ценностям в большей степени гармонируют с путем выхода из тупиков современной цивилизации и движением к обществу будущего, чем этика накопления и приумножения и "дух предпринимательства". Но в любом случае, психологический подход в религиеведении и изучение трансперсональных уровней сознания ценны уже потому, что они позволяют нам исполнить вечный категорический императив бога Аполлона, возвещенный через Дельфийского оракула: "Познай самого себя!"
|