I.Введение

В этом эссе я попытаюсь описать воздействие лингвистики на ранние работы в области культуры и личности: обсудить, почему язык использовался в качестве модели для теорий культуры, какие предположения относительно культуры были выведены из этой модели, и какие проблемы эти предположения повлекли за собой¹. Хотя мое внимание будет в значительной степени сконцентрировано на Рут Бенедикт и Эдварде Сепире, многие из моих замечаний могут быть применены более широко, не только по отношению к другим теоретикам в области культуры и личности, но и ко многим современным подходам к теории культуры в целом.

Эта тема вполне подходит для очерка, посвященного памяти Лесли А. Уайта, как из-за его интереса к истории антропологической теории, так и вследствие того, что первая известная статья, озаглавленная “Личность и культура”, была написана именно (Уайтом Уайт, 1925)². Это был призыв использовать переменные величины культуры (включая в этот термин то, что можно назвать социальным и ситуативным), заменив физиологические и неврологические переменные, которыми тогда пестрели работы по академической психологии. В статье не было ни слова о воздействии личности на культуру. Прочитавший данный очерк, возможно, почувствует в нем возврат к позиции Уайта.

В первую очередь я займусь Бенедикт и Сепиром, однако некоторое внимание будет уделено и Францу Боасу. Анализируемый период простирается с 1911г. — первого тома “Учебника языков американских индейцев” (Боас, 1911), до 1938 г. - последней публикации Сепира в области культуры и личности.

II.Основы

Совершенно очевидно, что Боас и многие его последователи отвергли большинство теоретических течений в социологии и науке о культуре того времени. (Причины неприятия выходят за рамки этой статьи.) Есть множество объяснений враждебного или пренебрежительного отношения Боаса к теории культурной эволюции. Такие работы, как “История этнологической теории” Лоуи (1937) и лекции Бенедикт по антропологической теории, которые я слышал в 1940—1941 гг., указывают на то, что французская социология, представленная, например, Дюркгеймом и Леви-Брюллем, также либо полностью отвергалась, либо принималась лишь в виде отдельных суждений. Не принимался и функционализм в духе Радклифф-Брауна или Малиновского. Теоретический труд Турнвальда, по-видимому, не возымел никаких последствий, и нет никаких свидетельств того, что в обсуждаемый здесь период немецкой социологии, представленной Вебером, уделялось сколько-нибудь значительное внимание. Случаи неприятия или игнорирования этих разнообразных теоретических позиций встречались не только до того, как культура и личность сделались самостоятельной областью исследований, но и в процессе развития этой области. Такие тенденции означали, что на протяжении обсуждаемого здесь периода большинство течений той теории, которая позволила представлять культуру как организацию, как систему, не имело успеха у боасианцев. Несмотря на некоторые отдельные исключения из этого правила, в целом, на мой взгляд, так и есть.

С какой же точки зрения тогда должна была анализироваться культура? Боас и его последователи считали, что ее следует рассматривать как результат взаимодействия двух факторов: исторического ипсихического. Что касается истории, то никакая культура не может быть понята исходя лишь из обращения к текущей ситуации.

В силу исторических обстоятельств любая культура контактирует с множеством других. Эти культуры и создают фонд потенциального культурного материала, на котором “настаивается” культура. Так какнет универсальной базы для предсказания, какие именно культуры войдут в контакт друг с другом, исторический фактор имеет случайный характер. Что касается психического фактора (далее называемого “психе”), то сознание разных людей обладает свойствами (будь то всеобщая склонность к подражанию или особые установки, принятые некоторыми группами), которые определяют, будет ли заимствован тот или иной из имеющихся элементов культуры. Хотя возникновение контактов непредсказуемо, приятие или неприятие этих элементов может быть объяснено психологическими законами. Следовательно, законы культуры суть психологические законы. Таким образом, культура появляется неожиданно лишь постольку, поскольку она — осадок истории, т.е. нечто большее, чем продукт ситуации. Эта позиция представлена в очерке Боаса 1930 г. по методологии социальной науки (Боас, 1940, с. 267-268), в обзоре исторических и психологических интерпретаций культуры, сделанном Сепиром в 1916 г. во вступлении к “Временной перспективе” (Мандельбаум, 1949, с. 391-392), и в заметках Бенедикт по истории и психологии в “Паттернах культуры” (Бенедикт, 1934, с. 231-232). Перед этими тремя авторами возникал один и тот же вопрос: что можно объяснить с помощью истории, а что — посредством психе? В свете этого проблемы истории и исторической реконструкции казались особенно важными. История и изучение распространения культурных контактов могли бы пролить свет на их последовательность, на первый взгляд бессистемную. И психологические аспекты были важны, так как понимание психологических принципов обычно объясняет сам принцип отбора особенностей из созданного контактами наличного фонда. Это было поворотным моментом в изучении культуры и личности.

Так получилось, что эти и другие позиции по отношению к культурным феноменам стимулировали развитие дескриптивной лингвистики. Дихотомия истории и психе была без труда преодолена. Сепир в книге “Язык” (1921) в разделе, посвященном языковому дрейфу, ясно показывает, что он склонен понимать дрейф как с точки зрения долговременных тенденций (история), так и в свете таких факторов, как потребность говорящего соответствовать образцам (в результате чего происходит распространение одной языковой формы в ущерб другой), потребность в поддержании образцов и т.д. (психе) Таким образом, анализ языка, судя по всему, может плодотворно развиваться в контексте боасианских изысканий в области культуры

Замечу в скобках, что, по-моему, это объясняет кажущийся парадокс, заключающийся в том, что Сепир, успешно работая с языком, “самым массовым и всеобъемлющим искусством из тех, что мы знаем, грандиозной, анонимной и бессознательной работой многих поколений” (Сепир, 1921, с. 235), мог тем не менее отрицать понятие сверхорганического (Сепир, 1917). Он утверждал, что явления культуры так же связаны с психологией, как геологические явления с физикой. Это не значит, что законы физики неприменимы к геологическим формациям или законы психологии - к культурам. Сепир имел в виду, что они объясняют отдельные явления (горная цепь, культура) не “концептуально”, а “конкретно”; т.е. они объясняют сам факт образования складок в горной цепи, но не ее существование или определенную форму. Нет никаких оснований считать, что Сепир признавал единые культурные или социальные законы. Он брал их в расчет лишь при работе с определенным материалом и с основополагающими психологическими законами. Так, Сепир мог работать с языком; сложности, как мы увидим, возникали, когда так же партикулярно рассматривалась культура.

Тем не менее боасианский негативизм и партикуляризм оказались очень плодотворными для развития дескриптивной лингвистики. Боас отбросил упрощающие теории развития языка и его классификации и пошел войной против этноцентрических моделей анализа языка. Настаивая на том, что фонология и морфология каждого языка должны анализироваться исключительно в своих собственных терминах, он дал решающий толчок для лингвистического изучения “экзотических” языков. Плодом такой стратегии стал пространный манифест, появившийся в 1911 г. вместе с публикацией первой части “Учебника”.

Мы уже видели, что Боас и его последователи отвергли множество возможных подходов к культуре - аналогий, использовавшихся для понимания культуры: аналогию с биологической эволюцией, аналогию с биотой, аналогию с функционирующим организмом Так лингвистика спровоцировала поразительно быстрый успех в области культурного анализа, естественно, что принята была аналогия с языком. Я не утверждаю, что подход к языку развивался независимо от понимания культуры, а затем был к ней приложен. Я скорее хочу сказать, что несколько общих предположений о культуре, включая и связанные с языком, показали себя исключительно плодотворными для лингвистики, и что успех и более детализированное теоретическое развитие лингвистики сделали очень соблазнительным распространение выведенных из лингвистики гипотез культуры. Действительно, до последнего времени большинство параллелей, проведенных между языком и культурой, начинались с языка и распространялись на культуру: намного проще найти фразы, где говорилось бы “Как в языке, так и в культуре”, чем “Как в культуре, так и в языке”³.

III.Языковая аналогия

Теперь необходимо отобрать несколько типичных характеристик культуры, чтобы рассмотреть их так, как это делали Боас и Сепир (правда, и многие другие лингвисты тоже), и показать, что, прямо или косвенно, такого рода параллели между языком и культурой в целом проводились. Таким образом, может быть продемонстрировано значение языковой модели для теории культуры. Надо сказать, что это не попытка представить новейшие и самые изощренные взгляды на этот предмет, но скорее - желание воспроизвести изменявшуюся на протяжении жизни точку зрения Сепира как лингвиста и точку зрения Бенедикт как нелингвиста в первой половине ее профессиональной карьеры. Истинность этих суждений о языке сомнительна, хотя многие из них и по сей день часто считаются лингвистами убедительными. Я перечислю семь особенностей языка и семь соответствующих им признаков в культуре, критически комментируя некоторые из них. Часть а каждого из нижеследующих параграфов будет касаться языка, часть b - параллелей с культурой, а часть с будет содержать их критику.

1а. Язык характеризуется тем, что из большого числа возможностей актуализирует лишь немногие. Диапазон фонетических возможностей огромен, но количество фонем, реально используемых в каком бы то ни было языке, невелико. Набор грамматических правил также обширен, но в каждом конкретном языке их используется немного.

1b. Культура также избирательна. В любой из существующих культур используется лишь малая толика всего известного диапазона человеческого поведения.

“В культурной жизни происходит то же, что и в речи; отбор -первая необходимость. В культуре... мы должны вообразить большую дугу, на которой по порядку расположены возможные потребности, обусловленные возрастным циклом человека, средой или различными видами человеческой деятельности. Культура, которая использует сколько-нибудь значительную часть всех этих потребностей, будет столь же непонятной, как и язык, в котором употребляются [все известные звуки]... Идентификация ее как культуры зависит от отбора нескольких сегментов из этой дуги. Всякое человеческое общество, где бы оно ни находилось, совершило подобный отбор в своих культурных институтах. Со стороны всегда кажется, что чужое общество пренебрегает вещами основополагающими и использует второстепенные. Одна культура едва признает ценность денег, другая делает их основой в любой сфере деятельности. В одних обществах техника развита невероятно слабо даже в тех областях, где кажется необходимой для выживания, в других, в той же степени развитых, технические достижения сложны и удивительно хорошо приспособлены к ситуации” (Бенедикт, 1934, с. 23—24).

1с. Из этого отрывка ясно, что Бенедикт использует аналогию с языком. Она утверждает, что для гармоничного взаимодействия отбор в культуре так же необходим, как и в языке. Совершенно верно, что любой группе для непосредственного общения необходимо ограничение культурной “формы” и культурного “словаря”. Но так как культуры в целом становятся более сложными и разнородными, группы все больше дифференцируются, полный набор паттернов для комплексной культуры может быть очень запутанным, до такой степени, что опираясь лишь на принцип избирательности, трудно разглядеть границы этого целостного культурного набора. Многое ли в целостном культурном комплексе определяется избирательностью, основанной на потребности в когерентном взаимодействии, будь то современные Соединенные Штаты или Индия XVIII в. (ср. Аберле, 1950)?

Это, однако, еще не главная проблема, вызванная данной аналогией. Избирательность языка основана на том, что беспорядочное звукообразование может сделать коммуникацию невозможной. Вопрос, из какого набора выбираются звуки, коренным образом неразрешим для конкретного языка, разве что по формуле “первоначальное состояние плюс изменения во времени”. Мы не пытаемся, да нам и не нужно пытаться, объяснять происхождение конкретного результата отбора, нам нужно лишь фиксировать сам факт отбора. Принять такую позицию для культур в целом, пожалуй, слишком простой путь. Кажется, Бенедикт говорит, что культуры производят такой отбор для того, чтобы не быть непонятными или хаотичными; что мы знаем ассортимент материалов, из которых они производят отбор, так же, как мы знаем, откуда производят отбор языки; что мы знаем, что в итоге было отобрано - и что исследование может на этом остановиться.

Эта точка зрения игнорирует тот факт, что отбор в культурах служит не просто для снижения степени неопределенности в поведении, а имеет и другие важные адаптивные функции в дополнение к установлению когерентных связей. Бенедикт это отрицает: некоторые культуры, утверждает она, в отличие от остальных, не заботятся о том, чтобы разрабатывать свои технологии. Этот взгляд неудовлетворителен. В лингвистике, зная первоначальное состояние языка, ученый может иногда объяснить более позднюю стадию на основе приспособления элементов к своему окружению. В культурах же элементы приспосабливаются не только друг к другу, но и к внешней среде. Если группа помешена в среду, где земледелие возможно, а затем оказывается в среде, где оно невозможно, тогда неудивительно, что происходит “отбор” охоты и собирания как основы жизнедеятельности, и это вовсе не вызвано необходимостью снижения степени поведенческой неопределенности. Если неземледельческая группа, обитая в среде, где земледелие возможно, сталкивается с этим видом деятельности, тогда в большинстве случаев она должна либо “отобрать” земледелие, либо оказаться под угрозой вытеснения с данной территории вследствие межкультурного соперничества. Отбор в культуре, таким образом, основывается на факторах, которые выходят далеко за рамки “снижения степени поведенческой неопределенности”. Недостаточно констатировать факт отбора и его природу, относясь к нему как к чему-то пусть интересному, но случайному.

2а. Язык паттернирован. В самом деле, бессмысленно трактовать особенности языка, не рассматривая их как систему (ср. Сепир в работе Мандельбаума, 1949, с. 33-60). Точно так же, как элементы не могут быть надлежащим образом проанализированы вне контекста паттерна, часть которого они образуют.

2b. Культура паттернирована. Ее черты могут быть поняты лишь в свете образуемой ими системы и недоступны для понимания вне контекста. Сепир проясняет связь между языком и культурой, говоря, что язык - наиболее удобная модель для понимания культурного паттернирования. В очерке, написанном в 1929 г., Сепир утверждает, что паттернированы и язык, и культура, однако культурные паттерны сложнее для восприятия; так что ориентироваться следует на язык.

За. Некоторые из важнейших языковых паттернов бессознательны: говорящий распознает их лишь в специфических обстоятельствах (ср. Боас, 1911, с. 69-70).

3b. Некоторые из важнейших культурных паттернов бессознательны, или же бессознательны “подлинные” истоки их формирования. В этой области Сепир не так настаивает на пригодности лингвистики для понимания культуры в целом. Он рассматривает языковое и другие виды поведения в одном и том же разделе своей книги “Бессознательное паттернирование поведения в обществе” (1927; Мандельбаум, 1949, с. 164-165).

Взгляды Боаса на эту проблематику представляют особый интерес. Они демонстрируют, что роль лингвистики в понимании культуры была признана довольно рано. Боас пишет: “Языковые явления никогда не входят в сознание первобытного человека, тогда как остальные этнологические явления с большей или меньшей ясностью им осознаются” (Боас, 1911, с. 63). Языковые категории - одна из таких областей бессознательного в мышлении. Среди других культурных категорий, могущих возникнуть бессознательно, - правила этикета, объекты, вызывающие отвращение, поза стыдливости и т.п.

“В связи с этим представляется необходимым подробно остановиться на аналогии этнологии и языка, потому что если мы примем эту точку зрения, язык окажется едва ли не самым ценным полем для исследования при изысканиях в области формирования основополагающих этнических идей. Огромное преимущество лингвистики в этом отношении заключается в том, что так как большинство возникших категорий всегда остается неосознанным, то процесс, приведший к их образованию, может быть с ее помощью прослежен без сбивающих с толку и отвлекающих факторов дополнительных объяснений [мы сегодня назвали бы их рационализациями]. Подобные объяснения до такой степени распространены в этнологии, что нередко до крайности запутывают подлинную историю развития идей” (Боас, 1911, с.70-71; 72-73).

Бессознательные паттерны, обнаруживаемые в языке, помогут нам в таком случае в понимании паттернирования культуры, где, по той или иной причине, паттерны или их рациональные основы (в противовес объяснению самого актора) сложнее для восприятия.

4а. Любой язык является уникальной конфигурацией. Нет общих категорий для анализа всех языков. (Не хочу, чтобы это звучало смешно. Конечно же, фонологией, грамматикой и синтаксисом обладают все языки, на чем настаивают Боас, Сепир и другие лингвисты. Но не существует фонологии, грамматики или синтаксиса, которые были бы общими для всех языков. Такие категории, как дательный падеж, род, наклонение, время, - не общие явления.) Необходим фундаментальный анализ, чтобы обнаружить и описать систему категорий в исследуемом языке. К тому же уникальные конфигурации, таким образом обнаруженные, нужно сопоставлять как целое, а не по отдельным пунктам (за исключением случаев, когда мы рассматриваем родственные языки).

Эта позиция хорошо представлена во введении Боаса к “Учебнику...” (1911, с. 81) и в “Языке” Сепира (1921, с. 125). Тем не менее я не хочу сказать, что лингвисты никогда не сравнивают языки или части языков типологически. В самом деле, Сепир делал такие сопоставления (1921, с. 127-156). Однако среди этой группы теоретиков преобладало мнение, что различные языки принципиально не поддаются сравнению.

4b. Каждая культура - уникальная конфигурация. Как и в случае с языками, нет общих категорий для анализа разных культур. Аналитический процесс должен открыть и описать уникальную культурную конфигурацию. При сравнении следует оперировать культурами как целым.

Я не могу найти у Бенедикт или Сепира ни одного отрывка, где прямо использовалась бы параллель между языком и культурой; я могу лишь показать, что позиция Бенедикт по отношению к культуре близка к той, что выражена Сепиром и Боасом по отношению к языку в приведенных выше цитатах. Для Бенедикт культуры зуньи, квакиутль и добу - “не просто разнородные наборы действий и верований”. “Эти культуры отличаются друг от друга не только отсутствием или присутствием каких-либо особенностей или различными формами бытования этих особенностей в разных регионах. Они отличаются прежде всего в целом разной ориентацией. Они идут разными путями и преследуют разные цели; и пути и цели, свойственные одному обществу, не могут быть оценены с точки зрения путей и целей другого общества, потому что они несопоставимы по существу” (Бенедикт, 1934, с. 223). Кроме того, я не могу обосновать свое заявление о том, что для Бенедикт общие категории для сравнения частей культур друг с другом были не очень важны; я могу лишь утверждать, что такое впечатление оставляют как ее курс лекций по антропологической теории, так и лекции в различных других областях. Думаю, что многие из моих читателей узнают дух того времени как в идее бесполезности сравнения по частям, так и в коррелирующей с ней идее несоизмеримости культур. Я уверен, что именно тот престиж, которым пользовалась языковая аналогия в то время, сделал ряды сторонников этих идей среди теоретиков культуры шире, чем они могли бы быть в другой ситуации.

4с. Сложность, связанная с предположением о “несоизмеримости”, заключается в том, что если понимать это буквально, то научная работа становится невозможной. Если два предмета или события действительно несоизмеримы, то в рамках одного пространства и дискурса о них ничего нельзя утверждать. Менее категоричное заявление о том, что два объекта или события (в данном случае две культуры) сравнимы только “как целое”, вполне может быть едва ли не столь же серьезной преградой. Под таким подходом может подразумеваться, что только свойства каждой системы в целом могут быть успешно сопоставлены, тогда как свойства частей этой системы, не имеющие отношения к целому, не могут сравниваться столь же успешно. Если имеется в виду это, то задача ученого - разработать систематический перечень свойств для сравнения целого. Что же касается культур, рассматриваемых Бенедикт и Сепиром, то, судя по всему, здесь имело место “сравнение” бессистемных описаний конкретных культур. И в результате появляется некий основной принцип - доминирующий паттерн, этос или что-то типа небезызвестной категории аполлонического, с которой “сопоставляется” (а вернее - описывается в той же работе) другая подобная категория, скажем, категория дионисийского. В случае с языком провозглашение принципа несоизмеримости или требование оперировать при сопоставлении лишь целым привело впоследствии к возникновению дескриптивной лингвистики, в случае же с культурой эти принципы лишь тормозили развитие универсальных конструкций для сопоставления и противопоставления культурных систем.

5а. Изменяясь, языки “дрейфуют”. Для нас важны три особенности дрейфа. Во-первых, хотя, наблюдая исторические тенденции, можно узнать направление дрейфа (скажем, в сторону позиционного ударения в английском), нет априорной основы для прогнозирования этого направления. Во-вторых, изменения последовательны, а не случайны или хаотичны, так что в результате либо возникает “тот же” паттерн с другим содержанием, либо происходит переход к другому паттерну. В-третьих, изменение часто способствует еще большей упорядоченности: один из имеющихся паттернов приобретает доминирующее значение.

“Языковой дрейф имеет направление (Сепир, 1921, с. 165). Сложно сказать, какова основная причина расшатывания фонетической системы и что за сила производит отбор тех или иных индивидуальных разновидностей, на основе которых происходит внедрение новых паттернов (Сепир, 1921, с. 195-196). Однако очевидно, что язык "случаен" лишь до определенной степени. Конечно, множество языков заходят невероятно далеко в этом направлении, но история языка убедительно демонстрирует, что рано или поздно более редко встречающиеся образования сглаживаются за счет более живучих. Иными словами, у всех языков есть неотъемлемая тенденция к экономии выражения (Сепир, 1921, с. 38-39). Таким образом, аналогия не только устраняет нарушения, появившиеся в результате фонетических процессов, но и подрывает издавна установившуюся систему форм, обычно упрощая и упорядочивая ее. Эти преобразования по аналогии почти всегда являются симптомами общего морфологического дрейфа языка”.

5b. Культуры, изменяясь, тоже дрейфуют. Не нужно, да и невозможно знать, почему культуры дрейфуют так, а не иначе, но в результате они приобретают большую упорядоченность.

Рассуждая о развитии литературных стилей, Сепир отметил в 1921 г.: “Так же обстоит дело с языком, религией и формами социальной организации. В чем бы ни участвовал человеческий разум, коллективно и бессознательно, он стремится к некой уникальной форме и часто достигает ее. Немаловажно, что эволюция формы дрейфует в одном направлении, пытается найти равновесие и останавливается, собственно говоря, обретя это равновесие” (Мандельбаум, 1949, с. 382). “Дрейф культуры, иначе говоря, ее история, есть сложный ряд изменений в спектре отобранного обществом опыта - приобретений, потерь, изменений в оценках и в системе отношений” (Сепир, 1921, с. 233). Сепир продолжает: “...будет лучше рассматривать дрейфы языка и культуры как несопоставимые и взаимно не связанные процессы” (Сепир, 1921, с. 234). Но здесь Сепир отвергает не само сходство этих дрейфов, а идею о том, что дрейф конкретного языка причинно или функционально соотносится с дрейфом культуры, к которой принадлежат носители этого языка. Сепир не отрицает возможность говорить о культурном дрейфе по аналогии с языковым. Он лишь утверждает, что эти два процесса не идут pari passu⁴.

Бенедикт проясняет эту аналогию в своем произведении “Конфигурации культуры в Северной Америке” (1932).

“Однако речь идет именно о реальности подобных конфигураций. Я не думаю, что развитие этих конфигураций в различных обществах загадочнее или сложнее для понимания, чем, к примеру, развитие художественного стиля. Многие культуры так никогда и не приходят к полной гармонии. Есть народы, которые словно мечутся между различными типами поведения. <...> Но тот факт, что какой-то народ так и не... [достиг упорядоченности], не обессмысливает изучение культуры в этом ключе, подобно тому, как тот факт, что некоторые языки мечутся между различными основополагающими грамматическими моделями при формировании множественного числа или определенного времени, не обессмысливает изучение грамматических форм” (1932, с. 26-27).

И Сепир, и Бенедикт, таким образом, несомненно использовали аналогии между языковым дрейфом и культурным процессом. Бенедикт, конечно, не утверждает, что во всех культурах можно проследить движение к упорядоченности, но, рассуждая о таком дрейфе, она сравнивает его с языковым. Я не могу больше привести примеров эксплицитного сопоставления языкового и культурного дрейфов у Бенедикт и Сепира, но стоит процитировать один ключевой отрывок из Бенедикт, в котором она использует концепцию культурного дрейфа.

“Культурная ситуация на юго-западе с трудом поддается объяснению. При отсутствии естественных барьеров между этой культурой и культурами соседних народов она являет собой наиболее поразительный пример культурного разлома во всей Америке. Все наши попытки вычленить влияния других культур на культуру юго-запада привели лишь к нахождению огромного числа заимствованных фрагментов и деталей, но ключ, который открыл бы нам секрет этой модели, так и не найден. Исходя из концепции, изложенной в данной статье, ключ следует искать в базовом психологическом типе, сформировавшемся в культуре этого региона на протяжении столетий, который переиначивает на свой лад заимствованные в соседних культурах элементы и для выражения своих собственных ценностей создает уникальную культурную модель. Вычленение психологического типа необходимо не только для того, чтобы описать эту культуру; без этого невозможно понять культурную динамику всего региона. Ибо в формировании рассматриваемой культуры главную роль сыграли типичные аполлонические ценности, они отвергли то, что им противно, видоизменили принятое и породили формальности и хитросплетения организации, в которых находит успокоение аполлонический дух” (Бенедикт, 1930, с. 581). (Пер. цитаты Е. Лазаревой.)

Отложим обсуждение некоторых особенностей этого отрывка. Сейчас для нас важно, что Бенедикт рассматривает культурный дрейф как автономный процесс. Для нее важно раскрыть природу фундаментальной конфигурации и описать направление течения (в сторону все большей гармонизации аполлонической модели); но Бенедикт не задается вопросом, почему дрейф принимает именно то, а не иное направление. Точно так же обстоит дело и с отношением лингвиста к языковому дрейфу.

5с. Критика понятия культурного дрейфа, в том виде, в котором его используют Бенедикт и Сепир, аналогична критике концепции избирательности (см. 1с), так как две эти идеи тесно связаны. Например, ни там, ни здесь не идет речи об экзогенных, технологических и экономических факторах, которыми частично можно было бы объяснить дрейфовый отбор. Бенедикт, похоже, не считает нужным упомянуть об этих факторах. Это все равно, как если бы ученому-лингвисту достаточно было бы продемонстрировать сам факт доминирования одной модели образования множественного числа над остальными без объяснения причин, почему это происходит. Бенедикт, судя по всему, считает, что пуэбло был доступен весь культурный арсенал Великих Равнин, территорий вокруг ареала пуэбло и реки Колорадо, и что пуэбло из-за своей аполлонической направленности либо отказались его принять, либо трансформировали его. Она не обращает внимания на значимость экологии; на то, что пуэбло занимали пригодную для повторной обработки землю, которую приходилось защищать; что основой их культуры было земледелие; что они орошали свои земли; что на их территории не водилось тучных стад бизонов и т.д.; в то время как у индейцев Великих Равнин были под рукой такие стада; они эффективно использовали лошадей для охоты на бизонов; занимали непригодные или почти непригодные для обработки земли; жили грабежом, а защиту пространства с такими расплывчатыми границами считали ненужной. Для Бенедикт не важны явления экологической сукцессии или экологической адаптации в ареале пуэбло. Правда, следует отметить, что в ее время занимающиеся юго-западом археологи очень заботились о том, чтобы придать корням юго-западной культуры побольше загадочности.

6а. Нет языка, который в качестве средства адаптации или выражения стоял бы по самой своей природе “выше” или “ниже”, чем другой; с точки зрения морфологии все языки потенциально способны нести одну и ту же информационную “нагрузку”, хотя отдельный язык может и не иметь лексики для каких-либо сообщений, если в них нет необходимости у носителей этого языка. И если о грамматической сложности или простоте и можно говорить, связи между сложностью и пригодностью для коммуникации нет. Один язык не более “примитивен”, чем другой, независимо от того, имеется ли в виду, что этот язык прост, или что он отражает более раннюю, менее развитую стадию коммуникации.

6b. Будучи системами адаптации, культуры не могут быть описаны как стоящие “выше” или “ниже”. “Простыми” или “сложными”, “примитивными” или “цивилизованными” их можно назвать разве что в кавычках.

6с. В определенном смысле культурный релятивизм может быть здравой позицией: наука не дает ответов на вопросы о главных ценностях. Оставаясь в рамках науки, нельзя утверждать, что американская культура XIX в. в каком-либо отношении “лучше”, чем культура индейцев Великих Равнин. Но когда мы рассматриваем культуры в целом, снова встает вопрос об адаптации, тогда как при лингвистическом рассмотрении фонологии и морфологии такого вопроса не возникает. Американский английский как коммуникативный механизм может и не превосходить язык омаха. Но плужное земледелие и сопутствующие ему черты с точки зрения адаптации в американских прериях превосходят охоту на бизонов и собирательство: когда обе культуры попытались использовать одну и ту же экзогенную нишу, американская культура успешно конкурировала с культурой индейцев Великих Равнин и уничтожила ее.

Культуры могут классифицироваться по признаку использования энергии. Между использованием энергии и другими особенностями культуры существует связь (Уайт, 1949, с. 363-393). Но даже когда языки классифицировались согласно критерию сложности (например, Гринберг, 1954, с. 192-220), никаких особых выводов сделать не удавалось. Культуры могут быть классифицированы по критериям количества ролевых систем, развитости разделения труда, размера группы, интегрированной в одну культурную систему и т.д. (ср.: Наролл, 1956). В языковых системах параллелей этому нет.

Одним словом, морфология любого конкретного языка как коммуникативный механизм равноценна любой другой. Но хотя любая культура может стать адекватной - т.е. подходящей формой адаптации к некоему окружению, часто можно с полной определенностью сказать, что одержит верх в конкурентном отборе в данной обстановке: охота и собирательство или же земледельческое хозяйство. Как и в случае с избирательностью и дрейфами, аналогия между языком и культурой рушится, коль скоро адаптация, а также экологические, технологические и экономические аспекты не имеют аналогов в языке. Впрочем, такие аналогии возможны, но лишь для коммуникативных систем, а не для естественных языков (ср. Гринберг, 1957, с. 56-65).

7а. В грамматику и фонологию языка, анализируемого лингвистом, входят разделяемые речевым сообществом речевые паттерны. Их выявляют с помощью анализа речевых паттернов ряда отдельных говорящих и вынесения за скобки разделяемых паттернов из различных идиолектов. Нельзя получить дательного падежа от говорящего А, а винительного - от говорящего Б. Идиолект, грубо говоря, изоморфен языку. Это, на мой взгляд, настолько основополагающее утверждение для лингвистических исследований, что излишне приводить какие-либо подтверждения.

7b. В любую культуру входит разделяемое членами группы поведение⁵. Его тоже можно выявить, изучая типы поведения (включая описания поведения, речи и т.д. членов группы) и вынося за скобки разделяемые паттерны в различных идиосинкразических типах поведения. Мировоззрение индивида - его культурный идиолект - изоморфно культуре. Хотя, как я надеюсь, мне удастся позже показать, что этим взглядом проникнуто творчество Сепира и Бенедикт (см. раздел IV), я не могу продемонстрировать использование языковой аналогии в этом аспекте. Полагаю, что такая аналогия не использовалась явно, потому что она и так внутренне подразумевалась: нельзя было представить себе иного взгляда на культуру.

 7с. Эта аналогия, хотя она и скрыта, является наименее удачным применением языковой модели. В сущности, языковые материалы можно рассматривать в рамках трех понятий: идиолекта, языка (или диалекта) и коммуникативной системы. Люди не разделяют коммуникативную систему, они участвуют в ней, именно потому, что они занимают разные позиции в цепи коммуникаций. Структура коммуникативной системы принципиально отличается от структуры идиолекта или диалекта: она не изоморфна ни одному из них.

Соответственно, существуют три понятия для анализа культуры: культурный идиолект, разделяемая культура и культурная система. И культурная система - это сфера участия индивидов. Это не то, что они разделяют. Это различие легко стирается в самых примитивных культурах, поскольку каждый член группы до некоторой степени осведомлен о культурном поведении, включенном в другие роли, но все же различие присутствует. Даже культурная система простейшей шошонской группы включает в себя отношения асимметрии и реципрокности. Она включает в себя взаимодействие (а не совокупность) культурного поведения мужчин и женщин, детей, взрослых и стариков.

Если исследователь настаивает на необходимости понятия разделяемого поведения для анализа сложных культурных систем, то вскоре возникает затруднение. Ведь из этого следует, что нелепо говорить об американской культуре, если у стольких составляющих ее групп такие разные вероисповедания, идеологии и обычаи. Кроме того, это ведет к определению американской культуры как состоящей только из того, что все или почти все американцы разделяют: вера в выборы, знание американского английского, использование наличных денег и т.д. Но американская культура не что иное, как соединение различных неодинаково распространившихся среди населения культурных элементов, позволяющее ей функционировать как системе; так, например, взаимодействие математики, инженерии и механических возможностей позволяет существовать фабрике. Действительно, для функционирования высокодифференцированной культурной системы необходимо, чтобы ее участники не могли разделять все элементы, составляющие культурный комплекс.

Таким образом, лингвистика, которая могла развиваться, используя только историю и психе для анализа языковых явлений, лишь сбивала с толку в качестве аналогии для понимания культуры. Неспособность боасианцев прийти к пониманию культурных систем, замаскированная успехами лингвистики, привела к сложностям, которые с тех пор пагубно сказывались на развитии теории культуры и личности, а в особенности - теории культуры.

IV.Ранняя теория культуры и личности

Теперь необходимо перейти к хронологическому аспекту работ Сепира и Бенедикт в области, ставшей известной как “культура и личность”. Предварительно мне бы хотелось кое-что прояснить.

Во-первых, я не пытаюсь подвергать критике дескриптивную или сравнительную лингвистику, Сепира как лингвиста, ворфианскую теорию или что-либо в этом роде. Я не утверждаю, что языковая модель была единственной основой подхода к культуре для Боаса, Бенедикт и Сепира. Я также не говорю, что все аналогии между языком и культурой в целом ложны и пагубны. И в самом деле, язык и культура паттернированы, избирательны, включают в себя бессознательные элементы (элементы, на которые носители языка культуры не обращают внимания) и т.д. Я попытался лишь прояснить определенные пункты, где, на мой взгляд, аналогии пагубны, неверны или недостаточны. Также я не утверждаю, что работа Бенедикт или Сепира не представляет ценности, или что их понимание индивидуальной организации имеющихся культурных материалов ничего не стоит (ср. Аберле, 1951). Однако я берусь утверждать, что нежелание или неспособность вплотную заняться культурой как системой в любом ее понимании (помимо набора соответствий, анализирующихся с точки зрения актора, находящегося внутри системы) привели к серьезной путанице в теории культуры и личности.

Я не стану утверждать, что Бенедикт и Сепир были не в состоянии анализировать культурные системы по существу. Очерк Сепира 1915 г. о социальной организации индейцев северо-западного побережья (Мандельбаум, 1949, с. 468-487) и “Права собственности в браке в билатеральном обществе” (1936) Бенедикт уже могут опровергнуть такое предположение. Однако я настаиваю, что их подход нельзя назвать самым удачным и что основная тенденция их творчества все-таки верно описана в нашей работе. Эта тенденция прослеживается в их отношении к ритуалу, мифологии, фольклору, идеологии и стилю и в почти полном отсутствии у них интереса к экономике, политическим системам и к организации родственных отношений. В этом разделе я не стану дольше задерживаться на том, как закреплялось использование языковой модели, а вместо этого остановлюсь на некоторых проблемах, поднятых теорией культуры и теорией культуры и личности, развивавшимися в контексте гипотез, о которых шла речь в третьем разделе.

К 1916 г. Сепир в своей “Временной перспективе” уже выделял в сфере толкования культурных феноменов исторический и психологический аспекты. Эта дихотомия продержалась на протяжении всей его профессиональной деятельности, хотя то значение, которое он придавал психологическому аспекту по сравнению с историческим, время от времени варьировалось. Надо сказать, что иногда Сепир, используя слово “психологический”, понимал его как связанное с мгновенными операциями человеческого мозга. Но он всегда избегал такого понимания культурных явлений. Культура всегда должна была толковаться частично исторически, однако все чаще и чаще им привлекались действующие долговременно психологические факторы. Во “Временной перспективе” Сепир демонстрирует, что его интересует скорее значение, чем функция и система: “Если бы в ходе нашего обсуждения какой-либо важный пункт получился более развернутым, чем другой, для культурного элемента возникла бы опасность оказаться вырванным из своего психологического и географического (т.е. пространственного) окружения” (Мандельбаум, 1949, с. 462). Ответ Сепира на статью Дьюи, опубликованный в 1916 г., демонстрирует его пристрастие к истории и неприятие культуры как системы: “Форма и содержание каждого из аспектов социальной жизни, скажем, философии, музыки или религии, определяется скорее историей этого аспекта, чем его сосуществованием с другими аспектами” (Сепир, 1916, с. 2). Здесь, однако, содержится предвестье той позиции, к которой он пришел в “Культуре, подлинной и мнимой”: “Существует постоянная, но всегда безрезультатная тенденция к превращению этих более или менее разнородных нитей в ткань: бесчисленные модификации и переделки дают свой результат, но нити тем не менее остаются разнородными”.

В 1917 г. Сепир обратился к значению для разрешения запутанных антропологических проблем: понимание бессознательного символообразования могло бы, как он полагал, оказаться “необходимым, чтобы приблизиться к глубинным проблемам религии и искусства”, вероятно, потому, что психоанализ в отличие от академической психологии предоставил некую возможность для понимания феноменов сознания как единого целого (Мандельбаум, 1949, с. 523-524).

Отзыв Сепира на “Первобытное общество” Лоуи 1920 г. содержит отказ от эволюционизма и “психологических” толкований. Он против психологии как тенденции объяснять происхождение институтов универсалиями человеческого разума. Сепир относит эволюционизм к разряду психологических толкований, основывая свою критику, судя по всему, на некоторых элементах концепций Моргана и Бастиана. Правда, напрямую он о них не упоминает. Обвиняя эволюционизм в психологизме, Сепир видит в нем тенденцию рассматривать происхождение культурных явлений из “ростков мысли”, взращенных в одних и тех же условиях. Этим подходам он противопоставляет партикуляристский, основанный на диффузии, историзм Лоуи: “...что если широко распространенная социальная черта... будет показана... не как непосредственная и универсальная психологическая реакция... но как изначально уникальный, локальный феномен, который постепенно распространился на обширный ареал путем культурного заимствования” (Сепир, 1920, с. 378). Тем не менее именно к психологическому аспекту в истории решил обратиться Сепир в своем анализе, а на самом деле обратился еще раньше, в “Культуре, подлинной и мнимой”, начатой в 1919 г. и полностью напечатанной в 1924 г.

Это эссе является ключевым для понимания развития теории культуры и личности. Сепир начинает с выделения трех взглядов на культуру. Первый - взгляд дилетанта - использует культуру как синоним образования и рафинированного вкуса. Другой - традиционный этнологический взгляд: “Любой социально унаследованный элемент человеческой жизни - как материальной, так и духовной -относится к культуре” (Мандельбаум, 1949, с. 309). Сепир желает добавить к этим двум свой собственный взгляд, в соответствии с которым культура - это мировоззрение. В рамках своей позиции он “стремится охватить одним термином те общие положения, взгляды на жизнь и специфические проявления цивилизации, которые дают отдельному народу его особое место в мире. Акцент делается на том... как деятельность и вера влияют на жизнь народа в целом, на том, какое значение все это имеет для него”. “Так культура становится почти синонимом "духа" или "гения" народа”. Хотя это, пишет Сепир, и психологические термины, “культура включает в себя ряд конкретных проявлений” этого духа (Мандельбаум, 1949, с. 309-311).

В одном предложении Сепир выражает всю суть концепции Бенедикт, изложенной в “Паттернах культуры”. “Образ мышления, особый тип реакции становится в ходе сложного исторического развития типичным, нормальным; он служит затем в качестве модели для переработки новых элементов цивилизации” (Мандельбаум, 1949, с.311). Здесь мы видим, как талантливый лингвист воспринимает культурное развитие сквозь призму языковой модели: паттерн -например, аффиксация - тем или иным образом закрепляется; паттерн - это мировоззренческая установка, а не система связей между культурными чертами или социальными ролями; новое приспосабливается к этому паттерну. И нет необходимости объяснять его происхождение.

В качестве примеров Сепир приводит французскую и русскую культуры. Говоря о французской, он заостряет внимание на таких ее чертах, как “ясность, четкая систематизация, уравновешенность, тщательность в выборе возможностей и хороший вкус”. Сепир находит отражение французского “гения” в природе эстетизма, особенностях музыкального стиля, в отношении к религии и в “сильной тенденции к бюрократизму во французской администрации” (Мандельбаум, 1949, с. 312-13). Можно поражаться тому, как интуитивное озарение объединило бюрократию и музыкальный стиль, но рассматривать эти два элемента в одних и тех же терминах, как явления одного порядка, имеет смысл лишь в свете декларируемого Сепиром взгляда на культуру как на “общие позиции”. Утверждение Сепира впечатляет; однако Сепир скорее уклоняется от сути проблемы, а не ставит вопрос о природе и источниках особенностей французского бюрократизма. И я, по сути дела, не могу себе представить, какие дальнейшие шаги должны быть предприняты в свете сепировского утверждения для понимания этого феномена. Эта тенденция к объединению множества институциональных ареалов под именем одной конфигурации без подлинного понимания систематического характера каждого из включенных в нее ареалов стала причиной путаницы в теории культуры и личности на несколько десятилетий: она привела к неспособности отделить культурную систему от индивидуальной точки зрения или, возвращаясь к моим прежним терминам, - отделить аналогию коммуникативной системы от языковой.

В своем интересе к конфигурации, проявившемся в работе “Культура, подлинная и мнимая”, Сепир сосредоточился на проблеме стремления к формальному изяществу в культуре: он назвал это “либидо формы” (Мандельбаум, 1949, с. 527; очерк появился в 1921 г.). Между тем его интерес к происхождению конфигураций привел его к углубленному изучению психологии и, в особенности, психоанализа. Он снова говорит о стремлении к форме в очерке “Антропология и социология” (1927), где эта идея введена для объяснения параллелей в развитии, не вызванных диффузией. “Мы можем лишь мельком взглянуть на некоторые из этих совпадений в форме... которые, как мы полагаем, представляют интерес как для антропологии и социологии, так и для пока еще только намечающейся социальной психологии формы” (Мандельбаум, 1949, с. 339). Он сравнивает внутреннюю солидарность и внешнюю враждебность кланов нага, поселений северо-западного побережья и те же явления у современных наций. “В любом случае, общественный групповой паттерн - или, пользуясь психологическим термином, формальный "образец" (клан, нация) - так подчиняет себе чувства, что виды деятельности, которые могли бы естественным образом влиться в русло абсолютно по-другому образованных или более насыщенных групповых паттернов, должны сильно видоизменяться” (Мандельбаум, 1949, с. 339). Здесь Сепир объясняет социальные формы разделяемой индивидами позицией. Но понятно, что этот анализ не совсем удовлетворителен: ведь в конечном счете придется рассматривать виды чувств, пытаясь больше узнать о включенных в группу личностях. Имеется и дальнейшая, более углубленная трактовка либидо формы с привлечением явления строгой упорядоченности в кланах, групповых становищах и пр., в различных первобытных обществах. Здесь очевидна аналогия с языковым процессом, как его понимал Сепир (Мандельбаум, 1949, с. 334). Более важен для теории культуры и личности интерес Сепира к “возможному переносу психологической позиции или образа поведения социальной единицы одного типа на единицу другого типа, для которой эта психологическая позиция или образ поведения не совсем релевантны” (Мандельбаум, 1949, с. 342-624). Эта точка зрения находит параллель в цитируемых ранее комментариях Сепира по поводу “развития языка по аналогии”.

Пример переноса паттерна можно найти в бюрократии Римской католической церкви, которая, возможно, является “остатком сложной структуры римской гражданской администрации. То, что иудеям и евангелическим протестантским сектам свойствен намного более свободный тип церковной организации, отнюдь не доказывает, что они на индивидуальном уровне более непосредственно следуют требованиям религии. Единственное заключение, которое мы имеем право сделать, состоит в том, что в их случае религия социализировалась на основе менее жесткого паттерна -паттерна, лучше соответствующего остальным традициям их жизни в обществе” (Мандельбаум, 1949, с. 343).

По-видимому, протестанты просто утратили свои бюрократические традиции. Как бы ни характеризовали социальный процесс этот и предыдущий примеры, они, как мне кажется, свидетельствуют о том, что для Сепира наличие или отсутствие институтов, а также их форма объясняются с точки зрения их соответствия определенному мировоззрению членов общества, где эти институты возникают (или не возникают). Подводя итоги, Сепир заявляет, что он видит “росток социальной философии ценностей и переносов, который многообещающим образом сочетается с такими психоаналитическими понятиями, как "образ" и перенос эмоции” (Мандельбаум, 1949, с. 343).

Таким образом, в 1927 г. Сепир уже занимался построением аналогий не только между языком и культурой, но и между личностными процессами и культурой.

Тем не менее расцвет увлечения психологией личности приходится у Сепира на очерки, опубликованные между 1932 и 1938 гг. При анализе его работ этого периода мы можем сосредоточиться лишь на некоторых аспектах его размышлений, которые соответствуют нашим нынешним задачам и, конечно же, не могут осветить его мысль во всей ее полноте. (Так, придется оставить без внимания его едкую и до сих пор ценную критику психоаналитических подходов к изучению культуры “примитивных” народов.) В этих эссе все яснее прослеживается намерение понять организацию частного мира индивида. Сепир обращает внимание, например, на то, что два индивида, занимающих, казалось бы, одну и ту же социальную позицию, могут жить будто в двух совершенно разных мирах. Его все больше занимает то, что он рассматривает как недочет классической этнографии не просто ее неспособность иметь дело с мировоззрениями различных культур, но нежелание обратиться к различию в мировоззрении у индивидов.

В 1932 г. Сепир напишет: “Чем глубже мы изучаем это взаимодействие [систем идей, которые характеризуют культуру в целом, и систем, укорененных в индивидах], тем сложнее становится отделить общество как культурную и психологическую единицу от индивида, считающегося членом того общества, к культуре которого он вынужден приспосабливаться” (Мандельбаум, 1949, с. 518-519). “Личностные структуры... в конечном счете психологически сравнимы с величайшими культурами и системами идей...” (Мандельбаум, 1949, с. 521). Изоморфизм личностной и культурной систем становится ярко выраженным элементом теоретического подхода Сепира. В 1934 г. в очерке под названием “Личность” он напишет: “Можно предположить, что социализация личностных свойств ведет к кумулятивному развитию специфических психологических особенностей и в мировых культурах. Так, культура эскимосов, в отличие от большинства культур североамериканских индейцев, - экстравертна; культура индусов в целом относится к области интровертного типа мышления; культура Соединенных Штатов по характеру несомненно экстравертна... Специалисты в области общественных наук враждебно отнеслись к такого рода психологическим характеристикам культуры, но, в конце концов, эти характеристики неизбежны и необходимы” (Мандельбаум, 1949, с. 563).

Таким образом, в 1932 г. Сепир был убежден, что направленность дрейфа определяется кумулятивным формированием обществ.

В 1934 г. становится очевидным протест Сепира против понятия культурного процесса как такового. В работе “Возникновение понятия личности в изучении культур” находим следующее: “...если вообще оправдан разговор о развитии культуры, то это развитие должно предстать не в свете общей истории, образованной отдельными историями определенных паттернов, а в свете развития личности. Целостностную, безличностную "культуру" антрополога, возможно, стоит рассматривать как нечто большее, чем набор или смесь произвольно перекрывающих друг друга систем идей и действий... скорее всего являющихся причиной появления замкнутой системы поведения” (Мандельбаум, 1949, с. 594). Антрополог не должен бояться “понятия личности, в которой не стоит видеть некую таинственную сущность, противостоящую исторически сложившейся культуре. Личность скорее надо рассматривать как определенную форму опыта, имеющую постоянную тенденцию к образованию психологически значимой единицы и, по мере обрастания все большим количеством символов, создающую в итоге тот культурный микрокосм, по отношению к которому официальная "культура" -нечто большее, чем метафорически и механически увеличенная копия” (Мандельбаум, 1949, с. 595).

По мнению Сепира, принятие этого взгляда ускорит разрешение новых проблем, в особенности тех, что связаны с практиками социализации. Сепир предлагает исследовать, как ребенок овладевает культурными паттернами в период с рождения до десятилетнего возраста, чтобы увидеть, каким образом и из каких данных он формирует свой знаковый мир. “Осмелюсь предположить, что представление о культуре, полученное таким образом, несомненно, фрагментарное и беспорядочное, тем не менее окажется намного более значимым и важным для социальной мысли, чем аккуратные перечни характеристик, относящихся к той или иной группе, которые мы привыкли называть "культурами"” (Мандельбаум, 1949, с. 597). Культура в итоге утрачивает для Сепира свою реальность: она оказывается лишь удобным, но ложным инструментом для рассуждения о совокупности индивидуального поведения. Ее основания, как он считает, надо искать в паттернах социализации.

Этот взгляд еще яснее прослеживается в произведении под названием “Почему культурной антропологии нужен психиатр?” (1938): “Мы так умело и проворно выстраиваем в пирамиду виды причинно-следственных отношений, знакомых нам по индивидуальному опыту (насколько вообще можно говорить о причинности в социальных явлениях), приписывая их социальной реальности, сконструированной нами вследствие потребности максимально экономично выражать то, что происходит с человеком. В будущем интерпретация причин и следствий в человеческой истории станет задачей психиатров. Сейчас они не могут этим заниматься, так как психиатрическая теория личности еще слишком слаба, а сами они склонны без должной критики принимать безличностную модель социального и культурного анализа, введенную в моду антропологами” (Мандельбаум, 1949, с. 576-577).

Итак, мы прошли от аналогии между языком и культурой к зачаткам идей “Паттернов культуры”, обнаруженных в “Культуре подлинной и мнимой”, - к идее кумулятивного дрейфа, определяющегося тем или иным образом отобранным и утвердившимся паттерном; а оттуда к уравниванию психологических сил (образ, перенос) с социальными; и, наконец, мы пришли к поиску источника этих сил (основ дрейфа), обнаружив его в развитии личности. Культура и личность сделались, наконец, изоморфными, так же, как идиолект и диалект для лингвиста. И все эти последние очерки пронизывают усталость и отвращение к membra disjecta традиционной этнографии, оторванной от культурной теории. От неприятия культурных систем мы пришли наконец к индивиду как источнику или гомологу культурного паттерна.

Рассмотрение работ Бенедикт будет несколько короче - не потому, что это менее значимая фигура, а потому, что о некоторых основных аспектах нашего обсуждения речь уже шла в разделе III. Кроме того, в случае с Сепиром я коснулся произведений, опубликованных с 1916 по 1938 г., тогда как в случае с Бенедикт я пытаюсь охватить только период с 1922 по 1934 г. и особенно 1928-1934 гг. Полноценное рассмотрение мысли Бенедикт надо было бы довести до ее последних работ, но предмет этой статьи - не интеллектуальная жизнь отдельных теоретиков, а развитие тенденции в теории.

Две самые ранние публикации Бенедикт, “Видение в культуре Великих Равнин” (1922) и “Представление о духе-хранителе в Северной Америке” (1923), посвящены демонстрации “неорганического” характера различных комплексов религиозных черт, т.е. отсутствия необходимой связи между чертами. Однако в итоге мы видим, что Бенедикт показывает также, как каждый конкретный пример видения или духа-хранителя соотносится с некоей общей чертой рассматриваемой культуры. В самом деле, работа, посвященная вопросу о видении, несет в себе зародыш подхода, характерного для “Паттернов культуры”: “Ритуальная система блэкфутов, таким образом, дает прекрасный пример огромной формообразующей власти единожды установленного паттерна и его тенденции к бесконечному самодополнению” (Бенедикт, 1922, с. 17-18).

Явный акцент сделан скорее на конфигурациях, чем на недостатке органических качеств в комплексе черт, и это приобретает доминирующее звучание в “Психологических типах в культурах Юго-Запада США” (Бенедикт, 1930)⁶. (Ключевой пассаж из этой работы уже обсуждался в разделе III.) Бенедикт в то время рассматривала аполлонический этос как “психологическую структуру” (Бенедикт, 1930, с. 572, 581). О разных юго-западных группах, описанных ею, она говорит следующее: “Эти культуры, хотя и... собранные из несоизмеримых элементов, случайно объединенных диффузией по всем направлениям, тем не менее снова и снова воссоздаются в разных племенах в соответствии с очень различными, индивидуальными паттернами. Сложившийся в итоге порядок - не просто отражение того факта, что каждая культурная черта обладает какой-то прагматической функцией, которую она выполняет... Скорее обстоятельствам обязан этот порядок тем, что в этих обществах был установлен принцип, следуя которому собранный воедино культурный материал трансформировался в согласованные паттерны в соответствии с глубинными потребностями, развившимися внутри группы” (Бенедикт, 1932, с. 2).

Снова история и психе! Диффузия дает содержание; конфигурация определяет организацию. Так как черта заимствуется, Довольно часто она “перерабатывается для выражения иной характеристики эмоционального паттернирования воспринявшей ее культуры”⁷ (Бенедикт, 1932, с. 7).

Итак, внутренняя необходимость заложена не в организации системы, а в психе, в эмоциональной потребности, - в Weltanschauung. Бенедикт идет дальше, к утверждению об изоморфизме индивида и культуры: “Культурные конфигурации так же относятся к пониманию группового поведения, как и типы личности к пониманию индивидуального поведения” (Бенедикт, 1932, с. 23). Получается, что психологически элементы поведения значимы только в контексте конфигурации личности: “Если это верно для психологии индивида, где индивидуальная дифференциация всегда ограничена культурными формами и краткостью человеческой жизни, то тем более это верно для социальной психологии, где преодолеваются рамки такого рода ограничений. Разумеется, здесь может быть достигнут несравненно больший уровень интеграции, чем это позволяет психология индивида. С этой точки зрения культура - это перенесенная на большой экран психология индивида, которой даны огромные пропорции и большой отрезок времени” (Бенедикт, 1932, с. 24).

Конфигурации определенных культур не могут быть объяснены ссылкой на человеческую природу вообще: “Была задействована и еще одна, более мощная сила, которая использовала повторяющиеся ситуации (такие, как бракосочетание, смерть, заготовка запасов) как сырой материал и развивала их в средства для отражения своего смысла. Эту силу... внутри данного общества мы можем назвать его преобладающим внутренним импульсом”⁸ (Бенедикт, 1932, с. 26).

Бенедикт делает вывод: “Эти преобладающие импульсы так же характерны для конкретных ареалов, как типы жилищ или регулирование наследования. Мы еще слишком ограничены недостатком релевантных описаний культуры, чтобы сказать, часто ли совпадает распределение этих импульсов с распространением материальной культуры, и может ли в некоторых регионах на один культурный ареал приходиться сразу несколько таких импульсов, отграниченных от объективных условий существования народа” (Бенедикт, 1932, с. 27).

Хотя здесь Бенедикт предполагает возможность увязки своих конфигураций с экологией, она не развивает этой идеи. И действительно, как я показал, в работе “Психологические типы” она выразила некоторое изумление по поводу различий в психологической ориентации между пуэбло и индейцами Равнин, совершенно не ссылаясь для их объяснения на огромные технологические, экономические и связанные со средой обитания различия между ними. Тем не менее Бенедикт не отступает к паттернам социализации для объяснения конфигурационных импульсов. В сущности, она занимает позицию, которую я приписал лингвисту: она рассматривает паттерн и его способность со временем перерабатывать материалы, но не пытается объяснить различия между паттернами разных культур.

Ее исследование “Паттерны культуры” с теоретической точки зрения - просто разработка идей, заложенных в таких работах, как “Психологические типы” и “Конфигурации культуры”. И снова мы сталкиваемся с дихотомией истории и психе.

“Проблема наивных интерпретаций культуры с точки зрения индивидуального поведения заключается не в том, что эти интерпретации заимствованы из психологии, а в том, что они не принимают в расчет историю и исторический процесс усвоения или отторжения различных черт. Любая структурная трактовка культур тоже подразумевает разъяснение с точки зрения индивидуальной психологии, однако эта интерпретация так же обусловлена историей, как и психологией. В соответствии с такой трактовкой, дионисийское поведение более сильно выражено в институтах некоторых культур в силу присутствия на уровне личной психологии постоянных предпосылок для его существования; но такое поведение сильнее выражено в одних культурах и слабее - в других, в зависимости от ряда исторических событий, которые в одном месте способствовали его развитию, а в другом — пресекли его. В различных аспектах трактовки культурных форм необходима и история, и психология, но ни одна из этих наук не в силах заменить другую” (Бенедикт, 1934, с. 232-233).

Для Бенедикт, так же как для Боаса и Сепира, особенность культуры заключается не в том, что она - система, организованная не так, как отдельная личность, а в том, что она имеет историю - аналог биологического роста. То есть культура не создается и не может быть создана de novo в каждом новом поколении. Возражение направлено против одномоментного психологического объяснения, а не против психологической трактовки как таковой. Психологии просто не достаточно; ряд неизвестных случайностей, случаев истории, определяет принципы отбора, действующие в каждой конкретной культуре.

Однако онтогенетические соображения, которые начали занимать Сепира в конце его жизни, остались для Бенедикт, нелингвиста, несущественными. Сепир же, не задававшийся вопросом об источнике скользящего ударения в английском языке, заинтересовался тем не менее причиной возникновения эскимосской экстравертности, которая, на его взгляд, заключалась в кумулятивном характере развития общества. Бенедикт, нелингвист, в значительной степени отстаивала позицию лингвиста, выявляя паттерн и демонстрируя результат его действия, но не ища причин его происхождения. Мид справедливо заметила, что даже в последней книге Бенедикт “Хризантема и меч” проблема воспитания детей осталась за рамками ее исследования (Мид, 1949, с. 461).

V. “Культура” культуры и личности

Допустимо использовать модель культуры, основанную на аналогии с языком, но такой путь часто недостаточен и обманчив. В лингвистике можно анализировать язык как фонологическую или морфологическую системы, проявив при этом незнание как источников грамматических механизмов, так и тенденций дрейфа. Чтобы написать учебник грамматики, совершенно необязательно знать эти источники. Так же можно исследовать идеи, позиции и ценности членов общества или демонстрировать, как согласуются между собой эти ориентации, и то, как они управляют поведением в некоторых сферах жизни. Было бы неверно, однако, написать монографию, озаглавленную “Коммуникативная сеть батонга”, в которой речь бы шла лишь о фонологии, морфологии и лексике и в которой не обсуждалось бы, кто с кем, когда и на какую тему общается. Описание языка может быть существенным для понимания содержания коммуникации, но оно не дает информации о сети коммуникации. Члены группы участвуют в сети, а не разделяют ее. Таким же образом из описания совокупности ценностных ориентации не возникают важнейшие системные черты культуры, такие, как взаимоотношения между технологией и средой, между результатом этого взаимодействия и экономическими структурами, между этими структурами и политическими единицами и т.д. И не могут возникать. Это два разных типа систем. Когда они смешиваются (ведь культурная система, о которой я упомянул, не может не приниматься в расчет даже самым отъявленным психологизатором), это смешение, похоже, влечет теоретиков к различным попыткам поиска решений -но ни одна из них не бывает удачной.

Первое решение - “затемняющее”; оно состоит в стремлении стереть различие между индивидом и культурой, утверждая, что они изоморфны, или идентичны, либо провозглашая, что культуры подобны индивидам, с той лишь разницей, что у первых длиннее история. Позиция Бенедикт стоит где-то в этом ряду. Это решение разрушает поле культуры и личности, делая невозможным какое-либо сопоставление; что культура и личность оказываются идентичны, и, соответственно, между ними не существует взаимодействия.

Второе решение возникает из потребности объяснить, а не просто констатировать. В нем присутствует попытка найти источники конфигураций (снова вспомним ценностные ориентации), в которых усматривается стремление к выражению и доминированию над новыми культурными материалами в данной культуре. В конце концов, с интеллектуальной точки зрения не слишком убедительно выглядит простое утверждение, что конфигурации - результат причуд истории. И тогда возникает соблазн обратиться к паттернам социализации, к раннему паттернированию личности как к источнику культурной конфигурации. К этому решению в конце своей жизни обратился Сепир, хотя нельзя сказать, что он принял его чистосердечно или без каких-либо оговорок. Это - редукционистское решение. Оно принимает тезис о том, что культурный строй может быть объяснен через ориентации составляющих его индивидов, что создает проблему особого рода, так как вновь неизбежно встает вопрос о том, почему индивиды продолжают разделять одни и те же ориентации. (Та же проблема может возникнуть и из “изоморфного” взгляда.)

Третье решение отрицает само наличие проблемы. Это решение “яйца и курицы”. Его адепты указывают, что ни один индивид не рождается вне культуры. Индивид рождается внутри культуры, социализируется, чтобы обнаружить ее родственность (или, может быть, чуждость), и вследствие этого стремится поддерживать ее (или изменять). Круг замкнут, и вследствие этого, говорят приверженцы этой точки зрения, безоснователен вопрос о том, где вклиниться в этот круг с описательными целями. Однако весьма странно, что те, кто разделяет этот взгляд, тоже либо “ломают” круг в той точке, где начинается социализация ребенка, либо подчеркивают важность социализации для сохранения или изменения сложившейся культуры.

Итак, теперь становится все очевидней, что мы не можем найти случаев, где изменения в социализации, предшествующие другим важным переменам в культурной системе, стали бы причиной таких изменений. При этом огромное количество других источников культурных изменений требует к себе внимания. И наконец, представляется очень разумным рассматривать изменения в социализации как реакцию на другие изменения. Вследствие этого той точкой, в которой мы должны были бы ворваться в “круг”, будет описание существующей зрелой системы отношений в их экологическом контексте. Это “объяснит” социализацию. Социализация сама по себе характеризует стабильность, но не объясняет ее причин и никогда не раскрывает основные черты перемен. Ею можно объяснить природу приятия или отторжения происходящих перемен. Третье решение, старающееся обойти проблему, в конце концов приходит к отрицанию ее психологической окраски.

Из сказанного выше может показаться, что автор этой статьи пытается разрушить целую область исследований культуры и личности в качестве легитимного поля научного изыскания. На самом деле моя цель заключается в том, чтобы должным образом разграничить сферу этого поля и расчистить пространство для адекватного исследования. В анализе воздействия культурной системы (а не одной только Weltanschauung) как технологической, экономической или политической организации на индивида посредством паттернов социализации и посредством того, как эта организация затрагивает его во взрослой жизни, содержится жизнеспособное ядро исследований культуры и личности. Проводить этот анализ надо в контексте теории личности - в терминах ли стимулов, запретов, когнитивных ориентаций, мотивов или же в терминах еще не существующей теории личности. В сущности, поле деятельности, которое я предлагаю, очень похоже на то, что в другом дискурсе предложил Уайт в 1925 г.

Как писал тогда Уайт и как часто говорили Мид и многие другие, изменения в культурных системах позволяют нам лучше оценить воздействие различных факторов на развитие и функционирование личности, чем любые искусственные условия, вообразимые в существующем на данный момент культурном строе. Адаптация систем личности в качестве правомерных реальностей к культурным системам как к правомерным реальностям - предмет немалого интереса и важности для теории личности. Это может представлять особый интерес и для антропологии. Адаптация не объясняет содержания, организации или процесса изменения в культуре, но она сообщает нам кое-что о “психологии” культуры - о том, как в людях происходят релевантные культуре побуждения и запреты. Есть также некоторое основание верить, что понимание динамики модальных типов личности (которые сами являются продуктами культурных систем) может помочь нам в изучении механизмов выражения в разных культурных системах - оснований ритуального языка, жеста, некоторых черт художественного стиля, развлечений и тому подобного. Некоторые разработки в этой области выглядят многообещающе, но пока проделано еще слишком мало фактической работы, чтобы можно было делать определенные выводы. К сожалению, ранее исследования в области культуры и личности были направлены на сведение всех аспектов культуры (за исключением безусловно относящихся к биологическому выживанию отдельного организма) к элементам выражения и таким образом и привели к тем или иным противоречиям, обсуждавшимся выше.

Итак, теория культуры и личности развивалась в вакууме, созданном неприятием подходов, рассматривавших культуру, синхронно или диахронно, как систему. Этот теоретический подход зиждился частично на аналогии между культурой в целом и языком. Бенедикт и Сепир были среди первых приверженцев этого взгляда на культуру, но явные или скрытые предположения, которые они выдвигали, витают среди нас и мешают нам до сегодняшнего дня. В самом деле, искушение вернуться вновь к лингвистической модели в других формах, отличных от упомянутых мной, возникает снова и снова, всякий раз, когда культура ставит перед исследователем неразрешимые задачи. Плодотворное изучение культуры и личности, дающее возможность рассуждать о причинах и следствиях в определенных терминах, будет построено на соответствующей модели культуры, представляющей ее как организованный, символически опосредованный способ человеческих групп приспосабливаться к окружающей среде. Но не стоит и говорить, что исследования личности, развивающиеся в этом контексте, должны быть также построены на честном признании существования систем личности и на соответствующей сложной теории личности и методологии исследования. Ведь если культура - не макрокосм личности, то и личность - не микрокосм культуры.

Примечания

¹ Я очень признателен Е.Кетлин Гауф Аберле, Роберту Кар-нейро, Гертруде Доул, Герберту X. Пэйперу, Маршаллу Сахлинсу, Элману Сервису и Альберту К.Сполдингу за полезные и многое прояснившие дискуссии и критику в ходе подготовки этой работы. Выраженные здесь идеи зародились несколько лет назад и навеяны Бернардом Барбером, Альбертом К. Коэном, Марионом Дж. Леви-младшим, Талкоттом Парсонсом и Френсисом Кс. Саттоном, хотя сами они, пожалуй, были бы удивлены результатом. В некоторых отношениях этот очерк также следует по пути, предложенному Питиримом Сорокиным в его анализе типов культурной интеграции (Сорокин, 1937, с. 3-53). Я очень признателен Школе высших исследований мичиганского Университета Горация X. Ракхама за время, отпущенное мне на грантовую программу Фонда Форда весной 1958 г., когда и была написана эта работа.

² Мое внимание к этой работе было впервые вызвано Клакхоном и Мюрреем, которые отмечают: “В 1925 г. доктор Лесли А.Уайт опубликовал статью под названием "Личность и культура" в "Открытом суде". Д-р Уайт был тогда студентом лингвиста- антрополога профессора Эдварда Сепира...” (Клакхон и Мюррей, 1948, с. xii). Однако на самом деле работа появилась в марте, тогда как Сепир прибыл в Чикаго осенью 1925 г. после лета, проведенного в Колумбии (Бенедикт, 1939, с. 466-467), и на подготовку этой работы не повлиял.

³ Желая предотвратить путаницу, я должен здесь сказать, что хотя я и говорю о “языке и культуре”, я не рассматриваю язык как некультурное или культуру как неязыковое явление. Я говорю о языке, анализируемом лингвистами, и о культуре,

включающей в себя языковое поведение, но рассматриваемое скорее как коммуникативный механизм, чем как набор фонологических или морфологических принципов.

⁴ Лат.: равно, наравне.

⁵ Под “разделяемыми” речевыми паттернами речевого сообщества я понимаю паттерны фонологии или морфологии, которые обнаруживаются в похожей или почти идентичной форме в речи любого члена сообщества. Под “разделяемым” поведением я понимаю демонстрацию любым членом группы схожей или почти идентичной языковой или неязыковой деятельности. Можно возразить, что никто на самом деле не имел в виду, что паттерны разделяют все члены группы, что явно имеются как минимум возрастные и половые различия. На это можно ответить, что эта проблема никогда не рассматривалась достаточно подробно. Можно также заявить, что под “разделяемым” некоторые теоретики подразумевают общее понимание, а не общее поведение. Повторю, что никто не позаботился о том, чтобы прояснить это, если кто- то вообще и имел такое намерение.

⁶ Эта работа была представлена в сентябре 1928 г., но опубликована только в 1930 г. Между ней и работой Сепира 1928 г., посвященной религии, имеется ряд параллелей (Мандельбаум, 1949, с. 346-356). Эти и другие параллели привели меня к вопросу о том, когда Сепир и Бенедикт начали пользоваться работами друг друга. Я очень признателен Маргарет Мид за информацию на этот счет. Она сообщила мне, что Бенедикт написала свою работу по проблеме видений до встречи с Сепиром и, возможно, до того, как прочла “Культуру, подлинную и мнимую”. А с 1922 г. они уже работали бок о бок и оказывали влияние друг на друга. Об этом свидетельствует множество писем, написанных в период между 1922 и 1926 гг., и кроме того, Сепир довольно часто бывал в Нью-Йорке на протяжении некоторого отрезка этого периода, когда там находилась его заболевшая первая жена. (Произведение Маргарет Мид) “Антрополог за работой: сочинения Рут Бенедикт” появилось в 1959 г., т.е. слишком поздно, чтобы я мог переработать свою статью, которая попала к издателям в законченном виде в октябре 1958 г. Замечания Сепира по поводу некоторых работ Бенедикт, замечания Бенедикт по поводу некоторых работ Сепира и разъяснения Мид о предпосылках “Паттернов культуры” позволили бы говорить о некоторых основных различиях в теоретических позициях Сепира и Бенедикт. (Однако здесь мой интерес направлен в первую очередь на сходства в их позициях.)

⁷ Концепция “переработки” инородных материалов имеет свою параллель в лингвистической теории. Так как этот момент не важен для данного очерка, я не включил полноценное его рассмотрение в раздел III и лишь походя упоминаю о нем здесь.

⁸Есть и другая, второстепенная параллель между языком и культурой допускаемая здесь, да и во всех работах Бенедикт. Речевой аппарат определяет ряд допустимых звуков, из которых производят отбор определенные фонетически системы, а человечество производит ряд опытов, из которых извлекаются обрабатываются в процессе отбора культурные паттерны.

* Aberle D.F. The influence of Linguistics on early Culture and personality Theory // Essays in the science of culture. - N.Y., 1960, p. 1-29. - Пер. И.А.Осиновской, П.А.Кожановского.