Леви-Брюль Люсьен

Сверхъестественное в первобытном мышлении

СОДЕРЖАНИЕ

Часть 1. ПЕРВОБЫТНОЕ МЫШЛЕНИЕ

Предисловие автора к русскому изданию

Введение

Глава I. КОЛЛЕКТИВНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ В СОЗНАНИИ ПЕРВОБЫТНЫХ ЛЮДЕЙ И ИХ МИСТИЧЕСКИЙ ХАРАКТЕР

Глава II. ЗАКОН ПАРТИЦИПАЦИИ (СОПРИЧАСТИЯ)

Глава III. ОПЕРАЦИИ И ПРИЕМЫ ПРА-ЛОГИЧЕСКОГО МЫШЛЕНИЯ

Глава IV. МЫШЛЕНИЕ ПЕРВОБЫТНЫХ ЛЮДЕЙ В ОТНОШЕНИИ К ИХ ЯЗЫКАМ

Глава V. ПРА-ЛОГИЧЕСКОЕ МЫШЛЕНИЕ В ОТНОШЕНИИ К СЧИСЛЕНИЮ

Глава VI. РЕЛИГИОЗНО-МАГИЧЕСКИЕ ИНСТИТУТЫ НИЗШИХ ОБЩЕСТВ, ОСНОВАННЫЕ НА КОЛЛЕКТИВНЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ, УПРАВЛЯЕМЫЕ ЗАКОНОМ СОПРИЧАСТИЯ

Глава VII. БЕЗРАЗЛИЧИЕ ПЕРВОБЫТНОГО МЫШЛЕНИЯ В ОТНОШЕНИИ ЕСТЕСТВЕННЫХ ПРИЧИН

Глава VIII. МИСТИЧЕСКИЕ И НЕВИДИМЫЕ СИЛЫ (ПОТУСТОРОННИЙ МИР)

Глава IX. ОСНОВНЫЕ ЧЕРТЫ ПЕРВОБЫТНОГО СОЗНАНИЯ

Глава X. ПЕРЕХОД К ВЫСШИМ ТИПАМ МЫШЛЕНИЯ

Часть 2. СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННОЕ В ПЕРВОБЫТНОМ МЫШЛЕНИИ

Введение. АФФЕКТИВНАЯ КАТЕГОРИЯ СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННОГО

Глава I. УДАЧА И НЕСЧАСТЬЕ

Глава II. «РАСПОЛОЖЕНИЕ» СУЩЕСТВ И ПРЕДМЕТОВ

Глава III. ЦЕРЕМОНИИ И ПЛЯСКИ

Глава IV. КУЛЬТ ПРЕДКОВ И ПОКОЙНИКОВ

Глава V. КОЛДОВСТВО

Глава VI. ОСКВЕРНЕНИЕ И ОЧИЩЕНИЕ

Глава VII.КРОВЬ, ЕЕ МИСТИЧЕСКИЕ СВОЙСТВА

Глава VIII. НЕКОТОРЫЕ МЕТОДЫ ОЧИЩЕНИЯ

Литература, использованная Леви-Брюлем

Люсьен Леви-Брюль и проблема исторического развития мышления

Глава VIII МИСТИЧЕСКИЕ И НЕВИДИМЫЕ СИЛЫ (ПОТУСТОРОННИЙ МИР)

1

После всего изложенного в предыдущей главе нам легче будет понять, почему первобытное мышление не стремится выяснить то, что мы называем причинами явлений. Недостаток любознательности происходит не от умственного оцепенения и не от слабости ума. По правде говоря, это не изъян: согласно схоластическому выражению, его основание не просто отрицательного характера. Недостаток любознательности имеет реальное и положительное основание: он — непосредственное и необходимое следствие того факта, что первобытные люди живут, мыслят, чувствуют, двигаются и действуют среди мира, который во многом не совпадает с нашим. Поэтому массы вопросов, которые опыт ставит перед нами, для них не существует, ибо на эти вопросы ответ дан заранее, вернее, система их представлений такова, что подобные вопросы для них не представляют интереса.

Я уже изложил те основания, которые заставляют нас рассматривать первобытное мышление как мистическое и пра-логическое. Очень трудно передать достаточно точное представление об этом. Сознание европейцев, даже тех, которые обладают наиболее сильным воображением, — самых чистых поэтов и метафизиков, — чрезвычайно положительно по сравнению с сознанием первобытных людей. Для того чтобы примениться к установке, которая столь противоположна умонастроению, для нас естественному, мы необходимо должны нарушить все наши наиболее укоренившиеся умственные навыки, вне которых, как представляется, мы и не в состоянии больше мыслить.

Предассоциации, которые имеют не меньше силы, чем наша потребность связывать всякое явление с его причинами, устанавливают для первобытного мышления, не оставляя места для колебаний, непосредственный переход от данного чувственного восприятия к данной невидимой силе. Говоря точнее, это даже и не переход. Данное выражение подходит для операций нашей дискурсивной, логической мысли, оно не выражает точно процесса первобытного мышления, который похож скорее на непосредственное восприятие или интуицию. В момент, когда первобытный человек воспринимает то, что дано его внешним чувствам, он представляет себе и мистическую силу, которая таким образом проявляется. Он столь же непосредственно «заключает» от одного к другому, как мы «заключаем» от слова, которое слышим, к его смыслу. Согласно очень тонкому замечанию Беркли, мы действительно понимаем этот смысл в тот же миг, когда мы воспринимаем слово, точно так же как мы читаем выражение симпатии или гнева на лице человека, не нуждаясь в предварительном восприятии знаков этих чувств для того, чтобы знаки затем истолковать. Это не операция, происходящая в два последовательных приема. Она совершается сразу. В данном смысле предассоциации равнозначны интуиции.

Конечно, интуиция подобного рода не делает невидимого видимым или неосязаемого осязаемым: она не в состоянии дать чувственное восприятие того, что не воспринимается внешними чувствами. Однако она дает полную веру в присутствие и действие невидимых и недоступных чувствам сил, а уверенность равняется, если только не превосходит ее, тому, что дается самими внешними чувствами. Для пра-логического мышления наиболее важные элементы реальности не менее реально даны, чем другие. Именно эти элементы и осмысливают для первобытного мышления все происходящее. Нельзя даже сказать, чтобы все происходящее нуждалось в объяснении. Ибо в тот момент, когда данное явление происходит, пра-логическое мышление непосредственно представляет невидимое влияние, выражающееся таким образом. Именно о пра-логическом мышлении можно с полным правом сказать, что окружающий его мир — язык, на котором духи говорят духу. Это язык, в отношении которого первобытное мышление не помнит, когда научилось ему, и который благодаря предассоциации его коллективных представлений является для него прирожденным языком.

С данной точки зрения опыт первобытных людей должен показаться более сложным и содержательным, чем наш. Выдвинутая идея поначалу кажется почти смешной, если сравнить кажущуюся бедность умственной жизни первобытных людей с активностью нашей. Кроме того, не отметили ли мы сами, что они обходятся без мышления всякий раз, когда это возможно, и что самое простое рассуждение вызывает у них непреодолимую усталость? Однако наш парадокс становится более приемлемым, если мы прибавим, что речь идет об их непосредственном опыте.

Наш опыт в своей совокупности составляется из относительно небольшого числа данных и бесконечного числа индукций. Опыт первобытного мышления, напротив, содержит индукции лишь в очень малой пропорции, но зато включает в себя много непосредственных данных, которым мы отказываем в объективной ценности, хотя они, на взгляд первобытного человека, тоже реальны и даже более реальны, чем данные внешних чувств.

Именно переизбыток мистических данных и наличие императивных предассоциации между чувственными данными и невидимыми влияниями и делают бесполезными те индукции, при посредстве которых развивается наш опыт, именно они мешают опыту первобытного мышления обогащаться подобно опыту нашего мышления. Когда перед нами возникает что-либо новое, мы знаем, что нам предстоит искать объяснение этого явления, что число проблем будет расти по мере того, как будет расти наше знание. Первобытное мышление, напротив, во всех случаях наперед знает все, в чем оно нуждается. В каком-нибудь из ряда вон выходящем факте оно сейчас же усматривает проявление невидимой силы. Оно не направлено, в отличие от нашего мышления, к познанию в собственном смысле слова. Ему неведомы радости и полезность знания. Его коллективные представления в значительной части носят эмоциональный характер. Его мышление и речь остаются в слабой степени логическими, концептуальными; именно этим легче всего может быть измерено расстояние, отделяющее его от нас.

Другими словами, умственная жизнь первобытных людей (а следовательно, и их социальные институты) зависит от того основного и первоначального факта, что в их представлениях чувственный мир и мир «иной» составляют нечто единое. Совокупность невидимых существ для них нераздельна от совокупности существ видимых. «Иной» мир дан не менее непосредственно, чем видимый, он обладает большей действенностью и внушает более страха. Поэтому он в большей мере владеет их душой и отвращает их сознание от анализа и выяснения тех данных, которые мы называем объективными. Зачем все это, коль скоро жизнь, успех, здоровье, строй природы, наконец, зависят в каждый данный момент от мистических сил? Если человеческие усилия могут что-нибудь дать, то не должны ли они быть направлены в первую очередь на то, чтобы истолковать, отрегулировать, а если возможно, и вызвать проявление таких сил? Именно по этому пути первобытное мышление и пыталось в действительности развить свой опыт.

2

Вкратце можно невидимые влияния, которыми постоянно занято первобытное мышление, сгруппировать в три категории, которые, впрочем, часто переплетаются между собой: духи мертвых, духи в самом широком смысле слова, одушевляющие разные предметы природы, животных, растения, неодушевленные предметы (реки, скалы, моря, горы, изготовленные человеком предметы и т. д.), наконец, чары или колдовство, источником которых являются действия колдунов. Иногда все три категории различаются весьма отчетливо. Так, согласно Пехуэль-Леше, знахари в Лоанго оперируют при помощи духов, которые одушевляют предметы-фетиши, однако ни за что в мире они не согласились бы иметь дело с духами мертвых, которых очень боятся. В других местах представления менее отчетливы (или наблюдения менее точны), и здесь незаметным кажется переход между духами мертвых и другими невидимыми существами. Однако везде или почти везде в низших обществах мистические влияния — непосредственные данные, а предассоциации, в которые они входят в качестве преобладающего элемента, управляют коллективными представлениями. Факт этот хорошо известен, и я ограничусь лишь несколькими иллюстрирующими его примерами.

У папуасских племен германской Новой Гвинеи «колдовство играет роль еще более значительную, чем страх духов. Если нет дождя или дождей слишком много, если урожай плох, если кокосовые пальмы не дают плодов, если свиньи дохнут, если охота и рыбная ловля неудачны, если трясется земля или море, выступая из берегов, сметает селения на побережье, если свирепствует эпидемия или мор, то туземец никогда не удовлетворится естественными причинами: для него всюду и во всем скрыто колдовство».

Подобным образом в большинстве низших обществ колдовство представляется находящимся всегда настороже для того, чтобы причинить зло или нанести ущерб. Это, так сказать, «постоянная возможность» колдовства, подстерегающего всякий удобный случай. Число случаев неопределенно: наперед совершенно немыслимо охватить их целиком. Колдовство проявляется в самый момент действия; когда оно обнаружено, то зло уже свершилось. Отсюда вытекает та постоянная тревога, среди которой живет первобытный человек, которая, однако, не дает ему никакой возможности предвидеть беду, ожидающую его, и сделать попытку предупредить ее. Он всегда и всюду боится колдовства и считает себя обреченной ему жертвой. Вот одно из оснований, причем из самых сильных, которое объясняет неистовую злобу первобытных людей против колдуна. Речь идет не столько о том, чтобы наказать колдуна за его злые чары в прошлом, от которых они пострадали и размера которых даже не знают, сколько о желании заранее обезвредить те чары, которые колдун мог бы употребить против них в будущем. Единственный способ — убить колдуна: обычно его бросают в воду или сжигают, что сразу уничтожает злого духа, сидящего в колдуне и действующего через его посредство.

Злые чары, которые может навести колдун, неисчислимы. Если он «обрек» (doomed) какого-нибудь человека, то раздобудет что-либо ему принадлежавшее, что в силу сопричастности тождественно этому человеку (волосы, обрезки ногтей, испражнения, следы шагов, тень, изображение, имя и т. д.), а затем, проделав ряд магических обрядов над частицей человека, погубит его. Либо он колдовским путем вызовет течь в челноке человека, осечку его ружья. Либо он ночью во время сна сделает надрез в теле человека и украдет его жизненное начало, удалив жир с почек. Либо он «предаст» свою жертву дикому зверю, змее или врагу. Либо он сделает так, чтобы его жертву раздавило дерево или насмерть ушиб камень, оторвавшийся от скалы, и т. д. до бесконечности. При нужде колдун сам может превратиться в зверя. Мы видели, что в Экваториальной Африке крокодилы, уносящие людей, никогда не считаются обыкновенными животными, их рассматривают как послушные орудия колдунов или даже как крокодилов-колдунов. В английской Гвиане «тигр, обнаруживающий необычную дерзость и не боящийся приближаться к людям, часто совершенно парализует даже храброго охотника, которому сейчас же приходит в голову мысль, что это, может быть, тигр-канаима». Если этот тигр, думает про себя индеец, только обыкновенный дикий зверь, то я могу его убить пулей или стрелой, но что со мной будет, если окажется, что я напал на убийцу людей, на ужасного канаима! Многие индейцы думают, что эти животные-кании-ма одержимы духами людей, склонных к убийству и людоедству (верование похоже на то, которое мы встретили в Экваториальной Африке, где колдуна боятся и как людоеда).

Абипоны, по словам Добрицгоффера, говорили то же самое, что и индейцы английской Гвианы. Арауканцы, «стоит им только заметить что-то необычное в каких-нибудь птице или животном, сейчас же заключают, что птица (животное) «одержима». Лисица или пума, бродящая ночью близ хижины, — это колдунья, пришедшая посмотреть, нельзя ли чего украсть. Преследуя такое животное, туземец старается не причинить ему никакого зла из страха мести. Вообще, все, что не поддается непосредственному объяснению, приписывается действию либо злых духов, либо колдовству». Согласно Геваре, арауканцы «приписывают все, что они видят, или все, что случается из ряда вон выходящего, вмешательству злых духов или сверхъестественным причинам. Идет ли речь о плохом урожае, о повальной болезни среди животных, о падении с лошади, о болезни, о смерти... во всем всегда виноваты колдуны. От них зависят продолжительность жизни человека, всякие беды, случающиеся на жизненном пути, и т. д.». Обилие и разнообразие амулетов, талисманов, заклинаний, обычаев всякого рода, при помощи которых пытаются так или иначе защититься от возможных бед, свидетельствуют о том, как сильно забота о колдовстве владеет умами в низших и даже в более развитых обществах.

Когда случается неудача или обрушивается какое-нибудь несчастье, то одно несомненно: здесь проявилось какое-то таинственное влияние. Часто, однако, трудно узнать, какое именно. Само по себе событие, будь то неудачная охота, приключившаяся болезнь, засуха, губящая посевы, и т. д., как будто ничем не позволяет указать, действуют ли здесь колдуны, недовольные покойники или злые духи. В ряде приведенных выше наблюдений, как и во множестве других, указывается: «колдуны или злые духи». На деле злые духи могут быть нэ услужении у колдунов и наоборот: иногда колдун без своего ведома одушевлен каким-нибудь злым духом. Оба представления в таком случае наслаиваются одно на другое. Между ними, однако, существует то различие, что колдун по необходимости выглядит человеком, членом данной или соседней общественной группы, о котором имеется, следовательно, отчетливое и точное представление, в то время как понятие о духах (поскольку они не являются духами мертвых) остается более или менее смутным и расплывчатым, если судить по тем обществам, в которых оно наблюдается. Это понятие даже варьирует внутри обществ в зависимости от индивидуального воображения и класса, к которому те или иные лица принадлежат.

Между отчетливым понятием о духах, которые — как бы настоящие демоны или боги, имеющие свои имя, атрибуты и часто культ, с одной стороны, и между представлением, одновременно общим и конкретным, о силе, присущей предметам и существам (мана), о силе еще не индивидуализированной, с другой стороны, существует бесконечное множество посредствующих форм, из которых одни более определенны, другие более расплывчаты, смутны, хотя и не менее реальны для того в малой степени концептуального (логического) мышления, в котором еще господствует закон сопричастности.

В большей части мистические силы, проявляющиеся в природе, одновременно диффузны, расплывчаты и концентрированны, индивидуализированны. Необходимость сделать выбор между двумя формами представлений никогда не ощущалась первобытными людьми, у них даже не возникало мысли о подобной необходимости. Поэтому совершенно невозможно предугадать их ответы на вопросы, которые они даже не думают ставить себе. Слово «дух», хотя и слишком точное, наименее неудобно из всех слов, имеющихся в нашем распоряжении, для обозначения тех влияний и действий, которые непрерывно происходят вокруг первобытных людей.

Чем больше миссионеры проникают, с течением времени, в тайники обычных мыслей туземцев, тем яснее становится для них мистическая направленность первобытного мышления. Последняя улавливается в описании миссионеров даже тогда, когда употребляемые ими выражения внушают мысль о более отчетливых представлениях. «Можно сказать, — пишет миссионер Жетте, — что племя тена поддерживает почти непрерывные сношения с этими нежеланными обитателями мира духов. Туземцы верят, что могут видеть и слышать их в любой момент. Стоит раздаться любому непривычному шороху, как тотчас какая-нибудь фантазия их воображения облекается в форму проявления демонов. Когда они видят, как почерневший ствол дерева, весь пропитанный водой, качается на волнах, то ныряя, то показываясь под влиянием течения, они усматривают в нем некедзалтара. Когда они слышат в лесу пронзительный звук, непохожий на крик знакомой им птицы, то это означает, что их зовет некедзалтара. Не проходит ни одного дня на индейской стоянке, чтобы кто-нибудь не сообщил, будто он видел или слышал что-нибудь в этом роде... Проявления присутствия демона столь же знакомы тена, как шум ветра или пение птиц». В другом месте этот же миссионер пишет: «Сила и объем их веры в демона превосходят наше понимание. Их воображение всегда насторожено, всегда готово различить какого-нибудь демона, приближающегося в темноте или даже средь бела дня, в зависимости от случая: нет такой причуды расстроенного воображения, которой бы они не поверили. Слушая их разговоры, можно подумать, что они находятся в постоянных сношениях с демоном, что они видели его сотни раз». Замените демона (devil) теми сбивчивыми представлениями о духах, о которых речь шла выше, и описание Жетте целиком согласуется со всеми многочисленными свидетельствами, которые подчеркивают вездесущие более или менее диффузных, расплывчатых мистических сил в мире первобытных людей.

3

Хороший наблюдатель Хобли рассказывает об одном племени банту: «Крайне важно при изучении общественного строя этих народов постараться представить себе, до какой степени реально и непосредственно влияние предков на повседневную жизнь туземцев. Этнолог, который не жил с ними в их повседневной жизни, который не пытался понять их точку зрения, лишь с большим трудом в должной мере оценит это влияние». То же самое можно сказать о большинстве низших обществ. Иезуиты из Новой Франции (Канады) часто подчеркивали то значение, которое занимали покойники в мыслях индейцев. Кодрингтон эту же идею удивительно отчетливо выражает в одном замечании относительно меланезийских языков. «Когда туземец говорит, что он человек, то дает понять, что он — человек, а не дух (ghost). Отнюдь не следует понимать, что он — человек, а не животное. Разумные существа в мире делятся в его глазах на две категории: на людей, которые живы, и на людей, которые умерли, у племени моту — на та-маур и та-мате. Когда меланезийцы впервые видят белых, они принимают их за та-мате, т. е. за духов, вернувшихся к жизни, а когда белые спрашивают у туземцев, кто они (туземцы) такие, то последние себя называют та-маур, т. е. людьми, а не духами».

Точно так же у чиригуанов (Южная Америка) два человека, встретившись, обмениваются следующим приветствием: «Ты живой?» — «Да, я живой». Автор прибавляет: «Другие племена Южной Америки здороваются таким же образом, например каингуа, принадлежащие также к группе гуарани».

Короче говоря, покойники считаются живыми, по крайней мере в течение определенного времени: это живые несколько иного рода, чем мы, некоторые связи-партиципации с ними ослабели или прервались, однако они лишь мало-помалу перестают принадлежать к своей общественной группе. Для того чтобы понять мышление первобытных людей, следует прежде всего отказаться от существующего у нас понятия о смерти и о мертвых и постараться заменить его тем, которое господствует в коллективных представлениях первобытных людей, Прежде всего сам момент смерти определяется разно у нас и у них. Мы думаем, что смерть наступила, когда перестает биться сердце и совершенно прекращается дыхание. Для большинства низших обществ смерть наступает в тот момент, когда «жилец», пребывавший в теле, имеющий некоторые общие черты с тем, что мы называем душой, окончательно покидает тело, даже если физиологическая жизнь еще не угасла. В этом одна из причин столь поспешных похорон, часто встречающихся у первобытных людей. На островах Фиджи «погребальный обряд начинается часто за несколько часов до того, как человек действительно умирает. Я знаю одного человека, который после того, как его уже обрядили, принимал пищу, другого, который жил еще 18 часов. Эти люди тем не менее были, по мнению фиджийцев, мертвыми. Еда, питье, речь, говорили они, — это непроизвольные действия тела, пустой скорлупы, по их выражению, ведь душа уже ушла».

Нассау слышал, как негры Западной Африки выражались таким же образом. Нередко случалось, что «менее развитые туземцы, находясь со мной у изголовья умирающего, говорили мне: «Он умер». В действительности больной только потерял сознание и лежал неподвижно, не видя, не говоря, не принимая пищи, имея вид человека, лишившегося чувств, сердце, однако, у него слабо билось. Я обращал внимание родственников на сердцебиение, доказывавшее, что он еще жив. «Нет, он умер, дух его ушел, он не видит, не слышит, не чувствует. Это легкое движение происходит лишь оттого, что дух тела содрогается. Это уже не человек, не наш родственник.

Он умер». И тут же они принимались обряжать тело к погребению. В 1863 г. на острове Кориско один туземец разыскал меня и попросил у меня «лекарства», чтобы убить или успокоить духа тела его матери, движения которого мешали ему и не давали обряжать тело».

Все же, если душа и покинула окончательно тело, если смерть уже наступила, только что умерший еще не отделен от своих близких. Напротив, он пребывает близ своего тела, и заботы, которые уделяются останкам, внушены ощущением его присутствия и опасностью, которая грозила бы живым, если бы они не поступили с телом покойника согласно установленным обычаям.

В некоторых низших обществах не разрешается погребать покойников, не принадлежащих к данной общественной группе, в земле, которая этой группе принадлежит. «Верования туземцев, — говорит Пехуэль-Леше, — противятся тому, чтобы чужестранец был погребен на территории данного племени, ибо сделать это значило бы приютить его душу, а кто знает, на что она способна?» Он сообщает об одном португальце, который в виде исключения был погребен в Лоанго. Когда после оного погребения началась засуха, труп португальца был выкопан из земли и брошен в море. В сообщениях Кавацци мы встречаем подобный рассказ. «Верующие захотели похоронить одного миссионера внутри церкви, однако некоторые идолопоклонники, которые ранее скрывали свое коварство, воспротивились этому с такой силой, что сам царь, боясь измены остальных, предпочел притворство... тело было брошено в море». У ашантиев царь скрывал смерть ребенка одного миссионера, которого он держал в плену. «Для того чтобы избежать несчастья для своей страны, этот суеверный царь, не желая, чтобы белый был погребен в его владениях, приказал набальзамировать труп ребенка, чтобы передать его родным при их освобождении». Один кафрский вождь, желая выразить свою привязанность к одному миссионеру, отказавшемуся покинуть страну, и поблагодарить его, сказал ему: «Тебе следует умереть здесь. Ты не должен уходить умирать в другое место. Если твои кости побелеют здесь, то тебя будут просить, никогда ни один человек не умирает без того, чтобы к нему не обращались с просьбами». Это должно было означать: ты один из наших, ты составляешь часть нашей общественной группы, которая в тебе нуждается, и, естественно, ты будешь составлять часть нашей группы после смерти так же, как и теперь.

В отношении новоумерших тем более необходимо исполнить долг, предписанный обычаем, что они вообще дурно настроены и готовы причинить зло всем, кто их пережил. Не имеет значения в данном случае даже то, что они были любезны и добры при жизни. В новой обстановке характер их совершенно иной, они раздражительны и мстительны, быть может, потому, что несчастны, слабы и болезненны в течение того времени, пока разлагается их тело. Так, «Уазинпарео принадлежал k числу тех людей со счастливым характером, которые живут со всеми в мире. Если послушать туземцев, то он никогда никого не убил, а если он и ел человеческое мясо, то от его собственных копий никто не умер. Какое заключение сделали дикари? Наиболее далекое от нашего: Уазинпарео, бывший добрым при жизни, должен непременно сделаться злым после смерти. Дальнейшие события подтвердили это суеверие: через несколько дней после Уазинпарео умерло двое или трое туземцев преклонного возраста или больных. «Вот видите, — говорили нам туземцы, — каким злым сделался этот Уазинпарео». Тотчас двое местных жрецов взялись за изгнание в открытое море атаро, т. е. призрака души или духа Уазинпарео, который, по их словам, бродил вдоль побережья».

Туземцы пиа (на том же острове) не соглашались на погребение в их земле миссионера, умершего от болезни, объясняя это тем, что его атаро, не убившее никого при жизни, обязательно должно убить много людей после смерти. В английской Новой Гвинее «намерения новоумершего в отношении живых представляются весьма дурными, и туземцы боятся его посещения».

Такие же верования мы встречаем в Западной Африке. «Как бы ни были хороши отношения какого-нибудь умершего человека при его жизни к семье, как бы ни были уверены родственники покойника в том, что он является благосклонным духом, тем не менее туземцы убеждены, что если не отдать ему долга, предписанного обычаем, или он не удовлетворен поведением и отношением близких, то он вполне способен пренебречь их интересами и даже повредить им». У племени бана в Камеруне «как бы добр ни был покойник при жизни, но стоило ему испустить дух, чтобы душа его стала помышлять лишь о том, чтобы причинить зло».

Зловредное действие новоумершего может проявиться в тысяче разных форм. Больше всего боятся, чтобы он не попытался увлечь с собой одного или несколько живых: покойник чувствует себя одиноким, покинутым, тоскует по обществу близких, поэтому ему хочется приблизить их к себе. Если как раз в этот момент кто-нибудь из родных заболевает или умирает, то все знают, откуда исходит удар. Кроме того, новоумершие мистически влияют на явления природы, в особенности на те, которые имеют основное значение для общественной группы. «Физические явления, например сильные грозы, когда они происходят в момент смерти или погребения человека, приписываются его влиянию. Вот почему, если во время церемонии похорон начинает собираться гроза, туземцы просят любимого сына покойника приостановить дождь. Молодой человек обращается лицом к той стороне горизонта, откуда надвигается гроза, и говорит: «Отец мой, дай нам хорошую погоду на время твоих похорон». Через несколько часов после смерти одного юноши, которого я знал, над селением разразилась страшная гроза, которая выбила банановые насаждения и произвела большие опустошения на плантациях. Старики весьма серьезно утверждали, что гроза была наслана духом Мопембе (так звали юношу)».

Таким образом, если погребальные предписания не совершены как следует, то покойник в состоянии покарать все племя. Он может помешать падению дождей и довести живых до отчаяния. Этим объясняются неизбежные конфликты между туземцами и миссионерами, желающими добиться отмены языческих обычаев. Вот характерный пример. «Одна женщина, принявшая христианство, получила развод от мужа. В течение нескольких лет они жили раздельно; у мужа была другая жена, с которой он прожил до смерти... Едва только человек этот испустил дух, как начальник крааля, к которому принадлежал туземец, схватил христианку и принудил ее подвергнуться одновременно с язычницей целому ряду обрядов, которые считались необходимыми для умиротворения гнева некоего воображаемого существа: без этих церемоний оно не преминуло бы отомстить, помешав выпадению необходимой влаги в ближайшее время дождей...» Миссионер вмешался в дело. «Не идя ни на какие уступки, старый начальник настаивал на том, что он сделал лишь то, что считал необходимым для защиты интересов народа баролонгов».

4

Таким образом, необходимо ублаготворить недавно умершего любой ценой. Его требования варьируют в разных обществах и в зависимости от положения покойника. Если это ребенок в раннем возрасте, раб, женщина из простонародья, незначительный человек без влияния, непосвященный юноша, то и после смерти он остается тем же, чем был при жизни, и о нем совершенно не заботятся. Люди, любившие покойника, оплакивают, но не боятся его. Однако знахари, вожди, отцы семейства, уважаемые и еще активные старики, короче говоря, важные лица отнюдь не теряют своего значения после смерти. К влиянию, которое покойник оказывает благодаря собственной силе, личному мана, присоединяется таинственное-и страшное могущество, сообщаемое ему положением новоумершего. Он в состоянии серьезно повредить людям, они же никак не могут действовать против него. Конечно, в некоторых обществах иногда пытаются обезвредить покойника, уродуя тело или превращая его в жижу, изгоняя духа или сбивая его с толку, однако обычно более верным средством считают расположить духа к себе, т. е. удовлетворить все его желания. «Главным основанием, побуждающим туземца целиком выполнить обязанности, связанные с трауром, является во многих случаях боязнь вызвать недоброжелательство покойника, месть которого кажется туземцу более страшной, чем живой враг».

В Австралии, а также в очень многих других низших обществах близкие покойника, для того чтобы сделать благосклонным к себе новоумершего или просто избежать его гнева, обязаны обнаружить того, который «обрек» (doomed) покойника, и убить его. Если бы это требование выполнялось со всей строгостью, то оно привело бы к довольно быстрому исчезновению племен, о которых идет речь. Принимая во внимание слабую рождаемость и большую детскую смертность у этих племен и то, что каждая смерть взрослого человека должна была бы повлечь смерть одного или нескольких людей, следует признать, что эти общественные группы вскоре должны были бы исчезнуть. В действительности туземцы стараются отомстить подобным образом лишь за смерть особенно важных лиц; кроме того, месть в некоторых случаях ограничивается инсценировкой. Спенсер и Гиллен весьма подробно описали походы в целях отмщения, называемые у арунта курдаича. Нечто подобное встречается и в других местах. Часто люди, принявшие участие в таком походе, возвращаются на стоянку, не убив никого. Никаких формальных объяснений по этому поводу не дают и не спрашивают. Женщины и остальные члены группы твердо убеждены, что необходимое удовлетворение получено; возможно, и сами участники похода в конце концов начинают разделять подобные убеждения.

«Традиция требует, — говорит Эйльман, — чтобы всякое убийство было отомщено. Я убежден, что месть осуществляется лишь в крайне редких случаях: обычно туземцы очень боятся навлечь на себя вражду мнимого убийцы. Тем не менее необходимо соблюсти внешние приличия... Когда воины возвращаются, не тронув волоска на чьей-либо голове, покойник должен считать себя удовлетворенным, ибо, по крайней мере внешне, близкие сделали все возможное для того, чтобы отомстить за его смерть».

Можно спросить: откуда берется уверенность, что новоумерший позволяет столь грубо обманывать себя? Неужели не боятся, что подобный обман может повлечь самые плохие последствия? По правде говоря, первобытное мышление не видит здесь настоящего обмана. Конечно, в известных случаях полное удовлетворение новоумершему может быть дано лишь убийством виновника. Чаще всего, однако, сам поход в целях отмщения, независимо от того, был убит виновник или нет, обладает достаточной ценностью и влиянием. Поход действует наподобие обряда, который умилостивляет злобу новоумершего и поэтому умиротворяет беспокойство живых. Это хорошо подмечено Таллином. «Вообще, они не в состоянии настичь (виновника смерти), а часто и не пытаются это делать... Туземцы готовятся к сражению, и оба племени сходятся, сопровождаемые своими союзниками... Если между племенами существуют другие счеты, то разыгрывается настоящий бой на копьях, но если у племен нет никакого иного повода для драки, кроме новоумершего, то, вероятно, будет пущено несколько копий, обменяются большим количеством оскорблений, возможно даже, что несколько человек получат легкие раны, и тогда старики объявят, что этого достаточно. Считается, что покойник умиротворен самими усилиями, которые были приложены близкими для отмщения его смерти, оба племени затем примирятся между собой. В этом случае сражение является лишь церемонией».

Миссионеры германской Новой Гвинеи хорошо осветили тесные отношения, сохраняющиеся между новоумершим и его группой, а также старания живых удовлетворить покойника. «Соседние группы считают своим долгом посетить могилу. Это посещение служит одновременно доказательством их невинности. Если какое-нибудь селение не приходит, значит, у его обитателей не чиста совесть». Действительно, колдовство теряет силу, как только колдун притрагивается к своей жертве: поэтому он вынужден избегать присутствия больного и не смеет засвидетельствовать ему симпатию посещением. «Когда смерть совершилась, колдун не может присутствовать при погребении, ибо он этим подверг бы себя риску быть разоблаченным. Каи верят, что покойник, находящийся в гробу, при приближении своего смертельного врага выплюнет бетель, который ему положили в рот, или подаст другой знак подобного рода. Этим и объясняются подозрения родственников больного или покойника в отношении тех, которые не приходят навестить больного или не показываются на похоронах».

«Во всяком случае живые обязаны дать по крайней мере почувствовать свой гнев колдуну... Родственники, которые упускают это сделать, наказываются всякого рода бедствиями. Их жатва гибнет, свиньи и собаки дохнут, зубы портятся. Это месть ушедшей души. Маленькая душа (тами различают большую и малую душу) пребывает по соседству с могилой до тех пор, пока черви не начинают выползать из трупа». Туземец имеет самые серьезные основания стараться удовлетворить новоумершего. Страх, однако, жив лишь в первое время после смерти. С течением времени живые успокаиваются,, и в конце концов «от самого покойника зависит, будет траур продлен или нет. Если он доставляет охотникам своего селения обильную добычу, то траурные церемонии длятся долго. Если он этой добычи не доставляет или доставляет ее мало, то память о нем скоро изглаживается. Вдовец или вдова могут снова вступить в брак: это не находится в связи с траурными церемониями...» Основная обязанность заключается в отмщении за смерть непосредственно после ее наступления. «Почти всегда поводом к войнам у племени каи служат смертные случаи. Близкие покойника хотят погубить колдуна или колдунов, а вместе с ними и всю их родню, чтобы, наконец, зажить в мире. Дух покойника требует отмщения; если его смерть остается неотмщенной, то его близкие понесут кару. Он не только не сделает их охоту успешной, но и нашлет диких кабанов, которые опустошат их поля, он причинит им всякого рода ущерб. Стоит после чьей-нибудь смерти случиться какой-нибудь беде (засухе, простудным заболеваниям, поранениям и т.д.), чтобы все признали в этом месть духа. Туземец оказывается перед очень трудной дилеммой. Если бы не страх мести страшных духов, который сильнее страха перед людьми, если бы не привязанность к ценному имуществу, к свиньям, то папуасы, по крайней мере каи, никогда бы не предпринимали походов».

Когда папуас обнаруживает в соседнем племени колдуна, виновника смерти, и убивает его, то начинается война. Туземец наперед в состоянии учесть довольно точно ущерб, который она может ему принести, и он принимает соответственные меры. Но в отношении разгневанного покойника следует бояться решительно всего: каких бы несчастий ни предвидел папуас от покойника, все равно на него могут обрушиться еще и другие беды, и как раз в тот момент, когда он меньше всего их ожидает. Вот почему из двух зол он предпочитает известное и определенное зло, тем более что для успеха его предприятий положительная помощь покойника ему необходима.

Подобным образом в Буине (остров Бугенвилля) «в жизнь людей прежде всего вмешиваются духи покойников, которые могут играть благодетельную роль, но способны и нанести ущерб. Поэтому туземцы обращаются к предкам, чтобы получить их поддержку... Им делают подарки, приносят жертвы и т. д.».

У даяков на острове Борнео отличный наблюдатель Пергэм выявил тесную связь, соединяющую живых с покойниками, и взаимные услуги, которые они оказывают друг другу. «Туземцы верят, что покойники строят жилища, возделывают рисовые поля и вообще несут тяжкий труд: среди них существует то же неравенство состояний, что и среди живых. Если при жизни члены данной группы помогали друг Другу, то смерть, по мнению туземцев, отнюдь не обрывает связей, которые заставляют обмениваться услугами: живой может прийти на помощь покойнику, доставляя ему пищу и другие необходимые предметы, покойник может оказаться не менее щедрым, одарив живых лекарствами, которые наделены магическими свойствами, амулетами и талисманами всякого рода, помогающими живым в работе». Пергэм упоминает, что покойники образуют общество, совершенно подобное обществу живых, и между двумя обществами существует обмен услугами, так как одно нуждается в другом. Однако речь здесь идет о покойниках, которые уже прочно утвердились в своем положении по окончании всех обязательных погребальных церемоний. Во время переходного периода, через который проходит покойник, начиная с того момента, когда тело перестало жить, у даяков, как и у других племен, существуют особые требования. Живые не могут остаться глухими к этим требованиям, не рискуя навлечь на себя гнев покойника, а следовательно, величайшие бедствия.

Именно в этом, как известно, заключается одно из оснований «охоты за черепами», столь распространенной на Борнео и в других соседних областях. Подобно каи на Новой Гвинее, туземец оказывается стоящим пред дилеммой: либо он принесет из специально предпринятого похода, призванного отомстить за смерть покойника, один или несколько черепов, либо ему предстоит подвергнуться мести покойника, которая обрушится не только на него, но и на его близких, на всю группу. Подобно каи, даяк выбирает меньшее зло. Вот характерный пример: «Однажды Лингир, вождь одного из саретских племен, появился в Сараваке с бритой головой, покрытый лохмотьями, в жалком наряде, но в сопровождении 33 лодок и потребовал у раджи разрешения напасть на даяков Лунду или Самарханда: свою необычную просьбу он мотивировал тем, что умер его брат и он не может справить его похороны, не добыв хотя бы одного черепа... Лингир, естественно, не получил разрешения, за которым явился в Саравак, ему предложили немедленно убраться со своим флотом: он исполнил это приказание, но по дороге прихватил головы попавшихся ему четырех несчастных рыбаков». Вождь отлично знал, что если раджа узнает о случившемся, что было более чем вероятно, то ему придется ответить, причем дело могло обернуться для него очень скверно. Однако он предпочел подвергнуть себя риску, чем вернуться, не заполучив того, что казалось ему совершенно необходимым для удовлетворения духа покойного брата.

Аналогичный обычай существовал как будто в Камеруне. «Смерть вождей, — говорит Мансфельд, — когда-то служила, по-видимому, поводом для своего рода маленькой войны. Когда умирал старый вождь в каком-нибудь селении А, то двое или трое воинов отправлялись в селение Б, находившееся на расстоянии примерно трех лье. Здесь они устраивали засаду и без всякого повода убивали двух человек и уносили с собой их черепа. Селение Б, естественно, принималось мстить селению А».

У племен более развитых, чем указанные выше, например у банту и других туземцев Южной Африки, отношения между живыми и их покойниками не менее тесные. Однако они представляются лучше организованными, в них уже сказывается тенденция к образованию своего рода культа, хотя в буквальном смысле обычаи в целом ряде важных пунктов отличаются от того, что мы называем этим именем.

Покойники живут, это не подлежит сомнению. «Что ты здесь делаешь?» — спрашивает Т. Ган у одной женщины из племени намакуа, которую он встретил в пустыне. «Друг мой, — отвечает она, — не смейся надо мной, я в большом горе: засуха и бушмены сгубили у нас много овец и быков, поэтому я отправляюсь на могилу моего отца, который умер на охоте. Я буду молиться и плакать на могиле: отец услышит мой голос, он увидит мои слезы и поможет моему мужу, который отправился охотиться на страусов. Мы сможем тогда снова купить коз и коров и накормить детей». — «Твой отец умер, — сказал я ей, — как же может он тебя слышать?» — «Он умер, это верно, — ответила она, — однако он только спит. Мы, готтентоты, когда находимся в беде, отправляемся всегда молиться на могилы родителей и предков: это один из наших древних обычаев».

Что представляют собой эти покойники, которые живут? Нам крайне трудно, чтобы не сказать невозможно, составить себе об этом более или менее удовлетворительное понятие. Представления о покойниках очень изменчивы, характер их зависит от структуры и степени развития данного общества. Кроме того, почти везде новоумерший проходит более или менее скоро через ряд переходных состояний, перед тем как достигнуть сравнительно определенного положения, из которого он может выйти либо посредством новой смерти, либо путем возвращения в мир живых. Часто представления совершенно непримиримы между собой. Известно, что они носят резко выраженный эмоциональный характер, что первобытное мышление лишь очень мало заботится об их логической связности, что, наконец, мы ни в одном обществе не находим совокупности таких представлений, которые принадлежали бы к одному и тому же времени и составляли систему. Напротив, все заставляет думать, что среди представлений о покойниках есть крайне древние, а с течением веков к ним примешались другие, более или менее совместимые с первыми. Та сумма представлений, которую мы встречаем сейчас, является своего рода амальгамой, магмой, столь же трудно поддающейся нашему анализу, как и наслоения какого-нибудь геологического пласта, одна лишь поверхность которого нам известна.

Чрезвычайная неясность этих представлений, обусловленная их природой, возрастает благодаря наблюдателям, которые дают нам сведения. Они собирают факты, подходя к ним с предвзятыми идеями относительно переживания души после смерти и ее бессмертия. Они не принимают в расчет различия между нашей логической мыслью, построенной на понятиях, и мышлением первобытных людей, в котором понятия играют столь малую роль. Их наблюдения, искаженные таким образом, оказываются по меньшей мере неполными, а очень часто не имеющими научной ценности. Слово «душа» и общепринятое представление об отношениях между душой и телом создают непреодолимую путаницу.

Так как представления, относящиеся к сношениям между живыми и мертвыми, подчинены закону сопричастности, то мертвые видятся пребывающими (хотя и отсутствующими) в разлагающемся трупе, связанными с ним, хотя и независимыми от него: новоумерший по истечении нескольких дней оказывается одновременно и в своей могиле, и поблизости от жилища, где он умер, и далеко на пути в страну теней, если только уже не прибыл туда.

Те покойники, которые при жизни занимали высокое положение и выполняли важные функции, продолжают выполнять их и после смерти, хотя у них имеются преемники. Например, у многих племен банту покойные вожди продолжают в случае нужды покровительствовать своей группе, они по-прежнему обеспечивают выпадение дождей и правильную смену времен года. Часто они остаются владельцами своего скота, который не может быть отчужден. К скоту приставляются специальные сторожа. Вожди уходят в другой мир в сопровождении известного количества жен и рабов, а также предметов, пропитавшихся их личностью. Вообще мертвые в разной степени являются составной частью общественной группы, и каждый член ее не чувствует себя совершенно отделенным от них. На нем лежат особые обязанности по отношению к ним, он считает эти обязанности столь же естественными, как и те, которые связывают его с живыми.

Племена мосси на Нигере нашли поразительный символ для выражения обычного представления о пребывании мертвых в общественной группе. С момента смерти до вторых похорон кому-нибудь поручается изображать покойного и в точности играть его роль. «Каждый мосси, умерший от болезни, кто бы он ни был, мужчина, женщина, ребенок, наба (вождь), переживает себя в личность курита. Если речь идет о женатом мужчине, то роль курита или кутоарса (который имитирует покойника) играет женщина из семьи умершего, обычно какая-нибудь из жен одного из его младших братьев, имеющая сходство с тем, кого уже нет. Она выбирается семьей, а иногда указывается умирающим. Женщина прилагает все усилия, чтобы быть похожей на покойника. Она надевает его одежду, покрывала, шляпу, башмаки, браслеты и кольца. Она носит пояс и нож покойного, ходит с его палкой, заступом и доре, носит его копье, обращенное острием к земле. Она имитирует походку покойного, она обязана подражать ему во всем; она продолжает его в кругу его близких. Если умершего обычно сопровождал ребенок, который нес его сумку, то курита тоже должна иметь спутником ребенка, следующего за ней с той же сумкой, но вывернутой наизнанку. Если покойный был прокаженным и не имел пальцев, то она должна действовать так, как если бы у нее их не было. Если он любил смеяться, то и она должна смеяться; если он был ворчлив и ссорился со всеми, то и она должна постоянно казаться рассерженной. Дети покойного будут называть ее отцом, жены — мужем, причем будут приготовлять для нее просяную кашу; если покойный был наба, то и ее будут называть наба, если он таковым не был, то ее будут называть его именем.

Так она будет вести себя до дня кури (вторых похорон). В этот день она может обрить себе голову, подобно всем членам семьи, и роль ее кончается. Она сохраняет, однако, имя курита и в день раздела получает какую-нибудь одежду, взамен которой возвратит платье покойного; если прямой наследник щедр, то она получает несколько голов скота, а иногда ребенка. Курита умрет раньше своего срока, если не выполнит предначертанной роли, ибо духи предков придут за нею; роли этой не добиваются». Таким образом, до тех пор пока умерший мосси не отделился окончательно от своей группы через посредство последних похорон, живые его видят и он сам видит себя ведущим обычный образ жизни в облике курита. Это — реальное присутствие невидимого, сделавшегося осязаемым и ощущаемым.

Калауэй, оставивший нам столь ценные сведения о верованиях зулусов, признает, что «их теория не является ни очень последовательной, ни очень понятной... Они говорят, что тень, очевидно та, которая отбрасывается телом, и есть то, что делается в конце концов по смерти тела итонго или духом. Для того чтобы узнать, так ли они действительно думают, я спросил: «Тень, которую отбрасывает мое тело, когда я хожу, это ли и есть дух?» — «Нет, это не твое итонго (дух)». Очевидно, они думали, что под словами «мой дух» я разумел духа того существа, которое бодрствует надо мной, т. е. своего рода ангела-хранителя, а не собственного духа. «Но это станет итонго или духом предка для твоих детей, когда ты умрешь». Они говорят, что длинная тень сокращается, когда человек приближается к смерти, и сжимается во что-то очень маленькое. Когда они видят, что тень человека таким образом сокращается, они знают, что он скоро умрет. Когда человек умирает, длинная тень уходит, это они и разумеют, когда говорят: «Тень его ушла». Есть, однако, короткая тень, которая остается с трупом и сжигается вместе с ним. Длинная тень становится итонго, или духом предка».

Весьма важно знать намерения и настроения итонго в отношении живых. Новоумершему отдали все обычные почести и справили по принятому обычаю его похороны; если при этом итонго не подает никаких признаков жизни, то начинают беспокоиться и доискиваться причины молчания. Чаще всего, однако, итонго осведомляет близких о своем удовлетворении либо во сне, либо являясь в образе змеи, забирающейся в жилище. Змеи итонго резко отличаются от других. «Те змеи, которые имеют человеческую природу, распознаются благодаря тому, что посещают хижины, не едят мышей и не боятся шума, производимого людьми. Наблюдается, что они не боятся тени человека, и змея, которая есть итонго, также не пугает людей: при появлении змеи итонго нет общей тревоги, как при обнаружении дикого зверя в хижине. Напротив, туземцы считают себя счастливыми, они чувствуют, что явился начальник селения».

«С нетерпением подстерегают появление этих вносящих успокоение змей. Если такую змею находят на могиле, то обнаруживший ее оборачивается и говорит: я видел сегодня на могиле, как она грелась на солнце». Если итонго не появляется в хижине или если покойного не видят во сне, то приносят в жертву быка или козу и говорят, что покойного вернули в его жилище. Если и после этого покойный не возникнет во сне, то, даже если змея приползет, начинают беспокоиться и спрашивать: «Как умер этот человек? Мы не видим его, итонго его темно» (появляется подозрение относительно колдовства). Если покойный был начальником большого селения, то отправляются за «доктором», если же он был бедняком, то не предпринимают ничего».

Здесь совершенно очевидно стремление сохранить общение с итонго, стремление внушено ощущением силы и власти этого духа, от которого зависит здоровье, благосостояние и сама жизнь тех, кто живет в селении. Как мы только что видели, не всякий дух мертвого является итонго. «Не все амахлози становятся аматонго, а только и прежде всего умершие начальники: итонго занимает в мире духов более высокий ранг, чем дух обыкновенных ихлози. Каждая семья имеет кроме аматонго, общих для всего племени, своего особого итонго. «Наш отец, которого мы знаем, — говорят они, — он все в нашей жизни». Его считают своего рода гением-покровителем семьи. Если семья переселяется и итонго не показывается в новом жилище, то надо пойти за ним. От дикой шелковицы отламывают ветку и несут ее в старое жилище. Здесь приносят жертву, причем поют любимую песнь итонго, чтобы он сказал себе: «Воистину дети мои чувствуют себя покинутыми оттого, что я не иду с ними». Затем ветку тащат по земле до нового жилища, надеясь, что итонго пойдет по следу или откроет во сне, почему он не хочет явиться».

Необходимо, однако, чтобы итонго оказался достоин того почитания, которое живые в избытке оказывают ему. Если он не старается обеспечить благосостояние своих близких, если на них обрушиваются несчастья, то сначала мольбы, обращаемые к нему, учащаются, потом, однако, тон меняется и ему напрямик говорят всю правду. «Их отец после смерти стал для них большим сокровищем. Взрослые дети знали его доброту, храбрость. И если в селении появляется болезнь, то старший сын начинает прославлять умершего отца, перечисляя все его почетные прозвища, которые тот получил за боевые заслуги, одновременно он восхваляет и других аматонго... Сын порицает своего отца, говоря: «Что касается нас, то мы можем умереть. О ком же ты заботишься? Вот мы все умрем и посмотрим тогда, в какое ты жилище сможешь зайти. У тебя не будет ничего, кроме саранчи для еды, тебя никуда не пригласят, если ты погубишь собственное селение».

Для кафра нет ничего ценнее скота. Он остается хозяином скота и после смерти. Если покойник считает, что ему не оказывается достаточно почестей, то станет мстить, причиняя всякое зло и разные болезни как скоту, так и самим людям. «Отсюда вытекает, что для зулуса рядом с чувственным миром существует мир духов, который он представляет себе пребывающим в связи с чувственным миром и которого ему приходится тем больше бояться, что эти духи, недоступные для нападения со стороны людей, способны в любой момент причинить им зло. Зулус питает к миру духов те чувства, которые внушаются высшей силой, он служит им потому, что боится их, хотя выражения, употребляемые, когда он говорит о них и при обращении к ним, не всегда особенно почтительны».

Аналогичные коллективные представления и верования встречаются в Западной и Экваториальной Африке. Я приведу только несколько примеров. У племен адио с верхнего Конго новоумерший дает знать о своих требованиях через сон. По пробуждении видевший сон должен немедленно удовлетворить требования покойного, любые другие дела откладываются, ибо могут произойти всякие неприятности и несчастья: разобьется посуда, как только ее возьмут в руки, испортится брага, треснут горшки при варке пищи и т. д.

«Некоторые покойники, желая показаться живым родичам, принимают облик большой безвредной змеи, называющейся румбо, видимой лишь тому родственнику, которому хочет показаться покойный; явление происходит всегда близ могилы. В Дагомее «сын находится в постоянном мысленном общении с покойными родителями. Он ежедневно беседует с ними и просит их покровительства. Если с ним случается какая-нибудь беда, он тотчас обращается к их помощи, старается расположить их к себе приношениями на могилы. Они, наверное, услышат его мольбы и заступятся за него перед общим великим владыкой».

Вот факт, наблюдавшийся в Восточной Африке у одного племени банту и показывающий, до какой степени интересы живых переплетаются с интересами мертвых, как сильно одни влияют на другие. «Если холостой юноша убит вдали от своего селения, то его муиму, или дух, вернется в селение и заговорит во время пляски, пользуясь в качестве медиума какой-нибудь старухой. Дух скажет: «Я такой-то, я желаю иметь жену». Отец юноши примет надлежащие меры для покупки девушки в другом селении, приведет ее к себе, и на нее станут смотреть как на жену покойного... Через некоторое время девушку выдадут замуж за брата покойного. Если случится так, что действительный муж будет бить эту женщину и вообще скверно обращаться с ней и она уйдет к своему отцу, то муиму покойного придет мучить людей, живущих в селении, и их постигнет несчастье. Дух, вероятно, спросит, пользуясь тем же медиумом, что и в первый раз, почему с его женой дурно обращались и вынудили ее уйти. Тогда глава семьи начнет прилагать усилия к тому, чтобы убедить молодую женщину вернуться: он будет бояться гнева духа своего покойного сына». Последний, следовательно, невидимо присутствует при всем, что происходит среди живых. Когда его жена подвергается скверному обращению со стороны действительного мужа, то он расправляется не только с ним. Последствия угрожают всей общественной группе, и глава ее спешит предупредить их, стараясь дать удовлетворение покойному. Связь между членами группы такова, что благополучие ее в любой момент может зависеть от поведения того или иного ее члена в отношении к мертвым.

Случается, что желание мертвого оказывается неразумным. В этом случае живые не считают себя обязанными исполнять их. «Если бы, например, дух заявил: «Я хочу бязи, миткаля!», то его близкие сказали бы: «Не сошел ли ты с ума?» И не дали бы ему. Почему миткаля? Что бы он с ним стал делать, ведь ему положили ткани при погребении, и ему больше не надо». Если же просьба, по крайней мере по общему мнению, кажется мало-мальски разумной (например, старый охотник просит мяса), то ее постараются сейчас же удовлетворить, причем будут считаться с личными вкусами каждого покойника. Если дух потребует жилище, то ему построят таковое».

5

Кроме недавно умерших и покойников, которых еще хорошо помнят, чьи черты, свойства и привычки сохранились в памяти людей, с которыми разговаривают во сне или (если верить мисс Кингсли) даже наяву, приходится считаться и с более отдаленными покойниками, с теми, кого мало помнят или совсем не знают, давно ушедших из мира живых, тем не менее способные оказывать опасное влияние на судьбу живых. Мейнгоф с полным основанием останавливается на вопросе о постепенном превращении покойников в предков. «По истечении определенного времени душа все более и более теряет черты человека и превращается в духа. Духи делаются объектом подлинного поклонения и представляются, в зависимости от своего расположения, либо благосклонными, либо враждебными. Объединение слившихся вместе духов становится в глазах туземца Восточной Африки ужасной силой, которая внушает необычайный страх. Шамбалы называют ее муциму. Она не обладает индивидуальностью, подобно человеку, она и не дух определенного человека, это сила, от которой происходят все несчастья и которую непременно нужно умиротворить».

У вашагов данное различие сформулировано совершенно отчетливо. В киренго, своего рода катехизисе, преподаваемом недавно обрезанным молодым людям, имеется глава (восьмая), относящаяся к неведомым покойным вождям, и другая глава (десятая), относящаяся к известным покойным вождям. «Когда уже никто больше не будет знать Кизаро, то круг, носящий имя этого вождя, будет вычеркнут из этой главы (десятой) и помещен в главу неизвестных вождей. Этот обычай связан с религиозными идеями вашагов. Души покойников, говорят они, остаются в стране до той поры, пока есть люди, которые их знали и которые, следовательно, приносят жертвы их духам; когда эти духи не имеют больше на земле друзей, которые стали бы им приносить жертвы, то они уходят и отправляются жить в неведомую чужую страну».

Трудно преувеличить то место, которое занимают эти предки в повседневных заботах многих племен банту. «Наши предки нас видят, — говорят туземцы. — Они созерцают все наши поступки: если мы дурные люди, если мы не соблюдаем в точности оставленных ими преданий, то они посылают нам комбо. Комбо — это голод, война, всякая непредвиденная напасть».

Среди сложных чувств, которые внушают предки, преобладает страх. Они очень требовательны. Никогда нельзя быть уверенными в том, что их удалось удовлетворить. Для того чтобы добиться от предков обращаемых к ним исполнения просьб, молитвы подкрепляются щедрыми приношениями.

Все происходит так, как если бы приходилось покупать их благосклонность. «Маримо, — говорит нам другой миссионер, — довольно часто озлобляются против живых и насылают болезни на людей и на скот, засуху, голод и смерть. Тогда их необходимо умилостивить и заручиться их благосклонностью при помощи приношений... Вот молитва, с которой банкумы обращаются к своим суиквембо (духам предков), когда делают им приношения: «О вы, наши старые отцы и матери, почему вы говорите, что мы вас лишаем пищи? Вот бык, которого вы желаете, ешьте его вместе с нашими предками, умершими до и после вас, с теми, кого мы знаем и кого мы не знаем (это и есть то собрание предков, безымянное и безличное объединение, о котором говорит Мейнгоф). Дайте нам жизнь, подайте всяких благ нам и детям нашим, ибо вы оставили нас на земле, и очевидно, что мы оставим на земле наших детей. Почему вы гневаетесь на нас? Почему презираете вы это селение, которое является вашим? Ведь это вы дали нам его. Прогоните, мы молим вас, всех злых духов, заставляющих нас страдать, все дурные простуды и все болезни. Вот приношение, которое мы вам делаем и с которым мы воссылаем к вам нашу молитву».

Жюно прекрасно объяснил характер постоянных отношений, которые существуют между племенем и его предками. Эти отношения покоятся на принципе «do ut des» («даю, чтобы ты дал»), к которому присоединяется сознание превосходства и силы предков. Их можно умолить, подкупить, упросить, но их никогда нельзя в действительности принудить.

«Сделавшись благосклонными благодаря этой жертве, боги (предки) ниспошлют потомкам обильную жатву (ибо они вызывают рост и созревание произведений природы), они дадут им разрешение рубить деревья, и тогда огромные стволы при падении никого не раздавят... (В противном случае, если бы люди стали рубить деревья без разрешения богов, наверное, произошло бы много несчастных случаев. Жертвоприношения носят, по существу, предупредительный характер. Приношением пищи духам предков, задариванием их живые добиваются того, чтобы не нарушалось естественное и благоприятное течение вещей, чтобы никакая беда не смутила нынешнего благополучия... Существуют также искупительные жертвы, жертвы, призванные умилостивить гнев духов предков... жертвы, преследующие цель положить конец разладу путем умиротворения духов, и т. д.».

Молитвы, обращенные к предкам, часто перемешаны с упреками. Для них делают то, чего они якобы требуют, одновременно им дают почувствовать, что они злоупотребляют и, согласно известному выражению, они не дают следуемого. Вот, например, молитва за больного ребенка: «Вы, боги наши (предки вообще), и ты, такой-то (отдельный покойник), вот наша инхамба (приношение). Благословите этого ребенка, дайте ему жизнь и рост, сделайте его богатым для того, чтобы, когда мы его посетим, он смог заколоть для вас быка... Вы ни на что не годитесь, боги, вы чините нам только неприятности. Мы столько приносили вам подарков, а вы не слышите нас. У нас всего не хватает. Ты, такой-то (называется покойник, которому приносится жертва по указанию гадальных костей, т. е. покойник, который считался разгневанным и который якобы подстрекнул других предков причинить селению зло и наслать болезнь на ребенка), ты полон ненависти! Ты не обогащаешь нас. (Все имеющие удачу обязаны этим предкам.) Ныне мы приносим тебе вот этот подарок. Позови своих предков, позови также предков отца этого больного ребенка: ведь семья его отца не украла его матери, люди его рода явились средь белого дня (т. е. они по закону оплатили цену женщины). Явитесь же к жертвеннику! Ешьте и делите нашего быка (чаще всего бык — это простая курица)».

Тон молитвы нельзя признать особенно вежливым. Жюно замечает, что подобные молитвы вообще не обнаруживают глубокого религиозного чувства, во всяком случае они абсолютно лишены почтительности. Во время жертвоприношения туземцы смеются, громко разговаривают, пляшут, поют непристойные песни, даже прерывают молитву замечаниями и переругиваются по поводу всяких домашних дел. Священнослужитель сидит на сиденье, указанном костями, и говорит монотонным голосом, глядя прямо перед собой с совершенно равнодушным видом. Ничто в его позе не выражает ни страха, ни почтения. Если бы боги были настоящими стариками еще во плоти, еще живыми, он бы не мог разговаривать с ними более непринужденно. Если, однако, случается несчастье, если на страну обрушивается голод и засуха, то мольбы становятся пламенными и смиренными. Фамильярность, которая часто заметна в обращении с предками, отчасти объясняется постоянными сношениями, которые существуют у живых с мертвыми. Предки еще представляют собою часть общественной группы, благополучие и даже жизнь которой зависят от их доброй воли. Но сами предки постоянно получают пищу и подарки от живых. В этом смысле живые выступают сотрапезниками обитающих в «мире ином». Однако «иной мир» для банту не отличается  от  здешнего  мира.  Коллективные  представления, относящиеся к близости покойников, их силе, влиянию на судьбы каждой личности или на естественные явления, столь постоянно оживляются в каждом индивидуальном сознании и занимают столь большое место, что превращаются в часть жизни этого сознания.

6

Вездесущность духов, колдовства и чар, таящихся во мраке и всегда угрожающих живым, тесное соприкосновение покойников с жизнью живущих — вся совокупность представлений является для первобытных людей неисчерпаемым источником волнений. Первобытное мышление не только мистическое, т. е. направленное в каждый данный момент в сторону таинственных сил, и не только пра-логическое, т. е. чаще всего безразличное по отношению к логическому противоречию. Первобытное мышление представляет себе причинность иначе, чем мы, причем... третья особенность тесно связана с двумя первыми.

Причинная связь, как мы ее понимаем, соединяет явления во времени цепью необходимости и обусловливает их таким образом, что они располагаются в необратимые ряды. Кроме того, ряды причин и следствий продолжают друг друга и переплетаются до бесконечности. Все явления объективного мира, как говорит Кант, находятся во всеобщем взаимодействии, однако, как бы сложно ни было данное переплетение, наша уверенность в том, что эти явления в действительности всегда располагаются в причинные ряды, обосновывает для нас всеобщую закономерность, — одним словом, наш опыт.

Совершенно иначе обстоит дело для первобытного мышления. Все или почти все происходящее оно приписывает, как мы видели, влиянию таинственных или мистических сил (колдунов, покойников и т.д.). Поступая так, оно, несомненно, повинуется тому же психологическому инстинкту, что и мы. Однако тогда, когда для нас и причина и следствие одинаково даны во времени и почти всегда в пространстве, первобытное мышление в каждый данный момент допускает, что воспринимается лишь одно из обоих звеньев причинной связи, другое звено принадлежит к совокупности невидимых и не поддающихся восприятию существ.

Правда, в глазах первобытного человека эта совокупность не менее реальна, столь же непосредственно дана, как и чувственный мир, именно в этом заключается одна из черт, характерных для первобытного мышления, однако причинная связь между данными разнородными вещами глубоко отличается от той, которую мы себе представляем. Одно из двух звеньев — причина не имеет для первобытного сознания видимого контакта с предметами и фактами чувственно воспринимаемого мира. Причина внепространственна и, следовательно, по крайней мере с известной стороны, вневременна. Конечно, она предшествует следствию, и, например, злоба, испытываемая новоумершим, побуждает его причинять то или иное страдание живым. Тем не менее тот факт, что мистические силы, которые служат причинами, остаются невидимыми и неуловимыми для обычных способов восприятия, не возволяет располагать их во времени и в пространстве, а часто и индивидуализировать. Эти силы, так сказать, витают всюду и излучаются из некой недоступной области, они окружают со всех сторон человека, который не поражается тому, что чувствует их присутствие в нескольких местах сразу. Мир опыта, который складывается таким образом для первобытного мышления, может показаться более богатым, чем наш, не только потому, что их опыт включает в себя элементы, которых наш опыт не содержит, но также и потому, что его структура иная. Мистические элементы как бы образуют для первобытного мышления что-то вроде дополнительного измерения, которого наше мышление не знает, не измерение пространства в точном смысле слова, но скорее измерение опыта во всей его совокупности. Именно особая структура опыта приводит к тому, что первобытные люди рассматривают как простые и естественные такие формы причинности, которых мы даже не можем себе представить.

Для пра-логического мышления причинная связь представляется в двух формах, впрочем, смежных между собой. Либо определенная предассоциация диктуется коллективными представлениями: например, если будет нарушено известное табу, то произойдет определенного рода несчастье, или если произошло такое-то несчастье, то это значит, что нарушено конкретное табу. Происшедший факт приписывается вообще действию мистической причины: разразившаяся эпидемия рассматривается как проявление гнева предков или злобы колдуна, причем в этом убеждаются либо путем гадания, либо подвергнув подозреваемых в колдовстве лиц испытанию (ордалии). И в том, и в другом случае связь между причиной и следствием непосредственная. Первобытное мышление не допускает посредствующих звеньев, или, по крайней мере, если оно их признает, то считает не имеющими значения и не уделяет им никакого внимания.

Когда мы говорим, что отравление вызвало смерть, то представляем некоторое количество явлений, которые в определенном порядке последовали за введением яда. Вещество, поступившее в тело, подействовало, например, на ту или иную ткань, на тот или иной внутренний орган и сказывается на нервных центрах, на дыхательном аппарате и т. д. до тех пор, пока, наконец, не прекращается вся совокупность физиологических функций. Для первобытного мышления дело обстоит иначе: если яд действует, то это происходит единственно потому, что жертва была «обречена» (doomed). Связь устанавливается между смертью, с одной стороны, и роковым действием колдовства, с другой. Все посредствующие явления значения не имеют. Они возникают лишь в результате воли и силы колдуна. Если бы он захотел, то они были бы совершенно иными. Колдун не пускает в ход определенный механизм. Само представление о таком механизме, который начиная с определенного момента приходит в движение с необходимой последовательностью, предполагает ясное представление о причинной обусловленности определенных явлений. Первобытное мышление не обладает подобным представлением. Оно заменяет его представлением о покорных и послушных орудиях вроде крокодила, который уносит жертву, указанную колдуном. Последний уверен, что крокодил унесет жертву. Однако происходит это не потому, что человек неосторожно поведет себя по отношению к животному. Напротив, по мнению первобытного человека, если бы крокодил не служил орудием колдуна, он не причинил бы зла человеку.

Точно так же паралич, болевые ощущения, наконец, смерть, вызываемые ядом, отнюдь не необходимые следствия присутствия яда в теле, это лишь средства, которые избрала мистическая сила для умерщвления жертвы.

Мы видим теперь ту основную причину, которая делает первобытное мышление безразличным к выяснению вторичных (естественных) причин. Для него привычен этот тип причинности, который вскрывает, так сказать, переплетение естественных причин. В то время как последние составляют сцепления и комплексы, развертывающиеся во времени и пространстве, мистические причины, в сторону которых почти всегда направлено первобытное мышление, будучи внепространственными, а иногда даже и вневременными, исключают саму идею подобных сцеплений и комплексов. Действие этих причин может быть лишь непосредственным. Даже если действие совершается на расстоянии (как часто происходит при колдовстве), даже если действие должно сказаться лишь по истечении определенного срока, оно тем не менее представляется, вернее, ощущается как действие, проявляющееся через какие-нибудь посредствующие звенья.

Насквозь мистическая связь, или, чаще всего, предассоциация, непосредственно связывает таинственную силу с произведенным ею действием, как бы оно ни было отдалено во времени или пространстве. Вопрос как? почти никогда не ставится этим мышлением. В то же время непосредственный характер мистической причинности равносилен тому, что мы называем чувственной, разумной или интуитивной очевидностью. Природе предассоциации присуща полная бесспорность. Когда туземцы видят, что европейцы отказываются признавать веру подобной связи, они относятся к ним с жалостью или просто думают, что то, что годится для них, не годится для белых. Заключение это совершенно правильно, но не в том смысле, в каком они думают.

Преобладание в сознании этого типа мистической и непосредственной причинности придает их мышлению в целом те самые свойства, которые делают для нас столь трудным проникновение в процесс данного мышления. Ибо надо думать, что ни время, ни пространство не являются для них точно тем же, чем они служат для нас; я разумею для нас в повседневной жизни, а не в научном или философском мышлении. Можем ли мы представить, чем была бы привычная для нас идея времени, если бы мы не привыкли рассматривать явления как связанные между собою причинной связью?

Именно потому, что эти явления располагаются для нас, причем нам для этого не требуется предварительного анализа, в необратимые ряды с определенными и поддающимися измерению промежутками, именно потому, что следствие и причина представляются нам как бы построенными в ряды в окружающем пространстве, именно поэтому время кажется нам также однородной величиной, делимой на части, тождественные между собою и следующие одна за другой в совершенно правильном порядке. Каким должно быть представление о времени для умов, совершенно безразличных к правильным рядам явлений в пространстве и не уделяющих никакого внимания, по крайней мере сознательно, необратимой последовательности причин и следствий? Лишенное опоры представление о времени может быть неотчетливым, неопределенным. Оно скорее приближается к субъективному восприятию длительности не без некоторого сходства с тем, что было описано Бергсоном.

Представление, которое мы имеем о времени, кажется нам прирожденным свойством человеческого сознания. Это, однако, иллюзия. Идея времени почти не существует для первобытного мышления, которое усматривает непосредственную причинную связь между данным явлением и внепространственной таинственной силой.

Как показал Юбер, первобытное мышление обладает скорее неким чувством времени, сообразно субъективным качествам последнего, чем представляет его себе в объективных признаках. «Негры более отдаленных районов, — пишет Босман, — различают время весьма забавным образом, а именно на время счастливое и несчастливое. В некоторых областях большой счастливый период длится 19 дней, а маленький (ибо следует иметь в виду, что они делают еще и это различие) — 7 дней; между двумя периодами они насчитывают 7 несчастных дней, которые, по существу, являются их вакациями, ибо они не путешествуют в течение этих дней и не отправляются в поход, не предпринимают ничего значительного, а проводят их в ничегонеделании». Здесь легко прослеживается классическое деление на счастливые и несчастливые периоды у римлян. Периоды и выдающиеся моменты времени характеризуются происходящими в них проявлениями мистических сил; на них почти исключительно и сосредоточивается первобытное мышление. Некоторые наблюдатели отметили это в определенной форме.

Так, «то, что мы, европейцы, называем прошедшим, связано с настоящим, а настоящее в свою очередь связано с будущим. Однако эти люди, верящие, что жизнь состоит из двух нераздельных и входящих одно в другое существований: человеческого в духовном и духовного в человеческом, — для этих людей время не имеет в действительности тех делений, которыми оно обладает для нас. Точно так же оно не имеет ни ценности, ни объекта, поэтому к нему относятся с безразличием и пренебрежением, совершенно необъяснимыми для европейца». Этот замечательный отрывок из сообщений майора Леонарда отличается неясностью, быть может, в не меньшей степени, что и сами представления, которые он хочет выразить. Однако таковы именно представления умов, которые по крайней мере живут столько же в мире невидимых реальностей, сколько в том мире, который мы называем объективной действительностью.

То, что было сказано выше о времени, приложимо также к пространству и по тем же основаниям. Пространство, которое мы представляем совершенно однородным, не только пространство геометрии, но и то, которое рисуется повседневно, видится нам фоном, независимым от предметов, которые на нем или в нем высвечиваются. То обстоятельство, что явления совершаются в той или иной области пространства, на севере или на юге, вверху или внизу, справа или слева от нас, никак не касается, на наш взгляд, самих явлений, но только позволяет нам располагать их в пространстве, а часто и измерять их. Однако такое представление о пространстве возможно лишь для умов, привычных к рассмотрению рядов вторичных (естественных) причин, которые в действительности не изменяются от того, какова область пространства, в которой они даны. Представим себе умы, направленные совершенно иначе, поглощенные прежде всего и почти исключительно мистическими и таинственными силами, действие которых проявляется непосредственным образом. Эти умы не будут представлять себе пространство как однородную и безразличную к своему содержанию величину. Напротив, оно покажется им наделенным качествами и свойствами: разные области пространства будут наделены своими особыми свойствами, они будут сопричастны тем мистическим силам, которые в них обнаруживаются. Пространство будет не столько представлением, сколько ощущением, и различные направления и положения в пространстве будут качественно разниться между собой.

Таким образом, вопреки видимости однородное пространство не является, так же как и однородное время, некой прирожденной данностью сознания. Первобытный человек, несомненно, действует в пространстве точно так же, как и мы, он, несомненно, бросая свои наряды или желая достигнуть определенной цели, умеет так же, как и мы, а иногда лучше нас быстро находить направление, измерять расстояние и т. д. Однако одно дело — действие в пространстве, а другое — представление о пространстве. Здесь все обстоит так же, как и в случае причинности. Первобытные люди постоянно пользуются связью между причинами и следствиями. В изготовлении утвари, в сооружении своих силков, например, они часто обнаруживают такую сметливость, которая свидетельствует об очень тонком наблюдении связи между причиной и следствием. Следует ли отсюда, что их представление о причинности подобно нашему? Для положительного заключения следовало бы допустить, что обладать каким-нибудь способом деятельности значит уметь вместе с тем и анализировать ее и обладать знанием умственных или физиологических процессов, которые сопутствуют этой деятельности. Но допущение это такого рода, что достаточно его сформулировать, чтобы увидеть несостоятельность.

Когда мы описываем опыт, среди которого действует первобытное мышление, как отличный от нашего, то речь идет о мире, складывающемся из их коллективных представлений. С точки зрения действия первобытные люди перемещаются в пространстве, подобно нам (и животным), они достигают своих целей при помощи орудий, употребление которых предполагает действительную связь между причинами и следствиями, и если бы туземцы не сообразовались с объективной связью, подобно нам (и животным), они тотчас же погибли бы. Но как раз людьми их делает то, что общественная группа не удовлетворяется тем, что действует для того, чтобы жить. Всякий индивид имеет о той реальности, среди которой он живет или действует, представление, тесно связанное со структурой данной группы. И действительно, умы направлены здесь главным образом в сторону чего-то отличного от объективных связей, на которых основывается практическая деятельность.

Таким образом, в первобытном мышлении, насквозь мистическом и пра-логическом, не только данные, но и сами рамки опыта не совпадают с нашими. Знаменитая теория Бергсона, согласно которой мы мыслим время как однородную величину, из-за смешения конкретной длительности с пространством, которое действительно является однородной величиной, по-видимому, неприложима к первобытному мышлению. Лишь в развитых обществах, когда мистические предассоциации ослабевают и проявляют тенденцию к распаду, когда укрепляется привычка обращать внимание на связи между вторичными (естественными) причинами и их следствиями, пространство в представлениях становится однородным, а время начинает также делаться таковым. Рамки нашего опыта, таким образом, мало-помалу вырисовываются, утверждаются и закрепляются. Гораздо позже, когда самосознание дает нам возможность схватывать их в нашем собственном уме, мы испытываем искушение думать, будто они являются конститутивными, врожденными, как говорили когда-то философы, элементами нашего сознания. Наблюдение и анализ коллективных представлений в низших обществах отнюдь не подтверждают этой гипотезы.

Глава IX. ОСНОВНЫЕ ЧЕРТЫ ПЕРВОБЫТНОГО СОЗНАНИЯ

1

Из данного выше анализа фактов, который легко мог бы быть подтвержден многими другими фактами, вытекает, что первобытное мышление — мистическое по своему существу. Этот основной характер первобытной психики определяет всю манеру мышления, чувствования и поведения первобытного человека. Отсюда также рождается крайняя трудность понимания первобытной психики и усвоения ее процессов. От чувственных впечатлений, которые похожи у первобытного человека и у нас, она делает резкий поворот и устремляется по путям, по которым мы не идем. Мы быстро оказываемся без дороги, когда пытаемся проследить психическую деятельность первобытного человека. Когда мы стремимся угадать, почему первобытные люди поступают (не поступают) так или иначе, каким соображениям они подчиняются в том или ином случае, какие мотивы побуждают их соблюдать тот или иной обычай, мы всегда рискуем ошибиться. Мы можем найти «объяснение», которое будет более или менее правдоподобно, но в девяти случаях из десяти окажется ложным.

Пример этого — африканские ордалии. Истолковывать их как процедуру, имеющую целью обнаружить преступников, видеть в них своего рода судебное действо по аналогии со средневековым судом божьим или даже ордалиями античной Греции, — значит, обречь себя на их полное непонимание и на выспреннее разглагольствование, подобно миссионерам из Западной или Южной Африки, насчет безмерной нелепости поведения несчастных негров. Если, однако, усвоить манеру мышления и чувствования туземцев, если добраться до коллективных представлений и чувствований, из которых вытекает их поведение, то оно уже не покажется нелепым. Напротив, оно вполне последовательно. С их точки зрения ордалия своего рода реактив, который только и способен обнаружить зловредную силу, воплотившуюся якобы в одном или нескольких членах общественной группы. Лишь это испытание обладает необходимой мистической способностью для разрушения указанной силы или по крайней мере для обезвреживания ее. Из страха перед всевозможными бедствиями и несчастьями туземцы не могут ни за какую цену отказаться от ордалии, и все доводы и возражения белых кажутся им столь же неуместными и нелепыми, сколь нелепой кажется белым манера поведения первобытных людей.

Менее трагическим, но не менее характерным выглядит рассмотренное нами недоразумение по поводу лечебных приемов, применяемых к первобытным людям европейцами. Для того чтобы вскрыть и понять это недоразумение, следует ясно усвоить и выявить представление, которое существует у туземцев о болезни и лечении, о лекарствах и режиме, предписываемых белыми докторами, о последствиях, которых первобытный человек ожидает от выполнения предписаний белого врача, и т. д. Причина недоразумения становится очевидной, когда в корне этих представлений, столь отличных от наших, обнаруживается чисто мистическая концепция сопричастности и причинности, лежащая в основе всего первобытного мышления.

Если бы недоразумения подобного рода, которые должны были случаться очень часто, тщательно вскрывались и устранялись первыми белыми людьми, входившими в соприкосновение с туземцами, мы нашли бы драгоценные данные для того исследования, которое попытались провести. Однако этого не случилось, и много ценнейших возможностей безвозвратно потеряно. Европейцы, которые первыми вступили в более или менее постоянные сношения с первобытными племенами, имели совершенно иные заботы, чем наблюдение мышления и чувствований туземцев, а также точное сообщение и описание попадавшегося им материала. Даже если некоторые из них брали на себя эту длительную, тонкую и сложную задачу, то большинство европейцев были не в состоянии осуществить ее как следует. Для успеха в подобных делах требуется точное знание языка туземцев. Недостаточно усвоить язык настолько, чтобы без труда общаться с ними в повседневной жизни, передавать им желание или приказание, получать от них полезные сведения, касающиеся быта. Необходима также и совершенно другая вещь: первобытные языки часто отличают поразительная грамматическая сложность и удивительное богатство словаря, они принадлежат к типу, весьма отличному от индоевропейского или семитского, к которым привыкли мы. Для того чтобы уловить оттенки представлений туземцев, подчас озадачивающих нас, проследить, как эти представления связываются между собой в мифах, сказках, обрядах, необходимо овладеть духом и подробностями языка. Но во множестве случаев это условие выполнялось лишь приблизительно.

«В наших сношениях с туземцами, — говорит один английский администратор по поводу папуасов Новой Гвинеи, никогда ранее не видевших европейцев, — величайшая трудность заключается в том, чтобы заставить их понять точный смысл того, что им говорят, и уловить точный смысл того, что они говорят». Столь чужды друг другу сталкивающиеся в данном случае типы мышления, столь несходны привычки обеих сторон, столь различны манеры выражения! Европеец пользуется абстракцией, почти не задумываясь над этим, а простые логические операции настолько облегчены для него языком, что не требуют усилия. У первобытных людей мысль, язык имеют почти исключительно конкретный характер. «Метод рассуждения эскимосов, — говорит один хороший наблюдатель, — производит на нас впечатление весьма поверхностного, ибо они даже в малейшей степени не привыкли проделывать то, что мы называем законченным рядом рассуждений, и держаться какого-нибудь единого объекта. Другими словами, их мышление не поднимается до абстракций и логических формул, оно придерживается воспринятых образов и положений, следующих друг за другом по законам, которые с трудом улавливаются нами». Одним словом, наше мышление прежде всего концептуально, т. е. построено на понятиях, первобытное мышление совершенно не таково. Оно крайне трудно, если не недоступно, для европейца даже тогда, когда последний пытается к нему примениться, даже когда он владеет языком туземцев: европейцу крайне трудно, если не невозможно, мыслить как туземцы, даже если он как будто говорит подобно им.

Когда наблюдатели описывали и регистрировали институты, нравы, верования, обнаруженные ими у низших племен, они пользовались (да и как могло быть иначе?) понятиями, которые казались им соответствующими подлежавшей описанию реальности. Однако именно потому, что это были понятия, окруженные логической атмосферой, свойственной европейскому мышлению, манера выражения европейских наблюдателей формулировала и искажала то, что они пытались выразить. Перевод становился равносильным измене. Примеров подобного рода существует огромное множество. Для обозначения невидимого существа или, вернее, невидимых существ, которые вместе с телом составляют личность первобытного человека, почти все наблюдатели употребляли слово «душа». Мы знаем, сколько ошибок и путаницы породило употребление данного понятия, которого нет у первобытных людей. Целая теория, когда-то пользовавшаяся большим авторитетом да и ныне сохраняющая много сторонников, покоится на предположении, что у первобытных людей существует понятие о душе или о духе, похожее на наше. То же произошло и с выражениями «семья», «брак», «собственность» и т. д. Наблюдателям для описания институтов, имевших поразительное, как казалось, сходство с нашими, приходилось пользоваться указанными понятиями. Однако мы уже видели, что внимательное изучение устанавливает следующий несомненный факт: коллективные представления первобытных людей не умещаются без искажения в рамках наших понятий.

Возьмем простой пример, не требующий длинного анализа. Наблюдатели обычно наделяют именем монет раковины, которыми туземцы пользуются в некоторых местах (между прочим, в Меланезии) для меновых сношений. Недавно Р. Турнвальд показал, что эти раковинные деньги (Muschelgeld) не точно соответствуют тому, что мы называем монетой. Для нас речь идет о посредствующем предмете (металлическом или бумажном, что в данном случае неважно), который дает возможность обменивать все что угодно на все что угодно. Это универсальное орудие обмена. Меланезийцы, однако, совершенно не имеют общего понятия подобного рода. Их представления более конкретны. Туземцы с Соломоновых островов, как и их соседи, употребляют раковины для меновых сделок, однако при этом всегда соблюдается строжайшая спецификация сделок. «Эта монета, — пишет Турнвальд, — употребляется по существу для двух основных целей: 1) для того чтобы добыть женщину (при заключении брака); 2) для приобретения союзников при ведении войны и для уплаты компенсации, полагающейся за мертвых, погибших ли от простого убийства или в бою».

Отсюда понятно, что монета не служит, собственно говоря, для экономических целей: она предназначена для выполнения определенных социальных функций. Только что указанные нами цели, для которых употребляется монета, делают также понятным, почему забота о собирании и сохранении сокровищницы из раковинных монет лежит прежде всего на начальнике. Он хранит фонды в специальных хижинах... Они служат ему, например, для ссуд, даваемых своим людям, когда те хотят купить себе жен... Тонкая раковинная монета служит также для украшений. Наряду с этой монетой в Буине такую же важную роль в качестве ценных знаков играют браслеты. Их доставляют из Шуазеля... Ценным знаком служит также свинья, которая употребляется при разных платежах, особенно при устройстве многочисленных праздничных пиршеств, которые обязательны для туземцев в самых разнообразных случаях.

Что касается торговых сделок в собственном смысле слова, то незаметно, чтобы для них употреблялась какая-нибудь монета, хотя бы даже раковинная. Между туземцами совершается обмен, однако меновые сделки здесь специализированы и тем самым регламентированы. «В частности, — говорит Турнвальд, — в обмене товара на товар одни определенные предметы могут обмениваться лишь на другие определенные предметы, например копье на браслет, плоды на табак, свинья на нож. Весьма охотно туземцы обмениваются предметами, пригодными для потребления, например таро или кокосовыми орехами на табак, оружием на украшения (копьями на браслеты или стеклянные бусы) и т. д.».

Мы не пойдем дальше за интересным описанием экономической жизни туземцев Соломоновых островов, которое дает Турнвальд. Приведенных цитат достаточно для того, чтобы показать, в какой малой мере наше понятие «монета» подходит к раковинной монете, которой пользуются туземцы. Если только можно говорить, что они обладают монетой, то они имеют о таковой лишь весьма неопределенное и неточное представление. Однако тщательное и внимательное исследование специальных целей, которым служит раковинная монета, более глубоко знакомит нас с определенными институтами, в то же время оно позволяет нам лучше понять мышление этих туземцев, которые не оперируют отвлеченными общими понятиями и за отсутствием того, что мы называем монетой, организуют обмен одних определенных предметов на другие определенные предметы.

Подобная критическая работа могла бы быть проделана над другими отвлеченными понятиями, которыми наблюдатели первобытных обществ пользовались для выражения коллективных представлений первобытных людей и описания их институтов.

Таким образом, в силу необходимости, лежащей в самой природе вещей, т, е. из-за глубокого различия между мышлением и языком первобытных людей, с одной стороны, и нашим мышлением и языком, с другой, большая часть свидетельств, которыми наука располагает для изучения первобытного мышления, может быть использована лишь с большими предосторожностями и после углубленной критической проработки. Совершенно невольно первые наблюдатели, религиозные или светские, уже тем деформируют и почти всегда искажают институты и верования, о которых они сообщают, что непреднамеренно пользуются в описаниях привычными им понятиями. Наблюдатели, следующие за ними, поступают так же, причем указанное обстоятельство, т. е. искажение действительности, усугубляется тем, что теперь уже институты и верования первобытных людей подверглись влиянию культуры белых и это заражающее действие начинает угрожать мышлению и языку туземцев. Но где же искать необходимые данные о первобытном мышлении, если не в писаниях тех, которые вблизи наблюдали первобытных людей, жили с ними и среди них? Наука не имеет в своем распоряжении других источников. Неизбежное несовершенство источников, скудость их содержания почти достаточны для объяснения медленности развития науки в этом вопросе и ненадежности полученных ею результатов.

Эта трудность, однако, не безысходна. Трудность подобного рода в большей или меньшей степени встречается во всех науках, материалы которых состоят из свидетельств, а правила внутренней и внешней критики, к нашему времени достаточно хорошо разработанные, столь же действительны в применении к этнографическим источникам, как и к другим. Кроме того, в той мере, в какой анализ первобытного мышления делает шаги вперед и достигает результатов, которые можно считать достоверными, исследователь располагает все более многочисленными и верными критериями для проверки ценности свидетельств, как старых, так и новых: он уже лучше знает, что должен отбросить в каждом из свидетельств, а что можно сохранить. Наконец, удовлетворительное знание существенных черт первобытного мышления дает толчок к более углубленному и тщательному изучению институтов первобытного человека. Преодоление первого этапа приводит к тому, что легче становится начинать, по крайней мере, изучение следующих этапов.

2

Первобытное мышление, как и наше, интересуется причинами происходящего, однако оно ищет их в совершенно ином направлении. Оно живет в мире, где всегда действуют или готовы к действию бесчисленные, вездесущие тайные силы. Как мы уже видели, всякий факт, даже наименее странный, принимается за проявление одной или нескольких таких сил. Пусть польет дождь в тот момент, когда поля нуждаются во влаге, и первобытный человек не сомневается, что это произошло потому, что предки и местные духи получили удовлетворение и таким образом засвидетельствовали свою благосклонность. Если продолжительная засуха сжигает урожай и губит скот, то это произошло, может быть, оттого, что нарушено какое-нибудь табу или что какой-нибудь предок, посчитавший себя обиженным, требует умилостивления. Точно так же никогда никакое предприятие не может иметь удачу без содействия невидимых сил. Первобытный человек не отправится на охоту или на рыбную ловлю, не пустится в поход, не примется за обработку поля или постройку жилища, если не будет благоприятных предзнаменований, если мистические хранители социальной группы не обещали формально помо- щи, если сами животные, на которых собираются охотиться, не дали своего согласия, если охотничьи и рыболовные снаряды не освящены и не осенены магической силой и т. д. Одним словом, видимый мир и невидимый едины, и события видимого мира в каждый момент зависят от сил невидимого. Этим и объясняется то место, которое занимают в жизни первобытных людей сны, предзнаменования, гадания в тысяче разных форм, жертвоприношения, заклинания, ритуальные церемонии, магия. Этим объясняется привычка первобытных людей пренебрегать тем, что мы называем естественными причинами, и устремлять все внимание на мистическую причину, которая одна будто бы и является действительной. Пусть человек заболел какой-нибудь органической болезнью, пусть его ужалила змея, пусть его раздавило при падении дерево, пусть его сожрал тигр или крокодил, первобытное мышление причину усмотрит не в болезни, не в змее, не в дереве, не в тигре или крокодиле: если данный человек погиб, то это произошло, несомненно, потому, что некий колдун «обрек» (doomed) и «предал» его. Дерево, животное послужили лишь орудиями. Другое орудие могло бы выполнить ту же роль, что и это. Все эти орудия, так сказать, взаимозаменимы и зависят от той невидимой силы, которая их употребляет.

Для направленного таким образом сознания не существует чисто физического акта. Никакой вопрос, относящийся к явлениям природы, не ставится для него так, как для нас. Когда мы хотим объяснить какой-нибудь факт, мы в самой последовательности явлений ищем те условия, которые необходимы и достаточны для данного факта. Когда нам удается установить эти условия, мы большего и не требуем. Нас удовлетворяет знание закона. Позиция первобытного человека совершенно иная. Он, возможно, и заметил постоянные антецеденты (предшествующие явления) того факта, который его интересует, и для действия, для практики он в высшей степени считается со своими наблюдениями, однако реальную причину он всегда будет искать в мире невидимых сил, по ту сторону того, что мы называем природой, в метафизике в буквальном смысле слова. Короче говоря, наши проблемы не проблемы для него, а его проблемы чужды нам. Вот почему ломать голову над вопросом, какое разрешение он дает какой-нибудь нашей проблеме, выдумывать такое решение и пытаться из него делать выводы, способные объяснить тот или иной первобытный институт, значит, устремляться в тупик.

Так, Фрэзер считал возможным построить теорию тотемизма на незнании первобытными людьми физиологического процесса зачатия. В связи с этим происходили длительные дискуссии по вопросу о том, как себе представляют первобытные люди процесс воспроизведения у человека, как понимают беременность члены самых низших обществ. Было бы, однако, не бесполезно рассмотреть сначала предварительный вопрос о том, ставится ли вообще первобытным мышлением проблема зачатия в такой форме, которая позволила бы указанной дискуссии прийти к какому-нибудь решительному выводу.

Можно смело утверждать, не рискуя впасть в ошибку, что если внимание первобытного мышления при той его ориентации, которую мы установили, направляется на факт зачатия, то оно останавливается не на физиологических условиях этого явления. Знает ли оно физиологические условия или не знает, в той или иной степени, все равно оно ими пренебрегает и ищет причины в ином месте, в мире мире мистических сил. Для того чтобы положение могло стать иным, надо было бы, чтобы данный факт в качестве какого-то единичного исключения из всех остальных фактов природы рассматривался первобытным мышлением с точки зрения совершенно иной, чем другие, надо было бы, чтобы в силу какого-то непонятного исключения первобытное мышление в этом случае заняло бы совершенно непривычную позицию и устремилось непосредственно к выяснению вторичных причин. Ничто не дает нам оснований думать, что это так. Если, на взгляд первобытных людей, ничья смерть не бывает естественной, то само собой разумеется, что и рождение по тем же основаниям никогда не является более естественным.

Действительно, даже до всяких сношений с белыми первобытные люди» например австралийцы, наблюдали роль некоторых физиологических условий зачатия, в особенности роль полового акта, однако в этом случае, как и в других, то, что мы называем вторичной причиной, т. е. все необходимые и достаточные, на наш взгляд, антецеденты, остается, на их взгляд, чем-то второстепенным: для них подлинная причина зачатия — мистическая по существу. Если бы они даже и заметили, что дитя появляется на свет лишь в том случае, когда имело место оплодотворение, то не сделали бы того вывода, который нам кажется естественным. Они продолжали бы думать, что если женщина забеременела, то это произошло потому, что некий дух — обычно дух какого-нибудь предка, ожидающий перевоплощения и находящийся в настоящий момент в запасе, — вошел в нее, что, в свою очередь, разумеется, предполагает принадлежность женщины к соответствующему клану, подклану и тотему. У арунта женщины, боящиеся беременности, стараются в том случае, когда они вынуждены проходить по такому месту, где находятся эти духи — кандидаты на земную жизнь, — пробежать его возможно скорее и принимают всевозможные предосторожности для того, чтобы помешать какому-нибудь из духов войти в них. Но Спенсер и Гиллен вовсе не говорят, что они из боязни беременности воздерживаются от половых сношений. За половыми сношениями, на их взгляд, могло бы последовать зачатие лишь в том случае, если бы в женщину вошел дух.

Фоке задается вопросом, известна ли физиологическая причина зачатия на Сан-Кристовале, одном из Соломоновых островов. «В настоящее время, — отвечает он, — она, вероятно, известна. Когда у туземцев спрашивают, почему у них принято погребать живым первого ребенка, родившегося в браке, они почти всегда отвечают: это делается потому, что, по всей вероятности, данный ребенок не от мужа, а от другого мужчины. Однако существует наверняка множество фактов в пользу противоположной гипотезы. Туземцы говорят, что зародыш кладется в утробу женщины неким адаро, называемым Худи-Эвари, который живет на горе Гуадалканаре (Марау-Саунд в Гуадалканаре является местом, куда якобы отправляются души покойников после смерти), или духом — змеей Каурата». Обе гипотезы не исключают одна другую. Островитяне Сан-Кристоваля могли узнать от белых или самостоятельно уловить тесную связь между половым актом и зачатием, тем не менее реальная причина зачатия, на их взгляд, мистическая, она заключается в акте духа, решившего вселиться в определенную женщину.

У огромного числа первобытных обществ, в особенности у многих племен банту, бесплодие женщины считается подлинным бедствием, оно служит достаточным основанием для развода. Благодаря хорошо знакомой нам сопричастности насаждениям туземца, имеющего бесплодную жену, угрожает полный неурожай: необходимо поэтому, чтобы он разошелся с ней. Бесплодие рассматривается всегда как явление, которое зависит от женщины. Туземцы знают физиологическую роль полового акта, но так как они не считают беременность реально зависимой от него, то им и в голову не приходит, что вину за бесплодие иногда следует приписывать другой стороне — мужчине. Отсутствие детей объясняется мистической причиной, т. е. тем, что никакой дух-ребенок не желает воплотиться в ребенке, которого могла бы родить эта женщина. Последняя, приходя в отчаяние, считает себя способной исцелиться лишь в том случае, если ей удастся умолить предков и невидимые силы подарить ее благосклонностью, поэтому она умножает подарки и жертвоприношения.

Подобная настроенность первобытного мышления крайне затрудняет выяснение того, как в действительности данное племя представляет себе то, что мы называем физиологическими условиями зачатия. Так как внимание первобытного мышления не останавливается на последних, ибо это не имеет для него особого значения, то любое данное племя может быть лишенным ясного представления о физиологических условиях зачатия и на деле не знать, что оно думает по этому поводу, ибо внимание его никогда не задерживалось на данном вопросе. Некоторые общественные группы имеют по этому вопросу немного более точные предания, чем их соседи, причем они ничем не смогут обнаружить это различие в представлениях. Свидетельства наблюдателей в таких случаях подчас разноречивы и тем не менее правдивы. По тем же основаниям это мышление, которое часто обнаруживает, как известно, свое безразличие к противоречию, может одновременно допускать, что половой акт — обычное условие зачатия и зачатие может иметь место без полового акта.

Lucino sine concubitu (роды без соития) могут представляться исключительным явлением, однако оно не имеет в себе для первобытного человека ничего необычайного. Если дух войдет в женщину во время сна, то она должна зачать: ребенок родится. Сказки, легенды, мифы полны фактов подобного рода, причем первобытное мышление и не думает видеть в них что-то поражающее. Отсюда не следует заключать, будто оно не знает роли полового акта, отсюда вытекает лишь тот вывод, что даже когда первобытное мышление знает роль полового акта или имеет о нем более иил менее смутное представление, то оно вовсе не думает, будто от него действительно зависит зачатие ¹.

¹У азандов Верхнего Конго «представления, относящиеся к зачатию, весьма странны, по крайней мере на взгляд европейца. Они думают, что элементы зародыша закладываются в лоно женщины не сразу, а в несколько последовательных приемов оплодотворения, растягивающихся на определенное количество дней». То же представление встречается у папуасов, исследованных Ландтманом: «Для того чтобы иметь ребенка, муж должен регулярно сожительствовать со своей женой до тех пор, пока ребенок не будет сделан».

3

Таким образом, первобытное мышление перед лицом явлений природы не ставит себе тех же вопросов, что и мы. «Эти дикие племена, — говорит один исследователь, рассказывая о сакаи с острова Суматры, — лишь крайне слабо нуждаются в причинности... Они реагируют только на самые сильные и непосредственные впечатления...». «Потребность в причинности» означает здесь интерес, пробуждаемый фактами, происходящими вокруг них. Эта кажущаяся апатия и интеллектуальная тупость часто замечалась в самых низких обществах, в особенности у некоторых племен Южной Америки. Она легко приводит к неточным заключениям относительно первобытного мышления вообще. Для того чтобы избежать ошибки, следует, прежде всего, не искать в этих обществах «потребности в причинности» того же типа, что и наша. Как явствует из фактов и институтов, рассмотренных в настоящем труде, низшие общества имеют свой, присущий им, тип причинности, который легко ускользает от предубежденных наблюдателей. Это мышление — мистическое и пралогическое по своему существу — направляется на другие объекты и по иным путям, чем наше сознание. Достаточно посмотреть на то значение, какое приобрели для первобытного мышления гадание и магия. Для того чтобы проследить процессы первобытного мышления и выявить его принципы, нам приходится совершить, так сказать, усилие над собой и примениться к умственным навыкам первобытного человека. Усилие это почти невозможно для нас, без него, однако, мы рискуем так и не понять первобытного мышления.

Кроме почти непреодолимой тенденции, заставляющей, независимо от нашей воли, воспринимать первобытное мышление на наш лад, его особые черты скрываются еще одним обстоятельством. На практике первобытным людям, для того чтобы жить, приходится преследовать цели, которые мы понимаем без труда, мы видим, что для достижения этих целей они ведут себя почти так же, как поступали бы мы на их месте. То обстоятельство, что в данной обстановке они действуют подобно нам, тотчас же склоняет нас к выводу, что умственные операции первобытных людей в общем похожи на наши. Лишь более тщательный анализ и внимательное наблюдение вскрывают разницу.

Выше мы пытались показать, как первобытное мышление, часто безразличное к противоречию, весьма способно тем не менее избегать противоречия, когда этого требует действие. Точно так же первобытные люди, которые как будто не питают никакого интереса к самым очевидным причинным ассоциациям, отлично умеют ими пользоваться для добывания необходимого, например пищи, того или иного снаряда. Действительно, не существует такого общества, у которого не были бы обнаружены какие-нибудь изобретения, приемы в области производства или искусства, достойные удивления изделия: пироги, посуда, корзины, ткани, украшения и т. д.

Труды, касающиеся технологии первобытных людей, несомненно, в большой мере помогут нам определить стадии развития их мышле- ния. В настоящее время, когда механизм изобретения слабо изучен в наших обществах и еще менее в первобытных, позволительно сделать следующее общее замечание. Исключительная ценность некоторых произведений и приемов первобытных людей, столь сильно контрастирующих с грубостью и рудиментарным характером всей остальной их культуры, не является плодом размышления и рассуждения. Если бы это было не так, то у них не обнаруживалось бы столько расхождений и неувязок. Своего рода интуиция — вот что водило их рукой, интуиция, которая сама руководима изощренным наблюдением объектов, представляющих для первобытных людей особый интерес. Тонкое применение совокупности средств, приспособленных для конкретной цели, не предполагает аналитической деятельности разума или обладания знанием, способным использовать анализ и обобщение и применяться к непредвиденным случаям: это может быть просто практической ловкостью, искусностью, которая образовалась и развилась в результате упражнения и поддерживалась оным, ее можно сравнить с искусством хорошего бильярдного игрока. Последний, не зная ничего о геометрии и механике, не имея никакой нужды в анализе, может приобрести быструю и уверенную интуицию движения, которое должно быть выполнено или совершено при данном положении шаров.

Такое же объяснение можно было бы дать ловкости и находчивости, которую многие первобытные люди обнаруживают при разных обстоятельствах. Например, по словам фон Марциуса, индейцы самых отсталых племен Бразилии умеют различать все виды и разновидности пальм, имея для каждой породы особое название. Австралийцы распознают отпечатки следов каждого члена своей группы и т. д. Что касается их духовного уровня, то наблюдатели часто с похвалой отзываются о природном красноречии туземцев, о богатстве аргументов, которые развертываются ими в спорах и дискуссиях, о ловкости, обнаруживаемой в защите своих домогательств и утверждений. Их сказки и пословицы часто свидетельствуют о тонком и изощренном наблюдении, их мифы — о плодовитом, богатом и поэтическом воображении. Все это отмечалось много раз наблюдателями, которые отнюдь не были убежденными сторонниками дикарей.

Когда мы видим первобытных людей такими же, а иногда лучшими, чем мы, физиономистами, моралистами, психологами (в практическом значении этих слов), то с трудом представляем, что в других отношениях они становятся для нас почти неразрешимыми загадками. Мы должны, однако, обратить внимание на то, что пункты сходства неизменно относятся к тем формам умственной деятельности, где первобытные люди, как и мы, действуют по прямой интуиции, когда необходимо непосредственное восприятие, быстрое и почти мгновенное истолкование происходящего: речь идет, например, о чтении на лице человека чувств, в которых он сам, быть может, не отдает себе отчета, о нахождении слов, которые должны задеть желательную тайную струну в человеке, об улавливании смешной стороны в каком-нибудь действии и положении и т. д. Они руководствуются здесь своего рода нюхом или чутьем. Опыт развивает и утончает это чутье, оно может сделаться безошибочным, не имея, однако, ничего общего с интеллектуальными операциями в собственном смысле слова. Когда же на сцене появляются интеллектуальные операции, то различия между двумя типами мышления выступают столь резко, что возникает искушение преувеличить их. Сбитый с толку наблюдатель, который вчера считал возможным сравнивать разум первобытного человека с разумом всякого другого, ныне готов расценить этот разум как невероятно тупой и признать его не способным на самое простое рассуждение.

Весь корень загадки заключается в мистическом и пра-логическом характере первобытного мышления. Сталкиваясь с коллективными представлениями, в которых это мышление выражается, с предассоциациями, которые их связывают, с институтами, в которых они объективируются, наше логическое и концептуальное мышление чувствует себя неловко, оказываясь как бы перед чуждой и даже враждебной ему структурой. И действительно, мир, в котором живет первобытное мышление, лишь частично совпадает с нашим. Переплетение вторичных причин, которое для нас тянется до бесконечности, здесь остается в тени, оказывается не воспринятым, тогда как тайные силы, мистические действия, партиципации всякого рода примешиваются к непосредственным данным восприятия, чтобы составить некую совокупность, где реальное и потустороннее слиты между собой. В этом смысле их мир более сложен, чем наша вселенная. Кроме того, он конечен и замкнут. В представлениях большинства первобытных лн^дей небосвод покоится в качестве колокола на плоской поверхности земли или океана. Мир, таким образом, кончается кругом горизоша. Пространство скорее чувствуется, чем осознается: направления его обременены качествами и свойствами. Каждая часть пространства сопричастна всему, что в ней обычно находится. Представление о времени, которое носит главным образом качественный характер, остается смутным: почти все первобытные языки настолько же бедны средствами для выражения временных отношений, насколь- ко богаты в выражении пространственных отношений. Часто будущее событие, если его считают достоверным и оно вызывает сильную эмоцию, ощущается как настоящее.

В этом замкнутом мире, который имеет свою причинность, свое время, несколько отличные от наших, члены общества чувствуют себя связанными с другими существами или с совокупностями существ, видимых и невидимых, которые живут с ними. Каждая общественная группа, в зависимости от того,, является ли она кочевой или оседлой, занимает более или менее пространную территорию, границы которой обычно четко определены. Эта общественная группа не только хозяин данной территории, имеющий исключительное право охотиться на ней или собирать плоды. Территория принадлежит данной группе в мистическом значении слова: мистическое отношение связывает живых и мертвых членов группы с тайными силами всякого рода, населяющими территорию, позволяющими данной группе жить на территории, с силами, которые, несомненно, не стерпели бы присутствия на ней другой группы. Точно так же, как в силу интимной сопричастности всякий предмет, бывший в непосредственном и постоянном соприкосновении с человеком, — одежда, украшения, оружие и скот — есть этот человек, отчего ^предметы часто после смерти человека не могут принадлежать никому другому, сопутствуя человеку в его новой жизни, точно так и часть земли, на которой живет человеческая группа, есть сама эта группа: она бы не смогла жить нигде больше, и всякая другая группа, если бы она захотела завладеть этой территорией и утвердиться на ней, подвергла бы себя самым худшим опасностям. Вот почему мы видим между соседними племенами конфликты и войны по поводу набегов, нападений, нарушения границ, но не встречаем завоеваний в собственном смысле слова. Разрушают, истребляют враждебную группу, но не захватывают ее земли. Да и зачем завоевывать землю, ежели там неминуемо предстоит столкнуться с внушающей страх враждебностью духов всякого рода, животных и растительных видов, являющихся хозяевами этой территории, которые несомненно стали бы мстить за побежденных? На завоеванной территории жить было бы нельзя, а умереть пришлось бы наверняка. Быть может, в этих отношениях сопричастности по существу и месту между человеческой группой или подгруппой и тем иным видом существ и следует видеть один из главных корней того, что называется тотемистическим родством.

Среди нагромождения мистических партиципаций и исключений представления, которые человек имеет о себе самом, живом или мертвом, и о группе, к которой он принадлежит, отличаются, по-видимому, очень сильно от идей и понятий. Они скорее ощущаются и переживаются, чем мыслятся. Ни их содержание, ни их ассоциации не подчиняются строго закону противоречия. Следовательно, ни индивидуальное Я, ни социальная группа, ни окружающий мир, видимый и невидимый, не являются в этих коллективных представлениях определенными, какими они кажутся, когда их пытается уловить наше концептуальное мышление. Вопреки самым тщательным предосторожностям наше концептуальное мышление не в состоянии воздержаться от ассимиляции их со своими обычными объектами. Оно тем самым лишает их того, что в них является элементарно конкретным, эмоциональным и жизненным. Это и делает столь трудным и почти всегда ненадежным понимание институтов, в которых находит выражение мышление первобытных обществ — больше мистическое, чем логическое.

Глава X. ПЕРЕХОД К ВЫСШИМ ТИПАМ МЫШЛЕНИЯ

Анализ фактов, рассмотренных в предыдущих главах, как будто подтвердил основные положения, которые пыталась установить настоящая работа: 1. Институты, обычаи, верования первобытных людей предполагают пра-логическое и мистическое мышление, направленное иначе, чем наше.

2. Коллективные представления и ассоциации представлений, составляющих это мышление, управляются законом сопричастности, и в качестве таковых они безразличны к логическому закону противоречия.

Отсюда вытекает следствие, которое я попытался осветить. Тщетно претендовать на объяснение институтов, нравов, верований первобытных людей, основываясь на психологическом и логическом анализе человеческого духа, каким мы его наблюдаем в нашем обществе. Истолкование институтов и верований первобытных людей может быть удовлетворительным лишь в том случае, если оно в качестве отправной точки берет пра-логическое и мистическое мышление, от которого зависят и различные формы деятельности у первобытных людей.

Знание пра-логического и мистического мышления может, однако, служить не только изучению низших обществ. Высшие типы мышления происходят от низшего типа. Они должны еще воспроизводить в более или менее уловимой форме часть черт низшего мышления. Для того чтобы понять высшие типы, необходимо обратиться к относительно первобытному типу. В этом случае открывается широкое поле для положительных изысканий относительно психических функций в разных обществах, а также нашей логики. Я хотел бы под конец несколькими указаниями наметить те важные пункты, в которых уже теперь могут быть плодотворными эти изыскания, если принять в качестве рабочей гипотезы понятие пра-логического мышления, как оно здесь определено.

1

В обществах, принадлежащих к типу, наиболее удаленному от нашего, коллективные представления, в которых находит свое выражение мышление группы, не всегда являются, строго говоря, представлениями. Представление, даже интуитивное, предполагает двойственность в единстве. Объект дан субъекту, значит, он в известном смысле отличен от него: исключение составляют такие состояния, как экстаз, т. е. те крайние состояния, при которых благодаря полному слиянию субъекта и объекта представление в собственном смысле слова исчезает. Но при анализе наиболее характерных институтов (тотемистического родства, церемоний интихиума, посвящения и т. д.) мы видели, что мышление первобытных людей характеризуется чем-то большим, чем представление об объекте: оно владеет им и оно им одержимо. Оно сопричастно ему не только в репрезентативном, но одновременно в физическом и мистическом смысле слова. Оно не только мыслит его, оно его переживает. Церемонии и обряды имеют своей целью и следствием в огромном числе случаев осуществление настоящего симбиоза, например, между тотемистической группой и ее тотемом. Соответственно, в отношении этой стадии следовало бы говорить не столько о коллективных представлениях, сколько о коллективных психических состояниях, отличающихся крайней эмоциональной интенсивностью, в которых представление еще не дифференцировано от движений и действий, осуществляющих для группы ту сопричастность, к которой она стремится. Сопричастность столь реально переживается, что еще не мыслится в собственном смысле слова.

Нас, следовательно, не поразит то обстоятельство, что Спенсер и Гиллен не обнаружили у австралийцев, которых они изучили, «ни малейшего следа, ни слабейшего намека на что-нибудь такое, что могло бы быть описано как культ предков», что они не наткнулись на объекты культа в собственном смысле слова, на олицетворение сил природы, животных или растительных видов, что они встретили лишь очень мало преданий о происхождении животных и незначительное число мифов. Такая же бедность замечена Эренрейхом и в обществах низшего типа Южной Америки, которые, к несчастью, значительно менее изучены, чем австралийцы. Эта бедность свидетельствует от том, что в общественной группе еще преобладает пра-логическое и мистическое коллективное мышление. Чувство симбиоза, осуществляющегося между членами группы или между определенной человеческой группой и группой животной или растительной, получает прямое выражение в институтах и церемониях. Социальная группа в это время не имеет нужды в других символах, кроме тех, которые употребляются в церемониях. Такими символами выступают, например, у австралийцев чуринги, украшения и уборы, которыми себя покрывают действующие лица в церемониях, пляски, маски, жесты, предания, относящиеся к предкам из Алчеринга; у бразильских индейцев (бороро, бакаири и т. д.) совокупность обрядов и обычаев, известных под именем кувады, в которых наглядно ощущается и осуществляется сопричастность, одновременно мистическая и физическая, между родителями и ребенком.

Эта форма умственной деятельности, коренным образом отличающаяся от тех форм, с которыми мы имеем дело в нашем обществе, не пытается еще понять или объяснить себе свой объект. Она направлена в совершенно иную сторону: она неотделима от мистических обычаев и обрядов, которые осуществляют, реализуют партиципации. Одновременное пребывание в нескольких местах или вездесущие существ, тождественность одного существа и нескольких, одного и другого, индивида и вида — все то, что шокировало и приводило бы в отчаяние мышление, подчиненное принципу противоречия, все это допускается пра-логическим мышлением. Одновременно оно непроницаемо для того, что мы называем опытом, т. е. для выводов, которые может извлечь наблюдение из объективных связей между явлениями. Оно имеет свой собственный опыт, насквозь мистический, гораздо более полный, глубокий, категорический, чем тот, часто двусмысленный опыт, относительно которого мышление в собственном смысле слова знает, что оно должно принять его, но вместе с тем подвергать проверке. Пра-логическое мышление вполне удовлетворяется своим опытом.

Нет ничего знаменательнее в этом отношении, чем упоминавшиеся выше первобытные классификации, к которым привлекли внимание Дюркгейм и Мосс и которые в первобытном мышлении занимают место, в известном смысле соответствующее месту категорий в логическом мышлении. Чувствуемые партиципации распространяются на все существа и предметы, которые представляет себе это мышление. Животные, растения, небесные тела, неорганические предметы, направления пространства — все входит в эти своего рода социальные рамки. Чтобы ограничиться одним примером, приведем слова Гоуитта: «У этого племени весь мир делится, если можно так сказать, на группы в виде двух главных классов и четырех подклассов. Два класса суть маллера и вутера: значит, все предметы являются либо маллера, либо вутера. Этот навык мышления доходит до того, что, например, колдун, который является маллера, может пользоваться для своих магических операций лишь такими предметами, которые принадлежат к тому же классу, что и он. Кроме того, когда он умирает, тот помост, на который кладется его тело, обязательно должен быть изготовлен из дерева, принадлежащего к классу маллера».

Следовательно, определенная единосущность ощущается не только между членами одной и той же тотемистической семьи, но и между всеми существами, составляющими часть одного и того же класса, которые благодаря своего рода мистической партиципации сопричастны друг другу. Ощущение, в которое облечено не дифференцированное еще представление, необходимо сопровождается ощущением и не дифференцировавшимся еще представлением несопричастности с существами и предметами, входящими в другие классы. Для этого мышления не чувствовать себя связанным с соседним существом каким-либо мистическим отношением означает не простое отсутствие ощущения, чистое отрицание: это может быть в определенных случаях весьма сильное и конкретное ощущение. В качестве некоторой аналогии из нашего обихода позволительно указать на то, что иные называют расовой ненавистью, на эмоции, которые вызываются даже у цивилизованных людей тем, кто представляется чужаком. Отсюда ясно, почему с точки зрения действия первобытный человек чувствует необходимым прибегать к лицам или к членам определенной группы, которые считаются единственно квалифицированными для совершения церемонии, для исполнения танца, обряда или просто для присутствия при этом исполнении. Результаты, которых добиваются от обрядов и церемоний, зависят, прежде всего, от мистических партиципации между классами существ и предметов.

2

В своем недавнем сочинении «Анимизм в Индонезии» Крейт полагает необходимым различать в эволюции обществ низшего типа два последовательных периода: первый, когда личные духи считаются обитающими в каждом существе и предмете (в животных, растениях, скалах, звездах, оружии и т. д.) и одушевляющими их, другой период, предшествующий первому, когда индивидуализация еще не произошла и первобытному сознанию представляется, будто некое текучее начало, способное приникать всюду, т. е. своего рода вездесущая сила, оживляет и одушевляет существа и предметы, действуя в них и заставляя их жить. Мы узнаем здесь праанимистический период Маретта, на котором настаивали также Дюркгейм и Мосс. Крейт присовокупляет, — а это замечание весьма важно для того вопроса, который нас занимает, — что различение двух периодов соответствует различению в мышлении социальной группы. Там, где души и духи еще не индивидуализированы, индивидуальное сознание каждого члена группы тесно связано с коллективным. Оно не отделяется четко от коллективного сознания и, целиком соединяясь с ним, не противо- поставляет себя ему: в нем господствует непрерывное ощущение сопричастности. Лишь гораздо позже, когда человек начинает ясно сознавать себя как личность и формально выделять себя из группы, к которой чувствует себя принадлежащим, лишь тогда внешние существа и предметы тоже начинают казаться личному сознанию наделенными индивидуальными душами или духами в продолжение жизни и после смерти.

Таким образом, когда эволюционируют отношения между коллективным социальным субъектом и составляющими его индивидуальными субъектами, 'тогда изменяются и коллективные представления. Первобытное мышление в наиболее чистой форме содержит ощущаемую и переживаемую сопричастность как между индивидами и социальной группой, так и между социальной группой и окружающими группами. Обе сопричастности тесно связаны между собой. Изменения одной отражаются на другой. По мере того как индивидуальное сознание каждого члена группы утверждается, чувство мистического симбиоза между социальной группой и окружающими группами существ и предметов становится менее интимным, непосредственным и постоянным. Здесь, как и там, связи, более или менее ясно выраженные, стремятся занять место непосредственного ощущения сопричастности. Одним словом, сопричастность стремится быть представленной. Например, когда индивидуальное сознание начинает воспринимать себя в качестве такового и различать, следовательно, индивидов в окружающих группах существ, эти представления обусловливают возникновение более или менее четкого, понятия о группах в качестве групп, а следовательно, о мистических отношениях, которые соединяют между собой индивидов одной группы, а также разные группы. Сопричастность, которая больше не переживается актуально, но необходимость которой все еще кажется настоятельной, может быть достигнута при помощи посредствующих звеньев. Бороро не скажут уже, что они суть арара. Они скажут, что их предки были арара, они имеют ту же сущность, что и арара, и становятся арара после смерти, что им запрещено убивать и есть арара, за исключением строго определенных случаев (тотемистического жертвоприношения) и т. д.

Мы увидим тогда, что та бедность, которую я только что отметил у арунта, бороро и других обществ самого низшего типа, сменяется в обществах более высокого типа, например у гуичолов, у зуньи Новой Мексики, у новозеландских маори, растущим богатством коллективных представлений в собственном смысле слова и символов. В первых обществах чувство мистического симбиоза еще интенсивно и непрерывно. Чувство это пользуется для своего выражения лишь самой организацией общественной группы и церемониями, обеспечивающими процветание группы и сохранение отношений с группами окружающих существ. Во вторых обществах потребность сопричастности, может быть, не менее жива. Однако, поскольку эта сопричастность больше не ощущается непосредственно каждым членом общественной группы, она достигается непрерывно растущим умножением религиозных или магических актов, священных и божественных существ и предметов, обрядов, выполняемых жрецами и членами тайных обществ, мифов и т.д. Удивительные работы Кэшинга о зуньи показывают, как пра-логическое и мистическое мышление уже несколько повышенного типа проявляет себя в великолепном расцвете коллективных представлений, призванных выразить или даже осуществить партиципации, которые больше не ощущаются непосредственно.

Проводники партиципации имеют самую разнообразную природу. У большого числа обществ мы, наряду с представлениями, похожими на полинезийское мана, находим коллективные представления о более или менее индивидуализированных духах, о четко осознанных душах, о мифических существах, имеющих животную, человеческую или получеловеческую форму, о героях, гениях и богах. Наблюдатели не затрудняются наделять их именами. Трудность, однако, заключается именно в том, чтобы не дать себя обмануть этими названиями, чтобы выявить и восстановить те скрывающиеся под ними мистические и пра-логические коллективные представления, которые уже не существуют для нас.

Эта трудность отнюдь не более серьезна, чем та, с которой мы встречаемся, когда речь идет об определении религии наиболее первобытных из известных нам обществ. Ведь с почти одинаковым правом можно сказать, что мышление, которое получает свое выражение в коллективных представлениях первобытных людей, насквозь религиозно и, если по-иному истолковать это слово, оно весьма малорелигиозно. Поскольку мистическая сопричастность, действенная сопричастность с объектом религиозного чувства и ритуальных актов — сама сущность религии, первобытное мышление должно быть названо религиозным, ибо сопричастность подобного рода здесь осуществляется, и притом даже в наивысшей, какую только можно вообразить, степени. Однако название «религиозное» как будто не подходит к этому мышлению, поскольку оно, по крайней мере из-за непосредственного характера сопричастности, не реализует идеально вне себя существ, с которыми ощущает интимную мистическую сопричастность. Вспоминаются недвусмысленные выражения Спенсера и Гиллена по этому поводу.

Действительно, религиозные представления первобытных людей служат для нас поводом к вечным недоразумениям. Наши собственные умственные навыки заставляют думать, будто объекты этих представлений избираются сначала в качестве таковых и лишь благодаря божественным качествам к ним направляются благоговение, жертвоприношения, мольбы, поклонение и верования, религиозные в собственном смысле слова. В действительности для первобытного мышления эти предметы и существа, напротив, становятся божественными лишь тогда, когда обеспечиваемая сопричастность перестала быть непосредственной. Арунта, ощущающий себя одновременно самим собой и тем или иным предком, чуринга которого была ему дана при посвящении, не знает культа предков. Бороро не делают объектом религиозного культа арара, которые суть бороро. Лишь в обществе более высокого типа мы можем встретить культ предков, культ, обращенный к героям, к богам, к священным животным и т. д. Представления, которые мы называем религиозными в собственном смысле слова, должны были бы, таким образом, стать своего рода продуктом дифференциации по отношению к предшествующей форме мыслительной деятельности. Сопричастность, которая сначала осуществлялась мистическим симбиозом и обеспечивавшими его обрядами, впоследствии стала достигаться соединением с объектом культа и религиозного в собственном смысле верования, с предком, с богом. Индивидуальность объектов содержит в себе, как известно, бесконечное множество оттенков и ступеней, начиная от мистических сил, о которых нельзя сказать, являются ли они одной силой или несколькими, вплоть до четко определенных божеств с их моральными и физическими свойствами (к примеру, божеств греческого или полинезийского пантеона). Индивидуализация религиозных объектов зависит главным образом от степени развития рассматриваемого общества, т. е. одновременно от его институтов и умственного типа.

3

Будучи рассмотрены в своих отношениях к мышлению групп, в которых они рождаются, мифы привели бы к подобным соображениям и выводам. Там, где сопричастность индивидов общественной группы еще не чувствуется непосредственно, где сопричастность группы окружающим группам существ переживается в собственном смысле слова, т. е. в той мере, в какой продолжается период мистического симбиоза, мифы остаются редкими и бедными (у австралийцев, у индейцев Центральной и Северной Бразилии и т. д.). В обществах более развитого типа (у зуньи, ирокезов, полинезийцев и т. д.) мифологическая флора становится, напротив, все более и более богатой. Соответственно и мифы следовало бы признать за такие продукты первобытного мышления, которые появляются тогда, когда оно пытается осуществить сопричастность. Последняя не ощущается больше как непосредственная, и первобытное мышление прибегает к посредствующим звеньям, проводникам, призванным обеспечить сопричастность, которая больше не переживается. Гипотеза может показаться смелой и рискованной. Объясняется это тем, что мы смотрим на мифы совсем иными глазами, чем люди, мышление которых отражается в этих мифах. Мы видим в них то, чего они не видят. Мы уже не осуществляем в нашей жизни того, что они представляют себе в этих мифах. Когда мы, например, читаем маорийский миф, миф зуньи или другого племени, то, прежде всего, мы знакомимся с его переводом на наш язык, а перевод — уже первое извращение. Ибо, не говоря о строении фраз, которые в переводе отражают логические навыки нашего мышления, хотя бы расстановкой слов, но и сами слова в подлиннике имеют для первобытных людей атмосферу насквозь мистическую, тогда как у нас слова эти вызывают главным образом ассоциации, источником которых служит опыт. Мы говорим, как и думаем, понятиями. Для первобытных людей слова, особенно те, которые выражают коллективные представления, воспроизведенные в мифах, — мистические реальности, из которых каждая определяет некое силовое поле. Простое слушание мифа с эмоциональной точки зрения совершенно иная вещь для них, чем для нас. То, что они слышат, пробуждает в них множество настроений, которые уже не существуют для нас.

Кроме того, в мифе, с которым мы знакомимся, первое, что нас интересует, что мы стараемся понять и истолковать, — это само содержание рассказа, сцепление фактов, последовательность эпизодов, историческая нить, приключения героя или мифического животного и т. д. Отсюда возникли бывшие одно время классическими теории, которые видели в мифах символический и фигуральный перевод некоторых явлений природы или результат болезни языка. Отсюда произошли классификации (например, Э. Лэнга), которые распределяют мифы по категориям в зависимости от их содержания. Но поступать так, — значит, забывать, что пра-логическое мышление иначе направлено, чем наше. Оно, безусловно, не безразлично присутствует в мифах. Несомненно также, что мифы и приключения занимают и даже забавляют первобытное мышление. Однако последнее интересуется главным образом не положительным содержанием мифа, не рассматривает его самостоятельно и, конечно, видит его не больше, чем мы скелет под плотью живого существа, хотя отлично знаем, что таковой существует. Мистические элементы, окутывающие положительное содержание мифа, — вот что целиком захватывает человека, поглощает его внимание, порождает эмоции. Лишь эти элементы придают мифу ценность, социальное значение и, я бы даже сказал, силу.

Трудно почувствовать этот характер мифа потому, что мистические элементы исчезли, испарились для нас как раз теперь и то, что мы называем мифом, лишь оставшийся безразличный каркас. Ведь если восприятие существ и предметов природы — насквозь мистическое для мышления низших обществ, то и представление о существах и предметах, фигурирующих в мифах, не могло не быть таким же: ориентация в обоих случаях совершенно неизбежно становится одинаковой. Чтобы помочь пониманию этого вопроса сравнением, весьма, впрочем, несовершенным, обратимся к тому времени, когда в нашем европейском обществе несколько веков назад единственной преподававшейся историей была священная история. Чем обусловливались как для обучавшихся, так и для преподававших высшие ценность и значение этой истории? Разве эти ценность и значение заключались в самой материальности фактов, в знании судей, царей или пророков Израиля, а также всех бедствий этого народа в его борьбе с соседями? Конечно нет. Библейский рассказ имел несравненный интерес для людей того времени не в качестве истории, а в качестве священной истории. Библейские легенды потому обладали значением и ценностью, что в них Бог проявляет на каждом шагу свое присутствие и, на взгляд христиан, дает предзнаменования пришествия сына Божьего. Одним словом, библейские рассказы были обязаны своим значением той мистической атмосфере, которая окутывает, так сказать, описываемые в них факты и мешает им быть банальными сражениями, убийствами и революциями, как и другие факты подобного рода. Наконец, дело было в том, что христианское общество находило в них свидетельство, божественное само по себе, о сопричастности этого общества его Богу.

В соответствии с этим можно сказать, что мифы — священная история обществ низшего типа. Однако перевес мистических элементов в коллективных представлениях мифов еще намного более силен, чем в нашей священной истории. Вместе с тем потому, что закон сопричастности еще преобладает в этом мышлении, миф сопровождается весьма сильным чувством сопричастности той мистической реальности, которую он выражает. Например, когда миф повествует о приключениях, подвигах, благодеяниях, смерти и воскресении какого-либо «культурного героя», то слушателей главным образом интересует и трогает не сам факт обучения племени добыванию огня, возделыванию маиса и т. д. Дело здесь в том, что, как и в священной истории, в мифе первобытный человек обретает сопричастность социальной группы с собственным прошлым, что, слушая миф, группа чувствует себя как бы мистически сопричастной с тем, кто сделал это племя таким. Короче говоря, мифы для первобытного мышления — одновременно и выражение солидарности социальной группы с самой собой во времени и с группами окружающих существ, а также средство поддержания и оживления чувства этой солидарности.

Приведенные соображения, возразят нам, можно было бы применить к мифам, где фигурируют человеческие или получеловеческие предки социальной группы, ее культурные герои или хранители, но как же они могут быть приложены к мифам, в которых речь идет о солнце, луне, звездах, громе, море, реках, ветрах, странах света и т. д.? Возражение это опасно лишь с точки зрения сознания, похожего на наше. Мышление первобытных людей направляется по особым, ему присущим, путям. Мистические элементы представления имеют для него гораздо больше значения, чем объективные черты, которые, на наш взгляд, служат основой для определения и классифицирования существ. Следовательно, классификации, которые нам кажутся очевидными, от него ускользают, этим самым первобытному мышлению навязываются другие классификации, которые мы находим нелепыми. Так, родство, сопричастность общественной группы тем или иным животным, растительным видам, таким явлениям, как дождь и ветер, созвездиям кажутся ему столь же простыми, как и его родство или сопричастность мифическим предкам или героям. Чтобы ограничиться одним примером, укажем, что у австралийцев, изученных Спенсером и Гилленом, солнце является женщиной-панунга, принадлежащей к определенному подклассу и связанной, следовательно, узами родства с другими подгруппами племени. Продолжим начатое выше сравнение: в священной истории низших обществ заключается и их естественная история.

Если эти воззрения на основной смысл мифов и их главную функцию у обществ определенного умственного типа верны, то отсюда вытекает несколько выводов, имеющих немалое значение. Конечно, подобные воззрения отнюдь не делают ненужным внимательное изучение подробностей мифов. Эти воззрения не дают нам ни принципа для группировки мифов по родам и видам, ни точного метода для их истолкования, ни полной ясности по вопросу об их отношениях, об отношениях мифов к религиозным обрядам. Однако они позволяют избежать определенных систематических ошибок и поставить по крайней мере проблемы в такой форме, которая уже наперед не искажает их решения. Они дают нам общее методическое правило: не следует доверять объяснительным гипотезам, которые объясняли бы происхождение мифов психологической и логической деятельностью, похожей на нашу, даже если бы гипотезы и предполагали эту деятельность ребяческой и неразумной.

Например, мифы, которые уже издавна считаются легкими для объяснения, например натуралистические мифы Индии, оказываются, напротив, одними из наиболее трудных. Поскольку в них можно было раньше видеть непроизвольный плод наивной фантазии, пораженной великими явлениями природы, объяснение, действительно, вытекало само собой. Однако поскольку установлено, что мышление, порождающее мифы, направлено иначе, чем наше, что его коллективные представления подчинены своим особым законам, из которых наиболее важен закон сопричастности, то сама понятность мифов ставит новую проблему. Напрашивается мысль, что мифы эти отнюдь не первобытны в той форме, в какой они до нас дошли, что они представляют собой нечто совершенно искусственное, что они подвергались очень сильной стилизации со стороны сознательных художников и именно в том пункте, где их первоначальная форма почти исчезла. Зато мифами, объяснение которых, быть может, наименее трудно, оказываются те, которые прямо выражают сопричастность общественной группы либо ее легендарным и теперь не живущим членам, либо окружающим ее группам существ: именно эти мифы кажутся самыми первобытными в том смысле, что они наиболее тесно связаны с тем особым пра-логическим и мистическим мышлением, которое характеризует низшие общества. Такими, между прочим, являются тотемистические мифы.

Если только те или иные общества принадлежат к более высокому типу, то истолкование их мифов очень скоро становится рискованным, быть может, невозможным. Прежде всего, возрастающая сложность уменьшает наши шансы на избежание ошибок в попытках проследить операции и приемы мышления, создавшего мифы. Это мышление не только не ограничивает себя соблюдением принципа противоречия — черта, которая первой бросается в глаза в большинстве мифов, — но оно не абстрагирует, не ассоциирует и не символизирует так, как это делает наше мышление. Следовательно, самые остроумные догадки всегда сопряжены с риском повергнуть нас в ошибки и кривотолки. Если бы Кэшинг не получил от самих зуньи объяснения их мифов, то никогда современный мозг не нашел бы нити в этом доисторическом лабиринте. Точное комментирование даже относительно сложных мифов предполагает восстановление или воспроизведение процессов мышления, продуктом которого эти мифы являются. Но ведь на такой результат наши умственные привычки не позволяют даже надеяться, по крайней мере в том случае, если, благодаря счастливому исключению, ученый, подобно Кэшингу, не привьет первобытное мышление и не воспроизведет с величайшей точностью интимные признания своих новых соплеменников.

Кроме того, даже в самых благоприятных условиях одного состояния, в котором находятся мифы, когда мы их собираем, может быть достаточно для того, чтобы сделать их непонятными, лишить нас доверия ко всякой интерпретации. Чаще всего мы не имеем никакого средства для выяснения степени древности мифов. Если они и не недавний продукт, то что может служить нам гарантией того, что более или менее значительные куски этих мифов не исчезли или, напротив, не произошло слияния таких мифов, которые первоначально существовали раздельно? Мистические элементы, которые имели перевес в момент создания мифа, могли потерять свое значение, когда мышление социальной группы эволюционировало одновременно с ее институтами и отношениями к окружающим группам. Разве не могло случиться, что миф, становившийся мало-помалу непонятным для изменившегося мышления, не был дополнен, сокращен и преобразован с целью приспособления его к новым коллективным представлениям, получившим господство в этом обществе? Разве не могло случиться, что подобное приспособление вызвало в мифе внутреннюю неувязку, совершенно не считаясь с партиципациями, которые миф выражал первоначально? Предположим, а в этом нет ничего неправдоподобного, что миф подвергся нескольким последовательным превращениям подобного рода: какой же анализ мог бы в таком случае дать нам надежду на выявление завершившегося развития, каким способом мы могли бы восстановить исчезнувшие элементы, устранить нелепости, нагромоздившиеся одна на другую? Та же проблема ставится перед нами и в вопросе об обычаях и обрядах, которые сохраняются часто на протяжении многих веков, все время изменяя свой облик, обрастая противоречивыми наслоениями и получая все новые и новые истолкования для тех элементов, которые становятся непонятными.

4

Когда партиципации, больше всего занимающие общественную группу, реализуются при помощи посредствующих объектов или проводников вместо того, чтобы быть ощущаемыми или реализуемыми непосредственным образом, это изменение отражается на самом мышлении группы. Например, если в каком-нибудь племени определенные семья или личность, начальник, лекарь представляются управляющим сменой времени года, заведующим регулярным выпадением влаги, обеспечивающим сохранение полезных видов, короче говоря, существом, от которого зависит периодичность явлений, с которыми теснейшим образом связана жизнь племени, то коллективное представление станет особенно мистическим и в высшей степени будет сохранять черты, свойственные пра-логическому мышлению. Сопричастность, сосредоточенная, так сказать, в этих существах, служащих ее проводниками, вместилищами, избранными сосудами, становится, таким образом, сама объектом представления. Из-за контраста другие семьи, другие личности данной общественной группы или окружающих групп, не включенные в эту сопричастность, представляются более безразличным, менее животрепещущим, а значит, и менее мистическим, более объективным образом. Следовательно, появляется тенденция к установлению все более и более четкого, устойчивого различия между существами и предметами священными и существами и предметами мирскими. Первые священны по своему существу и всегда в качестве необходимых проводников сопричастности, вторые могут бывать временно священными лишь благодаря сопричастности первым, приобщаясь к ним, в остальное время они не имеют ослабленный и второстепенный мистический характер.

Отсюда вытекают два связанных между собой следствия. Прежде всего, поскольку существа и предметы, среди которых живет общественная группа, не ощущаются больше приобщенными к ней непосредственно, постольку и первобытные классификации, в которых выражалась приобщенность, обнаруживают тенденцию сглаживаться и уступать место группировкам, носящим менее мистический характер и основанным на чем-то ином, чем расчленение самой общественной группы. Несомненно, представление о животных, растениях, звездах и т. д. носит еще мистический отпечаток, однако мистические элементы содержатся в них не в одинаковой степени. Одни из них мистичны в самой высокой степени, другие в значительно меньшей, и это различие влечет за собой проявление новых классификаций. Существа и предметы, которые воспринимаются как бы конденсаторами, сгустками мистической силы, проводниками сопричастности, отделяются от тех, которые не представляют наивысшего интереса для общественной группы и начинают группироваться в соответствии с интересом совершенно иного порядка, по свойствам, менее мистическим, но более объективным. Другими словами, коллективное представление об этих предметах и существах начинает развиваться в сторону того, что мы называем понятием. Оно еще очень далеко от понятия, однако процесс, который приведет его к понятию, уже налицо.

Кроме того, одновременно восприятие этих существ и предметов теряет свой мистический характер.

Атрибуты, называемые нами объективными, на основе которых мы определяем и группируем все существующие объекты, для первобытных людей окутаны комплексом других элементов, гораздо более важных, куда почти исключительно и направляется внимание первобытных людей, по крайней мере в той степени, в какой это позволяют строгие требования действия. Вот почему я счел возможным говорить, что первобытные люди не воспринимают ничего, подобно нам. Однако когда этот комплекс становится менее богатым, раз мистические элементы теряют свой перевес, то объективные свойства начинают больше привлекать и удерживать внимание человека. Доля восприятия в собственном смысле слова увеличивается в той пропорции, в какой уменьшается доля мистических коллективных восприятий. Это благоприятствует изменению классификации, о которой мы говорили, а последнее в свою очередь отражается на манере восприятия, подобно тому как индуктивный ток реагирует, воздействует на первоначальный ток.

Таким образом, по мере того, как партиципации начинают ощущаться менее непосредственно, коллективные представления все больше приближаются к тому, что мы называем представлением в собственном смысле слова: интеллектуальный познавательный элемент занимает в них все больше и больше места. Он стремится освободиться от эмоциональных и моторных элементов, которыми первоначально был окутан, и таким образом дистанцируется от них. Следовательно, первобытное мышление изменяется еще и в ином отношении. В обществах, где оно наименее задето, где его преобладание наиболее полно, оно, как мы видели, непроницаемо для опыта. Сила коллективных представлений и существующих между ними ассоциаций столь велика, что самая впечатляющая очевидность совершенно бессильна против нее, в то время как взаимозависимость необычайных явлений служит объектом непоколебимой веры. Когда же восприятие становится менее мистическим и предассоциации не навязываются сознанию с прежней непреодолимой силой, то на окружающую природу пытаются смотреть менее предубежденными глазами и эволюционирующие коллективные представления начинают поддаваться и подвергаться действию опыта. Не все представления одновременно, не все в одинаковой степени испытывают на себе действие опыта. Несомненно, что коллективные представления изменяются по-разному в зависимости от огромного числа самых неожиданных обстоятельств, особенно в зависимости от того интереса, который имеет их объект для общественной группы. Именно в тех пунктах, где наиболее ослаблено ощущение сопричастности, мистические предассоциации скорее всего уступают свое место, именно там в первую очередь в представлениях начинают фигурировать объективные отношения.

Одновременно с тем, как мышление обществ низшего типа становится более проницаемым и податливым в отношении опыта, оно также делается более чувствительным к противоречию. Прежде оно относилось к нему почти с полным безразличием. Будучи направленным по закону сопричастности, оно не видело никакого затруднения в утверждениях, которые для нас полны противоречий. Одно и то же существо являлось для него самим собой и другим существом, оно могло быть одновременно в одном месте и в другом, оно могло быть сразу и индивидуальным и коллективным (тождественность индивида и его группы) и т. д. Пра-логическое мышление удовлетворялось этими утверждениями, ибо оно не только видело и понимало их истинность, но чувствовало ее, переживало ее благодаря тому, что я назвал мистическим симбиозом. Когда интенсивность этого чувства в коллективных представлениях уменьшается, то в свою очередь начинает возникать логическая трудность. Тогда малопомалу появляются посредствующие объекты, проводники сопричастности. Они делают ее представимой: самыми разнообразными способами, путем передач контактов, переносов мистических свойств они осуществляют различные виды сопричастности в отношении сущности и жизни, которые раньше ощущались непосредственным образом, но ныне, когда они уже больше не переживаются, рискуют показаться непонятными.

Говоря по правде, нелепости, к которым нечувствительно первобытное мышление, бывают двух родов, несомненно связанных между собой, однако мы отчетливо видим разницу между ними. Одни нелепости, подобные тем, которые только что были нами указаны, происходят от того, что нам кажется нарушением логического принципа противоречия. Они обнаруживаются мало-помалу, когда партиципации, прежде ощущавшиеся, оседают в форме высказанных утверждений. Поскольку чувство сопричастности еще живо, язык скрывает, маскирует эти нелепости, он выдает их, когда чувство теряет свою интенсивность. Другие нелепости имеют своим источником предассоциации, которые устанавливаются коллективными представлениями между существами, явлениями, предметами. Предассоциации, однако, нелепы лишь из-за своей несовместимости с определенными и устойчивыми понятиями об этих существах, предметах и явлениях, с понятиями, которыми как раз пра-логическое мышление первоначально не обладает. Лишь тогда это мышление станет более внимательным к урокам опыта, когда атрибуты, которые мы называем объективными, возьмут верх в коллективных представлениях над мистическими элементами, лишь тогда взаимозависимость между явлениями и существами будет отброшена как невозможная и нелепая.

Первоначально девизом для первобытного мышления могла служить знаменитая формула Юма: «Любая причина может вызвать любое следствие». Нет такого превращения, нет такого странного и невообразимого действия на расстоянии, которое казалось бы нелепым для этого мышления. Человек может родиться от скалы, камни способны говорить, огонь может не гореть, мертвые могут быть живыми и т. д. Мы отказываемся верить, чтобы женщина могла родить от змеи или крокодила. Подобная вещь кажется нам не примиримой с законами природы, которые управляют даже самыми уродливыми и чудовищными случаями рождения. Первобытное мышление, которое верит в интимную связь между человеческой общественной группой и крокодильей или змеиной общественной группой, не видит в таких представлениях ничего более трудного или нелепого, чем в представлении о тождестве гусеницы и насекомого, куколки и бабочки. Впрочем, не менее не совместимо с законами природы, чтобы труп или, говоря химически, ткани, ставшие не способными к жизни, могли воскреснуть, а между тем множество культурных умов и по сей день безоговорочно верят в воскресение Лазаря. Достаточно, чтобы представление этих умов о сыне Божием включало в себя способность творить чудеса. Но для пра-логического мышления все — чудо, т. е., вернее, ничто не является им; значит, для него ничто не кажется невозможным или нелепым.

В действительности, однако, — ив этом смысле формула Юма лишь частично подходит к пра-логическому мышлению — предассоциации, которые заключены в коллективных представлениях первобытного мышления, не такие произвольные, каковыми они кажутся.

Безразличные к тому, что мы называем реальными и объективными отношениями существ и предметов, они выражают другие отношения, гораздо более важные для этого мышления, т. е. мистические отношения сопричастности. Именно эти отношения и реализуются предассоциациями. Они одни и вызывают любознательность пра-логического мышления. Попробуйте ему внушить другие отношения, воображаемые или реальные, между существами и предметами: оно отвернется от них, оно отбросит их как ложные, незначительные или смешные. Оно не уделит им никакого внимания. Оно имеет свой мистический опыт, против которого (поскольку первобытное мышление живо) опыт в собственном смысле слова бессилен. Следовательно, первобытное мышление кажется не отступающим ни перед какой физической невозможностью не потому только, что взятая отвлеченно и сама по себе любая ассоциация между явлениями столь же для него приемлема, как и другая, а потому главным образом, что в первобытном мышлении наперед даны мистические предассоциации, подчиненные закону сопричастности.

Когда, однако, в каком-нибудь обществе мышление эволюционирует вместе с институтами, когда предассоциации ослабевают и перестают носить навязчивый характер, то начинают восприниматься иные отношения между существами и предметами, представления принимают характер общих и отвлеченных понятий, а одновременно уточняется как ощущение того, так и представление о том, что является физически возможным или невозможным. Значит, с физической нелепостью дело обстоит так же, как и с логической. Одни и те же причины делают пра-логическое мышление нечувствительным к одной и к другой. Одни и те же изменения, одна и та же эволюция обращают внимание сознания на невозможность утверждать одновременно два противоречащих положения и на невозможность верить в отношения, не совместимые с опытом.

Это совпадение не могло быть случайным. И та и другая невозможность дают себя чувствовать лишь при одном общем условии: необходимо и достаточно, чтобы коллективные представления начали обнаруживать тенденцию к приобретению концептуальной формы, т. е. к превращению в понятия. И действительно, с одной стороны, будучи выражены в этой форме, партиципации могут сохраняться, лишь претерпев, как мы видели выше, превращения, для того чтобы избежать противоречия. С другой стороны, лишь когда образовались уже достаточно определенные и законченные понятия существ и предметов, начинает ощущаться, становиться очевидной нелепость определенных мистических предассоциации. Когда основ ные объективные свойства камня собраны, так сказать, и закреплены в понятии «камень», которое, в свою очередь, включено в ряд других понятий о предметах природы, отличающихся от камня своими не менее устойчивыми свойствами, становится невозможным представить себе, чтобы камни говорили, скалы двигались по своей воле, они порождали людей и т. д. Чем больше понятия определяются, закрепляются, чем отчетливее они классифицируются, тем более противоречивыми начинают казаться утверждения, которые не считаются с указанными отношениями. Таким образом, логическая требовательность сознания растет вместе с определенностью и законxченнстью» понятий, что в свою очередь нуждается в том, чтобы мистические предассоциации коллективных представлений ослабели. Она растет, следовательно, вместе с долей опыта в представлениях. Прогресс одного из этих элементов идет на пользу другому и наоборот, причем нельзя сказать, какой из них является причиной или следствием.

5

Этот процесс, однако, вовсе не необходимо представляется в форме прогресса. Понятия в своем развитии не подчиняются внутренней целесообразности, которая наилучшим образом управляет этим развитием. Мышление низших обществ, становясь все менее непроницаемым для опыта, продолжает долгое время оставаться пра-логическим и сохраняет мистический отпечаток на большинстве представлений. Кроме того, ничто не предохраняет отвлеченные и общие понятия, раз они образовались, от удержания в себе элементов, которые являются еще различимыми и явственными пережитками предшествующего периода. Продолжают сохраняться предассоциации, которые опыт не в состоянии разрушить, существам и предметам еще присущи мистические свойства. Понятие, очищенное от всяких элементов подобного рода, — исключение даже в обществах самого высокого типа, в обществах низшего типа такое понятие не встречается вовсе. Понятие становится своего рода логическим осадком предшествовавших ему коллективных представлений: оно почти всегда содержит в себе и влечет за собой более или менее значительный запас мистических элементов.

Как могло быть иначе? Уже в обществах довольно низкого типа образуются отвлеченные понятия. Но они не могли не подчиняться общему направлению породившего их мышления. Следовательно, они тоже пра-логические и мистические. Они перестают быть таковыми лишь мало-помалу и очень медленно. Может даже случиться, что они образуют, после того как служили некоторое время вспомогательным средством для прогресса, препятствие для него. Ибо если определенность и крепость понятия доставляют логической деятельности сознания точку опоры, которой оно не находило в коллективных представлениях, подчиненных главным образом закону сопричастия, если сознание привыкает отбрасывать как невозможные утверждения, не совместимые с определением понятия, то сознание очень часто дорого расплачивается за это преимущество, когда приучается рассматривать концептуальные представления и ассоциации, очень далекие от действительности, как адекватные последней. Дабы прогресс не останавливался, необходимо, чтобы понятия о существах и предметах оставались пластичными, изменчивыми, чтобы они расширялись, ограничивались, преображались, отделялись и соединялись беспрестанно под влиянием уроков опыта. Если понятия застывают, костенеют, складываются в систему, претендующую на самодостаточность, то умственная деятельность, усвоившая эту систему и применяющая ее, подвержена опасности употреблять систему и понятия, из которых она состоит, без непосредственной проверки их реальностью, которую они якобы представляют и выражают. Понятия становятся объектом пустой, бессодержательной диалектики, источником роковой слабости.

Китайская наука представляет собой памятный пример этой приостановки развития. Она породила необозримые энциклопедии, содержащие астрономические, физические, химические, физиологические, патологические, терапевтические и т. д. понятия. Все это, на наш взгляд, — ужасная чепуха. Как можно было тратить в течение многих веков столько прилежания и остроумия ради столь ничтожного результата? Из-за большого числа причин, несомненно, но главным образом из-за того, что источник каждой из этих мнимых наук — закостенелые понятия, которые никому никогда не приходило в голову подвергнуть проверке и которые в действительности содержат лишь смутные и не оправдываемые действительностью представления с мистическими предассоциациями. Отвлеченная и общая форма, в которую облеклись эти понятия, позволяет совершать двойную работу, анализа и синтеза, логическую по своей видимости. Эта работа продолжается до бесконечности, оставаясь все время пустой и самодостаточной. Люди, лучше всего знающие китайское мышление (де Гроот, например), почти не надеются, что когда-нибудь наступит конец никчемной работе, что когда-нибудь прекратится это вращение по-пустому. Слишком глубоко вкоренились умственные привычки, слишком властные потребности они породили. У Европы не труднее было бы вызвать отвращение и недоверие к ее ученым, чем заставить Китай отказаться от своих физиков, медиков и профессоров «фунг-шуй».

Индия знала формы умственной деятельности, наиболее близкие к нашим. Она имела своих грамматиков, алгебраистов, логиков и метафизиков. Почему же, однако, она не создала ничего похожего на наши естественные науки? Несомненно потому, между прочим, что и здесь также понятия сохранили в общем значительную долю мистических элементов, имевшихся в коллективных представлениях, от которых понятия произошли, а также потому, что они одновременно с этим окостенели. Понятия, таким образом, сделались не поддающимися дальнейшей эволюции, которая могла бы мало-помалу освободить их от мистических элементов, как это удачно произошло у греков. Для того чтобы сделаться концептуальными, их представления не должны были перестать быть главным образом мистическими, поэтому они и остались непроницаемыми для опыта. Если понятия и образовали собой материал наук, то науки эти могли быть только символическими и фантастическими или диалектическими и отвлеченными. У обществ, несколько менее развитых, хотя и достаточно цивилизованных (Египет, Мексика и т.д.), даже те коллективные представления, которые «сгустились» в понятия, четко сохранили свой пра-логический и мистический характер.

Рассмотрим, наконец, наиболее благоприятный случай, когда логическая мысль до настоящего времени продолжает прогрессировать, ее понятия остаются пластичными и способны непрерывно изменяться под влиянием опыта. Даже в этом случае логическая мысль не вытесняет собой целиком пра-логического мышления. У последнего имеется несколько оснований для того, чтобы сохраняться. Прежде всего, следы его продолжают существовать совершенно незаметно в огромном числе понятий. Чтобы эти следы исчезли, необходимо, чтобы все понятия, которыми мы пользуемся (например, в повседневном обиходе), выражали исключительно объективные свойства и отношения существ и явлений. В действительности это наблюдается лишь в отношении очень малого числа наших понятий, а именно тех, которыми пользуются в научном мышлении. Наши понятия очень отвлеченные и выражающие лишь некоторые свойства явлений и их отношений. Другие понятия, т. е. наиболее знакомые и привычные, почти всегда сохраняют какие-нибудь следы того, чем были соответствующие коллективные представления в пра-логическом мышлении. Достаточно для примера подвергнуть анализу понятие души, жизни, смерти, общества, порядка, родства, красоты или любое другое такого рода. Если анализ будет полным, то он наверное выявит, что такое понятие охватывает отдельные отношения, в которых обнаруживается закон сопричастности и которые не совсем еще исчезли.

Кроме того, даже если предположить, что мистические и пра-логические элементы начисто устранены из большинства понятий, то это еще вовсе не означало бы полного исчезновения мистического и пра-логического мышления. И действительно, логическое мышление, которое стремится ^получить свое выражение в чистых понятиях и в их рациональной организации, не коэкстенсивно, т. е. соответствует по объему и содержанию тому мышлению, которое находило выражение в коллективных представлениях. Это мышление, как мы знаем, заключается не в одной только интеллектуальной функции или системе интеллектуальных в собственном смысле функций. Оно, конечно, включает в себя эти функции, но в качестве еще не дифференцированных элементов гораздо более сложной совокупности, где познание слито с моторными и главным образом эмоциональными элементами. Если познавательная функция в процессе эволюции общества стремится дифференцироваться, отделиться от других элементов, содержащихся в коллективных представлениях, то она таким путем, конечно, приобретает своего рода независимость, однако не давая эквивалента исключенных ею элементов. Часть этих элементов продолжает сохраняться где-то вне ее и наряду с ней.

Черты, присущие логическому мышлению, столь резко отличны от свойств пра-логического мышления, что прогресс одного тем самым как будто предполагает прогресс другого. У нас появляется искушение заключить, что на грани этого развития, т. е. когда логическое мышление навяжет свой закон всем операциям сознания, пра-логическое мышление должно будет совершенно исчезнуть. Подобное заключение поспешно и незаконно. Несомненно, чем более привычной и сильной становится логическая дисциплина, тем меньше она терпит противоречия и нелепости, вскрываемые опытом, способные быть доказанными. В этом смысле правильно будет сказать, что чем больше прогрессирует логическая мысль, тем более грозной становится она для представлений, которые, будучи образованы по закону сопричастности, содержат в себе противоречия или выражают предассоциации, не совместимые с опытом. Раньше или позже эти представления должны погибнуть, т. е. распасться. Такая нетерпимость, однако, не взаимна. Если логическое мышление не терпит противоречия, борется за уничтожение, едва его заметив, то пра-логическое и мистическое мышление, напротив, безразлично к логической дисциплине. Оно не разыскивает противоречия и не избегает его. Само соседство системы понятий, строго упорядоченной по логическим законам, не оказывает на него никакого действия или действует в очень малой степени. Следовательно, логическое мышление никогда не смогло бы сделаться универсальным наследником пра-логического мышления. Всегда будут сохраняться коллективные представления, которые выражают интенсивно переживаемую и ощущаемую сопричастность, и в них невозможно вскрыть ни логическую противоречивость, ни физическую невозможность. Больше того, во многих случаях они будут сохраняться очень долго вопреки этому обнаружению. Живого внутреннего чувства сопричастности может быть достаточно для уравновешения силы логической дисциплины. Таковы во всех известных обществах коллективные представления, на которых покоится множество институтов. Особенно сказанное касается тех представлений, которые включают в себя наши моральные и религиозные обряды и обычаи, наши верования.

Устойчивость коллективных представлений и мышления, выражением которого они как бы являются, в обществах, где логическое мышление наиболее далеко ушло вперед, позволяет понять, почему удовлетворение, которое дается мышлению законченным знанием, за исключением чисто отвлеченного знания, всегда неполно. По сравнению с невежеством, по крайней мере с невежеством сознательным, знание является, несомненно, обладанием объектом. Однако будучи сравнено с сопричастностью, которая реализуется пра-логическим мышлением, это обладание всегда несовершенно, неудовлетворительно и как бы внешнее. Знать — это вообще объективировать; объективировать — это проецировать вне себя, как нечто чужое, то, что подлежит познанию. А между тем какую интимную сопричастность, какую тесную общность обеспечивают коллективные представления пра-логического мышления между существами, сопричастными друг другу! Сущность сопричастности заключается как раз в том, что всякая двойственность в ней стирается, сглаживается, что, вопреки принципу противоречия, субъект является одновременно самим собой и существом, которому он сопричастен. Для того чтобы уловить, до какой степени это интимное обладание отличается от объективирующего восприятия, в котором заключается познание в собственном смысле слова, нет даже нужды сравнивать коллективные представления низших обществ с содержанием наших положительных наук. Достаточно рассмотреть один объект. Бога например, как его рассматривает и исследует логическое мышление и как он дан в коллективных представления иного строя. Рациональная попытка познать Бога одновременно как будто и соединяет мыслящего субъекта с Богом, и отдаляет от него. Необходимость подчиняться логической дисциплине противополагает себя партиципациям между человеком и Богом, не могущим быть представленными без противоречия. Таким образом, познание Бога приводит к нулю. А между тем какая нужда в этом рациональном познании у верующего, чувствующего себя соединенным со своим Богом? Разве сознание сопричастности своего существа божественной сущности не дает ему такой уверенности, по сравнению с которой логическая достоверность остается всегда чем-то бледным, холодным и почти безразличным?

Этот опыт полного внутреннего обладания объектом, обладания более глубокого, чем может дать интеллектуальная деятельность, образует главный источник доктрин, учений, называемых антиинтеллектуалистическими. Такие учения периодически возрождаются, и при каждом возрождении, при каждом новом появлении они встречают некоторый успех: ведь они обещают то, на достижение чего не могут претендовать ни чистая положительная наука, ни другие философские учения. Они обещают внутреннее и непосредственное общение с существом через интуицию, взаимопроникновение, взаимоприобщенность субъекта и объекта, через полную сопричастность, одним словом, через то, что Плотин описал под названием экстаза. Они показывают, что познание, подчиненное логическим формам, бессильно преодолеть двойственность, что оно не есть настоящее обладание, что оно не идет дальше внешней поверхности вещей. Но ведь потребность в сопричастности остается безусловно даже в наших обществах более властной и интенсивной, чем потребность в познании или в сообразовании с требованиями логической дисциплины. Потребность в сопричастности более глубока. Она была несомненно всемогущей в человеческих обществах в течение долгих веков праистории, когда логическая дисциплина едва давала себя чувствовать. И ныне умственная деятельность, которая считает себя обладающей, благодаря внутренней сопричастности, своим объектом, живет этим объектом и оживляет его собой, не стремится больше ни к чему и находит в таком обладании полное удовлетворение. А между тем простое знание, сообразно с логическими требованиями, всегда незаконченно. Оно вызывает новый процесс познания, который продолжает первый, и создается впечатление, что душа стремится к чему-то более глубокому, чем знание, к чему-то такому, что округлило и завершило бы его.

Диалектическая борьба между интеллектуалистическими учениями и контручениями может, следовательно, продолжаться еще неопределенное время с перемежающимися победами и поражениями. Изучение пра-логического и мистического мышления низших обществ позволит, возможно, предвидеть конец этой борьбы, показывая, что проблемы, которые служат предметом разделения указанных учений, плохо поставлены. Философы, психологи и логики, не применяя сравнительного метода, все допустили один общий постулат. Они взяли в качестве отправной точки изысканий человеческое сознание, всегда и всюду одинаковое, т. е. один-единственный тип мыслящего субъекта, подчиненного в своих умственных операциях тождественным повсюду психологическим и логическим законам. Они полагали, что различие между институтами и верованиями разных обществ можно объяснить более или менее ребяческим или неправильным применением общих принципов в разных обществах.

Однако этот постулат не совместим с фактами, которые обнаруживаются сравнительным изучением мышления разных человеческих обществ. Сравнительное исследование показывает, что мышление низших обществ имеет мистический и пра-логический характер, что оно направлено иначе, чем наше, что коллективные представления управляются в нем законом сопричастности, игнорируя противоречия, что они (представления) соединены между собой ассоциациями и предассоциациями, сбивающими с толку наше логическое мышление.

Это сравнительное исследование освещает нам также и нашу собственную умственную деятельность. Оно приводит нас к познанию того, что логическое единство мыслящего субъекта, которое признается как данное большинством философов, является лишь desideratum (чем-то желаемым), но не фактом. Даже в нашем обществе еще не исчезли представления и ассоциации представлений, подчиненные закону сопричастности. Они сохраняются, более или менее независимые, более или менее ущербные, но неискоренимые, бок о бок с теми представлениями, которые подчиняются логическим законам. Разумение в собственном смысле стремится к логическому единству, оно провозглашает необходимость такого единства. В действительности, однако, наша умственная деятельность одновременно рациональна и иррациональна: пра-логический и мистический элементы сосуществуют с логическим.

С одной стороны, логическая дисциплина стремится навязать себя всему, что представляется и мыслится. С другой стороны, коллективные представления социальной группы, даже когда они носят чисто пра-логический и мистический характер, стремятся сохраниться возможно дольше, подобно религиозным, политическим и т. д. институтам, выражением которых, а в другом смысле, и основанием которых ,они являются. Отсюда и проистекают конфликты мышления, столь же трагические, как и конфликты совести. Источником этих конфликтов является борьба между коллективными привычками, более древними и более новыми, разнонаправленными, которые также оспаривают друг у друга руководство сознанием, как различные по своему происхождению требования морали раздирают совесть. Именно этим, несомненно, и следовало бы объяснить мнимые битвы разума с самим собой, а также то, что есть реального в антимониях разума. И если только верно, что наша умственная деятельность является одновременно логической и пра-логической, то история религиозных догматов и философских систем может впредь озариться новым светом.

Часть 2. СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННОЕ В ПЕРВОБЫТНОМ МЫШЛЕНИИ

Введение. АФФЕКТИВНАЯ КАТЕГОРИЯ СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННОГО

Наше общее исследование по необходимости отвлекается от различий, которые в тех или иных деталях наблюдаются между первобытными обществами, даже если они живут в близком соседстве друг с другом и связаны между собой тесным родством. В любом ограниченном районе, например на маленьком острове, верования, обычаи и обряды более или менее различны для различных племен, так же как диалекты. Если взять отдельную группу, то, как бы она ни была малочисленна, некоторые лица в ней часто разнятся темпераментом и характером. Время от времени встречаются, как и у нас, натуры, более других склонные к критике, менее других послушные общественному мнению, не очень почтительные к традициям, доходящие даже в некоторых случаях до скептицизма и неверия ¹.

¹У самых примитивных эскимосов мы встречаем таких скептиков по природе, которые совершенно игнорируют веру без критики

Это факт неоспоримый. Однако он без труда уживается с другим, не менее твердо установленным фактом: существованием общепринятых обычаев и верований. И те и другие с одинаковым правом могут вполне законно служить объектом научного исследования. Отнюдь не игнорируя почти бесконечного разнообразия представлений и обычаев, относящихся к невидимым силам, мы попытаемся отыскать их общие черты и показать, как последние вытекают из структуры и навыков, свойственных первобытному мышлению. Если это нам удастся, мы добьемся двойного результата. Мы осветим если не во всех деталях, то по крайней мере в основных чертах многие представления, а вместе с тем наш анализ первобытного мышления получит новое подтверждение.

1. Во власти невидимых сил

 Мы никогда не должны забывать следующее соображение: в той области, которую мы здесь исследуем, как и во многих других, первобытное мышление ориентируется совершенно в ином направлении, чем наше. С известной точки зрения первобытные люди — метафизики. Они даже являются таковыми с большими непринужденностью и постоянством, чем многие люди нашего общества. Однако это отнюдь не означает, что они — метафизики в том же смысле, что и мы.

Сталкиваясь с различными физическими силами, которые на нас действуют и от которых чувствуем зависимость, мы всегда прежде всего полагаемся на возможно более широкое и точное знание законов природы. «Знать, чтобы предвидеть; предвидеть, чтобы мочь» — мы все руководствуемся этой формулой, вовсе о ней не думая, настолько приученные нашим воспитанием доверять науке и уверенно использовать те выгоды, которые доставляет ее практическое применение.

Совершенно иной характер имеют привычки, а следовательно, и направленность мышления у первобытных людей. Ничто не наводит их на мысль о выгоде, которую могла бы им принести попытка узнать законы естественных явлений, у них отсутствует даже само представление об этих законах. Что прежде всего захватывает их внимание и почти полностью занимает его с того момента, когда оно было чем-нибудь пробуждено, что целиком заполняет и удерживает его — это присутствие и более или менее определенное влияние невидимых сил, действие которых они чувствуют на себе и вокруг себя.

Для самоохранения и защиты в их распоряжении есть традиции, унаследованные от предков. Их вера в эти традиции кажется непоколебимой. Они дальше и не заглядывают, не столько из-за умственной лености, сколько из-за религиозного благоговения и боязни худшего. В таких делах, больше чем в какой бы то ни было другой области, всякое новшество могло бы, на их взгляд, оказаться опасным. Они не смеют решиться на него. Им и в голову не приходит, что более полное и точное знание условий, в которых совершается действие невидимых сил, обогатило бы их действенными методами самозащиты.

Отсюда та неопределенность в большинстве представлений, которая при первом знакомстве приводит нас в замешательство. Очень часто сознание первобытного человека прямо-таки одержимо этими представлениями. В течение дня они лишь на самое короткое время могут покинуть его сознание, для того чтобы вскоре вернуться и снова овладеть им целиком. Ночью они иногда буквально терроризируют его. Первобытный человек боится выйти из своей хижины после того, как стемнеет. Каждый раз, когда он собирается что-либо предпринять, например путешествие, охоту, военный поход, посадку растений, женитьбу и т. д., мысль его в первую очередь направляется к силам, влияниям, от которых зависят успех и неудача его предприятия. Но когда мы пытаемся установить, насколько точно он представляет себе эти силы, какими чертами и атрибутами он их в своем воображении наделяет, это нам обычно не удается. Представления, в том их виде по крайней мере, в каком мы их улавливаем, остаются смутными и текучими. Первобытный человек как будто и не испытывает потребности выработать более четко очерченные представления.

Нам уже приходилось в «Первобытной душе» делать подобное замечание по поводу представлений о покойниках. Первобытный человек может бояться последних или надеяться на какое-нибудь благодеяние с их стороны. Сообщения о верованиях, обрядах, церемониях, жертвоприношениях, молениях и т. д., связанных с культом мертвых, изобилуют точными и многочисленными подробностями. Но что касается самих покойников, их существования вне сношений с живыми, то сведения об этом скудны, сбивчивы и часто противоречивы. Представления остаются смутными, лишенными четких контуров. Первобытный человек, по всей вероятности, не так уж живо этим интересуется.

Среди невидимых сил по вполне понятным причинам наиболее определенными чертами обладают в воображении первобытного человека покойники. Облик остальных невидимых сил остается, за редким исключением, еще более расплывчатым. Не один наблюдатель отмечал это обстоятельство. «Всякий, — говорит Шадэ, — кто жил некоторое время среди даяков в западной части Борнео и пытался дать себе отчет относительно их религиозных чувств, получает впечатление, что даяк живет в непрерывном страхе перед тем, что мы должны назвать судьбой. Чаще всего он не думает об определенных, добрых или злых, влияниях. По крайней мере он этого не высказывает. Он ограничивается разговором о дурных влияниях вообще, не указывая их источника. Он считает себя постоянно подверженным губительным влияниям. Большинство его обрядов — усилия, направленные к нейтрализации этих влияний».

Превосходный этнолог Д. Хэттон, автор замечательных работ о племенах нага в северо-восточной Индии, со своей стороны сообщает: «Опасность, которой следует избежать при описании каких-нибудь представлений ангами, касающихся сверхъестественного, заключается прежде всего в попытках уточнить то, что смутно, придать форму тому, что лишено всяких очертаний, определить то, что не является определенным». И в другом месте: «Туземец ангами имеет очень четкое представление о действиях, из которых должно состоять его служение богам. Он знает, что всякий, кто не будет служить именно таким образом, должен умереть, если не физически, то по крайней мере социально. Так обстоит здесь дело, несмотря на то что подавляющая часть культа не обращается ни к какому отдельному богу, ни к каким определенным личным существам, а направлена просто к сверхъестественным силам, способным повлиять на судьбу или на повседневную жизнь человека. Однако если ангами и не умеет группировать и размещать по категориям, подобно цивилизованному человеку, свои представления о сверхъестественных существах, то он тем не менее способен проводить различие между душами покойников (а может быть, и живых), с одной стороны, и божествами, терхом, имеющими более или менее определенную природу, с другой. Эта группа включает невидимые силы разного значения, начиная с божеств, имеющих определенные функции, и собственные имена, и кончая неопределенными духами джунглей, камней и ручьев».

2. «Мы не верим, мы боимся»

Нечеткость представлений не только не ослабляет, а, напротив, скорее усиливает эмоции, которые ими вызываются или, вернее, составляют их часть. Первобытный человек никогда не в состоянии хладнокровно помыслить об этих невидимых силах, об этих неуловимых влияниях, постоянное присутствие и действие которых он замечает или подозревает. При одной мысли, что какая-нибудь из сил ему угрожает, он лишается самообладания, если не уверен в своей способности отразить удар.

Один эскимосский шаман Ауа сделал интересное сообщение о своей жизни Кнуду Расмуссену. Столь же искренно, сколь и умно откликнулся шаман на усилия знаменитого исследователя проникнуть до самых глубин эскимосского мышления. Для выражения преобладания эмоциональных элементов в представлениях о невидимых силах он нашел пленительную формулу: «Мы не верим, мы боимся», — которую развил следующим образом: «Все наши обычаи исходят от жизни и направлены к ней (они отвечают потребностям практики). Мы не объясняем ничего, мы не верим ни во что (нет представлений, вытекающих из потребности знать или понимать). ...Мы страшимся духа земли, который вызывает Непогоду и заставляет нас с боем вырывать нашу пищу у моря и земли. Мы боимся Сила (бога луны). Мы боимся нужды и голода в холодных жилищах из снега... Мы боимся Таканагапсалук, великой женщины, пребывающей на дне моря и повелевающей морскими животными. Мы боимся болезни, которую постоянно встречаем вокруг себя. Не смерти боимся мы, а страдания. Мы боимся коварных духов жизни, воздуха, моря, земли, которые могут помочь злым шаманам причинить вред людям. Мы боимся духов мертвых, как и духов убитых нами животных. Вот почему и для чего унаследовали мы от отцов все древние правила жизни, основанные на опыте и мудрости поколений. Мы не знаем, как что происходит, мы не можем сказать, почему это происходит, но мы соболюдаем правила, чтобы уберечь себя от несчастья. И мы пребываем в таком неведении, несмотря на шаманов наших, что все необычное вызывает у нас страх. Мы боимся всего, что видим вокруг себя. Мы боимся всех невидимых вещей, которые нас окружают. Мы боимся всего, о чем говорится в преданиях и мифах наших предков. Вот почему наши обычаи совсем не те, что у белых. Белые живут в другой стране, им надлежит иметь другие правила жизни».

Для получения столь откровенных и точных объяснений необходимо было то доверие, которое внушил шаману Ауа Кнуд Расмуссен, наполовину эскимос по рождению, говоривший на их языке и с детства сроднившийся с их мыслительными навыками. Документ этот, возможно, уникален. Я больше не знаю случая, чтобы где-нибудь и когда-нибудь первобытный человек с такой ясностью и прозорливостью отдавал себе отчет о наиболее интимной пружине своей умственной жизни и деятельности. Все то, о чем мы вообще вынуждены предполагать и умозаключать посредством истолкования действий и слов первобытных людей, т. е. путем рискованных операций, чреватых таким количеством ошибок, что всех их избежать почти невозможно, все это эскимосским шаманом изложено без всяких обиняков. Все с полной ясностью раскрыто перед нами. В его изложении, столь же ясном, сколь и простом, нет никакой двусмысленности, никакого тумана.

Для эскимосов мир видимый и мир невидимый таят в себе одинаковые ужасы. Всюду их окружают угрозы страданий, голода, болезни и смерти. Где же искать помощи, опоры, прибежища и спасения? Во всяком случае не у высшего божества, чья попечительная отеческая благость простирается на людей: Ауа, по-видимому, ни малейшего представления не имеет о каком-то небесном провидении. У него также нет точного знания зол и их причин, которое позволило бы, по крайней мере в некоторых случаях, предупредить их и бороться с ними. «Мы не имеем верований, мы не объясняем ничего». У эскимосов оказывается единственная возможность спасения: благочестиво сообразовать свое поведение со спасительными преданиями, унаследованными от минувших поколений. Вопреки опасностям, которые окружали их со всех сторон, предки оказались в состоянии жить и передать жизнь потомкам. Последние вместе с жизнью получили от них целую коллекцию заповедей и запретов. Если их точно соблюсти, то удастся, подобно предкам, не пасть в борьбе и обеспечить сохранение племени. Удастся найти животных, которые позволят себя убить, значит, не придется умереть от голода и холода, и буря не потопит каяка, и охотник не погибнет в морской пучине и т. д. Каждой опасности, угрожающей со стороны невидимых сил, священное якобы предание противопоставляет свое средство защиты.

Здесь проявляется мыслительная установка, характерная для первобытных людей. На наш взгляд, для существования какого-нибудь человеческого общества необходимо прежде всего, чтобы порядок в природе носил устойчивый, регулярный характер. Это условие столь для нас ясно, что нет нужды его формулировать: оно всегда подразумевается. Эскимос же не осознает этого порядка, хотя на деле и считается с ним в различных технических мероприятиях, которые научился выполнять. Для эскимоса этот порядок завуалирован не поддающимся учету капризным влиянием множества невидимых сил. В глазах эскимоса возможность жить, т. е. добывать пищу, избегать подстерегающих человека тысяч возможностей попасть в беду и умереть, основана прежде всего на строгом сооблюдении целой коллекции правил, показавших свою спасительность во времена предков. Как бы по своего рода молчаливому соглашению невидимые силы в случае, если человек точно соблюдает как положительные, так и отрицательные предписания, сохраняют все в таком состоянии, которое благоприятно для индивида. Таким образом получается, что порядок вещей в природе неустойчивый и не имеющий, на взгляд эскимоса, собственной основы и покоится в действительности на соблюдении правил, которые мы назвали бы моральными и социальными. В случае их нарушения порядок расстраивается, в природе начинается смута и человеческая жизнь становится невозможной.

Таким образом, упрямая, почти непреодолимая приверженность к традиционным предписаниям и табу, которую констатируют не только у эскимосов, но и в других обществах того же уровня, проистекает не из одного только желания угодить предкам и не прогневить их. Она рождается из другого чувства, близкого первому, из страха или, вернее, из нагромождения страхов, для которого Ауа нашел столь сильные выражения. Тот, кто вольно или невольно нарушает правила, ломает соглашение с невидимыми силами и, следовательно, подвергает опасности само существование всей общественной группы, ибо именно эти невидимые силы могут в любой момент обречь людей на смерть от голода, болезни, холода или чего-нибудь другого. До тех пор пока сознание человеческое одержимо и заполнено этим страхом, оно в состоянии сделать лишь незначительные успехи в познании природы. Ибо человек не видит никакого другого исхода, как цепляться за традиционные правила, которые до сих пор оказывались, по его мнению, в состоянии обеспечить человеку вместе с известным порядком в природе возможность существования.

Множество наблюдений подтверждают свидетельство эскимосского шамана, подчеркивая, что место, которое принадлежит страху, можно было бы называть религией первобытных людей, если понимать этот термин в достаточно широком смысле. Вот несколько таких примеров. Когда-то на Таити «ни одному, самому ревностному служителю какого-нибудь божества и в голову никогда не приходило, что объект его поклонения и покорности может относиться к нему любов- но и благосклонно; да и сам он со всем своим рвением и благочестием был чужд чувству, которое приближалось бы к любви. Страх был тайной причиной могущества богов. Страх бывал главным и часто единственным мотивом, определявшим поступки наиболее упорных и ревностных служителей этих богов. Если к страху иногда и присоединялось какое-нибудь другое чувство, то это был эгоизм».

На Новой Зеландии «весь маорийский ритуал находился под влиянием не любви к богам, а страха перед ними... даже в отношении Ио, благодетельного божества, маори питали не любовь, а благоговейный страх». Так же обстоит дело и с нага в северо-восточной Индии. «Туземцу из племени лота его религия представляется как серия церемоний и обрядов, закрепленных обычаем. Пренебрежение хотя бы одним из обрядов сопряжено с опасностью». У ао-нага, соседей лота, религия — это система церемоний. Человек не сможет преуспеть, если не принесет всех жертв, подобающих божествам, которые его окружают, и в случае, если последние не удовлетворены, они «готовы в любой момент погубить его посевы, нагнать болезнь на него самого и на его близких... Это вовсе не означает, однако, что ао-нага представляет собой несчастного, живущего в вечном страхе... Ничуть не бывало... Присутствие вокруг него духов, способных причинить зло, так же не подавляет его, как представление о грядущем гневе Божием не погружает среднего христианина в безысходное, мрачное отчаяние. Он весело выполняет обязательные жертвоприношения и надеется, что все пойдет по-хорошему».

Последнее замечание приложимо ко всем первобытным племенам. Чувство страха, которым почти всегда запечатлено у первобытного человека представление о вездесущих невидимых силах, отнюдь не покрывает, как это можно было бы подумать, флером печали и тоски всю его повседневную жизнь. Напротив, жизнь среди постоянных опасностей, которую он ведет, не исключает у него ни беспечности, ни хорошего настроения. Когда австралиец уверен, что у него есть пища, говорят Спенсер и Гиллен, нет человека более веселого, более приятно расположенного, чем он. Штрелов отмечает крайнюю подвижность чувств у арунта. Когда последний вообразит, что околдован, ужас его так велик, что он может умереть. Но если удастся убедить его, что колдовства в действительности не было или что оно нейтрализовано, как он снова, словно по мановению волшебной палочки, полон жизни и веселья. Первобытный человек знает, что в любое мгновение на него может обрушиться непредвиденное несчастье. Но именно потому, что опасность угрожает из стольких различных направлений и в такой разнообразной форме, именно поэтому стоит ли о ней думать, раз угроза еще не воплотилась в реальность, поскольку беда еще не свалилась на голову? Беспокойство, если он его и испытывает, гнездится у него в подсознании. Оно не мешает ему наслаждаться жизнью. Больше того, предвидение совершенно чуждо ему. Настоящее захватывает его целиком. О том, что должно случиться позже, что ждет впереди, первобытный человек заботится очень мало.

В Южной Африке «обряды фетишизма, подобные обрядам приношения жертв языческим богам или духам мертвых, — простые и грубые усилия, направленные на то, чтобы умиротворить невидимые силы, угодить им, предохранить почитателя от зла или доставить ему благо... Серьезность, с которой выполняются церемонии, удовлетворение, выражаемое в тех случаях, когда все до конца совершается по правилам, свидетельствуют о прочности и силе авторитета, которым пользуется все, что дошло от далекой древности». Это рассуждение Мэкензи, относящееся к Южной Африке, воспроизводит то, что говорит Ауа, эскимосский шаман: совокупность обрядов и церемоний, завещанных предками, составляет единственную действенную гарантию против всякого рода дурных влияний, внушающих опасения и страх. Точно так же и в Габоне «фетишизм, — говорит Альберт Швейцер, — родился у первобытного человека из чувства страха. Первобытный человек хочет обладать талисманом против злых духов природы или покойников, против зловредной силы себе подобных. Он приписывает защитную, предохранительную силу некоторым предметам, которые носит на себе или с собой. Он не совершает культа в собственном смысле слова по отношению к фетишу, но хочет использовать сверхъестественные благодатные свойства этого предмета, принадлежащие ему».

На верхнем Конго «религия болоки (бангала) покоится на том страхе, который внушают им многочисленные невидимые духи, окружающие со всех сторон и постоянно старающиеся навлечь на них болезнь, несчастье и смерть. Единственная цель религиозных обрядов болоки заключается в том, чтобы обольстить, утихомирить, обмануть или даже припугнуть и убить этих духов, беспокоящих человека. Вот откуда берутся их нганга (колдуны и знахари), их обряды, церемонии и талисманы». Относительно багунде, живущих в соседнем районе, Виэн говорит: «Эти бедные чернокожие живут во власти закона страха: болезни, несчастья, смерти, всех тех зол, которые причиняются либо преступными людьми (балози, или колдунами), либо духами (базиму)». Наконец, относительно бергдама Южной Африки нам сообщают: «Если мы спросим, в чем заключается жизненный нерв их туземной религии, то получим следующий простой ответ: страх, ничего, кроме страха! Гамаб (бог), который не внушает страха, не пользуется почитанием. Но предков, пребывающих в жилище Гамаба и преждевременно обрывающих нить жизни, следует бояться. Следует бояться священного огня, так как он может помешать успеху охоты. Следует бояться духов (покойников), так как их появление приносит смерть. Вся жизнь язычника бергдама, от детства до старости, запечатлена страхом смерти».

Нескольких свидетельств, количество которых легко было бы умножить, несомненно, достаточно для подтверждения того, что сказано выше: в том представлении, носящем всегда эмоциональный характер, которое первобытные люди вырабатывают себе о невидимых силах, ведущую роль играют не черты, которыми эти силы определяются, а страх, внушаемый ими, и потребность в защите против них.

3. Разрозненность представлений о невидимых силах

Одна особенность этих представлений стоит того, чтобы на ней специально остановиться. Тесно связанная с направленностью и навыками первобытного мышления, она позволяет нам лучше понять его установку по отношению к невидимым силам. Последние видятся уму первобытного человека (если только он не подвергся, прямо или косвенно, более или менее отдаленному влиянию организованных религиозных верований) лишь в изолированном и, так сказать, разрозненном виде. Они не образуют какие-то группы, в которых одни из этих сил подчинены другим, более высоким, а те в свою очередь зависимы от «высшего существа». Здесь нет никакой системы, никакой иерархии, которая позволила бы группировать или объединять эти представления. Подобно тому как первобытные люди не имеют понятия о таком порядке вещей в природе, который можно было бы объяснить, они не испытывают никакой потребности в том, чтобы представить себе какую-то систему сверхъестественных существ, объединить их в некоторое понятное целое. Мы сталкиваемся здесь с тем, что выражено в формуле эскимосского шамана: «Мы не имеем верований, мы боимся». Это означает: «Наши представления о невидимых силах не сравнимы с религиозными верованиями белых. Эмоциональная в существе своем природа наших представлений исключает всякое общее понятие об отношениях этих сил между собой, всякую догму об их сущности. Здесь нам не над чем размышлять. Мы умеем только бояться. При каждом знамении, возвещающем беду, нас обуревает страх, и мы стараемся умиротворить божество, которое предполагаем разгневанным. Мы думаем только об обрядах и церемониях, от которых ждем спасения в этих случаях».

То же самое, т. е. разрозненность представлений о невидимых силах, Ландтман наблюдал на другом конце мира, на Новой Гвинее, у папуасов: «Здесь нет систематизированных идей относительно сверхъестественного мира, которые разделялись бы всеми. Здесь нет жрецов. Нет здесь ни публичного культа, ни молитв, ни жертвоприношений, в которых участвовала бы значительная часть населения. У разных племен и даже у разных лиц понятия о духовном мире различны; обряды и обычаи варьируются еще в большей степени. Есть мифические существа, которые являются лищь определенным лицам. Каждый сам себе жрец, сам себе колдун, руководящийся в значительной мере указаниями, полученными от духов, которые являлись к нему во сне. Нет никакой религиозной иерархии, кроме стариков, которые возглавляют большие церемонии и другие обрядовые действия. В религиозных и колдовских способностях отдельных лиц часто обнаруживается довольно отчетливая специализация: один туземец способен вызвать ветер, но не \ состоянии его унять, другой считается способным вызвать дождь, но бессильным его остановить...

Что касается религиозных представлений высшего порядка, то туземцы Кивай не имеют никакого понятия о высшем божестве. Как раз по этому пункту я пытался собрать все сведения, какие только можно было... То, что высшие религии разумеют под сотворением мира, папуасы Кивай представляют себе как ряд не связанных между собой событий. Существуют у них сказки о происхождении каждого из возделываемых ими растений, но нигде не фигурирует высший творец или создатель мира... Здесь как будто сказывается характерная особенность манеры мышления этих туземцев, обнаруживающа-   яся также и в других областях: представление о целокупности вещей и явлений у них отсутствует. Природа, по их представлению, конгломерат отдельных единиц, одна от другой независимых».

Одна из идей, которую миссионерам труднее всего внедрить в сознание туземной аудитории, — это идея о том, что бог — общий отец всех людей. Туземцы так и остаются не способными отвлечься от цвета кожи, чтобы подняться до общего представления о человеке.   Они отказываются признать, что у белых и черных имеются общие признаки, но энергично отвергают представление, которое объединило бы и белых и черных общей конечной судьбой и всех их одинаково подчинило бы одному божественному судье. На все увещевания миссионера они, оставаясь непоколебимыми, отвечают: «Но посмотри же   на свою кожу и посмотри на нашу!» Отвращение первобытного мышления к усвоению такой общей идеи, с которой мы сроднились и которая кажется нам простой, проистекает, как известно, из общей направленности этого мышления, из его навыков, в каковых проявляется несклонность к образованию общих понятий. И когда Ландтман говорит, что мир сверхъестественных существ имеет в представлении папуасов острова Кивай фрагментарный и неупорядо ченный характер, то он только знакомит нас с новым проявлением все той же основной причины.

А вот наблюдение, сделанное капитаном Рэттрэй у ашанти, которые стоят значительно выше папуасов и обладают настоящей религией. И здесь, как мы увидим, проявляется эта характерная особенность представлений о невидимых силах. «Я никогда не забуду^ — говорит Рэттрэй, — ответа старого жреца, которого я, главным образом для того чтобы вызвать его на разговор, упрекнул, что он не полагается целиком на великого Бога. Это, сказал я ему, избавило бы его от необходимости обращать внимание на всякие силы низшего калибра, помощь которых ему была бы без всякого труда обеспечена косвенным образом верой в высшего Бога. Он ответил мне: «Мы, ашанти, не смеем почитать только одного бога — небо, или одну богиню — землю, или одного другого духа. Нам приходится защищаться от духов всех вещей на небе и на земле и пользоваться их услугами, когда мы в состоянии это сделать. Ты идешь по лесу, видишь дикого зверя, стреляешь в него и обнаруживаешь, что убил человека. Ты прогнал своего слугу, а потом окажется, что он тебе нужен. Ты возьмешь нож, чтобы отрезать, как тебе кажется, ветку, а на самом деле ты будешь резать собственную руку. Есть люди, которые способны превращаться в леопардов, люди из grass land умеют оборотиться в гиен. Есть деревья, которые падают на людей и убивают их. Есть реки, которые их топят. Когда я вижу троих или четверых европейцев, я не буду соблюдать осторожность только по отношению к одному из них и пренебрегать остальными: я боюсь, что эти последние тоже обладают могуществом, и не хочу, чтобы они меня ненавидели».

Этот жрец ашанти озабочен тем же, чем и эскимосский шаман, и папуасы Кивай. Он чувствует себя окруженным бесчисленными невидимыми силами. Наряду с великими богами существуют духи деревьев, рек, потоков, животных, колдунов, всех существ и предметов природы, могущие причинить человеку зло. Каждый дух действует самостоятельно, великие духи отнюдь не управляют малыми и не господствуют над ними. Для ашанти важно не выяснение сущности каждого из духов, не расположение их на какой-то иерархической лестнице. Для него важно защититься от них, когда он подозревает, что духи собираются причинить ему вред. А защититься от них можно, либо «нейтрализуя» их, либо расположив к себе. Жрец ашанти не понимает, что у капитана Рэттрэя на уме и куда он клонит. У него нет представления о подчиненности второстепенных божеств и духов высшему Богу. Он убежден, что если бы ограничился почитанием лишь одной из невидимых сил, даже самой высокой и могущественной, и пренебрег остальными, то совершил бы тяжелую оплошность.

Он, несомненно, не ставит на одну доску все невидимые силы. Одни внушают ему больший страх, чем другие. Однако он не посмел бы оскорбить хотя бы одну из них. Защита наиболее мощной и высокой из этих сил не охранила бы его от гнева самой ничтожной из них.

4. Эмоциональная основа представлений о сверхъестественном

В этих представлениях интенсивность эмоции обычно зависит от отчетливости объекта. Австралиец арунта, например, под влиянием ритма пения и пляски, усталости и коллективного возбуждения во время церемонии теряет отчетливое сознание своей личности и чувствует себя мистически связанным с мифическим предком, который был одновременно и человеком, и животным. Можно ли говорить, что он представляет или мыслит себе принципиальную однородность человека и животного? Разумеется, нет, но он глубоко и непосредственно чувствует это. Точно так же страх, внушаемый невидимой силой, могущей причинить ему беду или даже смерть, заставляет его чувствовать ее присутствие с необычайной живостью, хотя арунта не имеет о ней отчетливого представления. Кроме того, невидимые силы и зловредные влияния, которыми поглощено сознание первобытного человека и угрозу которых он часто чувствует вокруг себя, не всегда индивидуализированы в его представлении. Напротив. Шадэ недавно говорил о влияниях, которых даяки страшатся, «не зная, откуда они исходят», а Хэттон писал о «неопределенных духах джунглей, скалы и реки» у ангами. «Все они, — добавляет он, — окутаны в сознании ангами своего рода туманом, их объединяющим, сохраняя при этом достаточно индивидуальности, чтобы быть в состоянии служить — все вместе или раздельно — объектами умилостивительных обрядов». Одним словом, речь идет не о поддающемся исчислению, хотя бы и не исчисленном, множестве, а о текучей множественности с очень слабо определенными элементами.

Это как нельзя лучше соответствует мыслительным навыкам первобытных людей. Они не привыкли считать в арифметическом смысле слова. Память их сохраняет образ привычных чисел-совокупностей, и они умеют не путать их. Но когда дело доходит до чисел в собственном смысле слова, они сейчас же отступают перед тем усилием абстрагирующей мысли, которое здесь необходимо. Они предпочитают в этих случаях говорить «много, множество, масса» или употреблять конкретные образы: «как волосы на голове, как звезды на небе, как песчинки на берегу моря» и т. д. Именно такой аспект, несомненно, приобретает для них и множество окружающих невидимых сил и влияний. Отсюда следует, что численность сил и влияний, которая для нас представлялась бы весьма значительной, не подавляет их сознания. Поскольку это множество остается неопределенным, то и индивидуальность единиц, его составляющих, так же неотчетлива или скрыта. В некоторых случаях, однако, невидимые силы, внушающие особенный страх, приобретают личный характер. На Малайском архипелаге, например, болезни, в особенности оспа, представляются часто в образе духов, личностей и своего рода божеств.

Но если таковы именно основные черты невидимых сил в представлении первобытных людей, то существует ли нечто общее, и если да, то можем ли мы его определить? Возможно, мы в состоянии это сделать, но при условии, что не вздумаем найти данный элемент там, где его нет, и будем искать его там, где он есть.

Наши языки, наши грамматики, наши традиционные системы философии, психологии и логики приучили нас усматривать общность лишь в идеях. Общность обнаруживается в операциях, образующих понятия, классифицирующих эти понятия и устанавливающих те или иные отношения между ними. С этой точки зрения установление общности и ее определение относятся к интеллекту, и только к нему. Но для мышления, ориентированного иначе, чем наше, для мышления, которое не руководилось бы, как наше, аристотелевым, т. е. концептуальным, идеалом и в котором представления часто имели бы эмоциональную в основе своей природу, общность, возможно, покоилась бы не в идеях, а в чем-то другом. Она бы тогда, собственно, не «познавалась», а, скорее, «чувствовалась». Элемент общности заключался бы не в каком-то неизменном или повторяющемся признаке, являющемся объектом интеллектуальной· перцепции (восприятия), а, скорее, в окраске или, если угодно, в тональности, общей определенным представлениям и воспринимающейся субъектом как нечто присущее всем этим представлениям.

Для того чтобы обозначать одновременно и эмоциональную природу, и общность данного элемента, которые, впрочем, не раздельны в этих представлениях, можно было бы сказать, что они принадлежат к одной и той же аффективной категории. Категория была бы нами применена в, этом случае не в аристотелевом и не в кантовском смысле, а просто как принцип единства в сознании представлений, которые, будучи различны между собой по всему содержанию или по его части, впечатляют, однако, сознание одним и тем же образом. Другими словами, какова бы ни была невидимая сила, каково бы ни было сверхъестественное влияние, присутствие или действие которых первобытный человек замечает или подозревает, едва только он обратил на них внимание, эмоциональная волна, более или менее сильная, заполняет все его сознание. Все представления рода пронизаны у первобытного человека подобной эмоциональной струёй. Каждое из представлений приобретает, таким образом, тональность, которая мгновенно погружает первобытного человека в аффективное состояние, испытанное им уже много раз. У него нет нужды в интеллектуальном акте, для того чтобы распознавать это состояние. Здесь начинает действовать аффективная категория сверхъестественного.

Таков, думается, глубокий смысл столь многочисленных свидетельств, где первобытные люди на разные лады повторяют: «Основа наших идей о невидимых силах — страх, который они нам внушают», «Мы не верим, мы боимся». Этим они хотят охарактеризовать основной элемент в их представлениях, относящихся к существам сверхъестественного мира. Этого элемента первобытный человек вовсе не представляет в собственном смысле слова, он его чувствует и мгновенно узнает.

Было бы, несомненно, уместно выяснить, свойственна ли эта аффективная категория исключительно первобытному мышлению или она, скорее, соответствует всегдашней позиции человека перед лицом сверхъестественного. Если ее легче различить у первобытных людей благодаря той значительной роли, которую эмоциональные представления играют в их жизни, то она обнаруживается, хотя и менее явственно, и в других обществах. Там, где развилось и утвердилось мышление понятиями, интеллектуальные элементы стали занимать со временем все более важное место в представлениях, относящихся к сверхъестественному миру. Так появились целые цветники верований, дававшие часто плоды в виде догм. Однако аффективная категория сверхъестественного продолжает сохраняться и здесь. Эмоциональная основа этих представлений никогда не оказывается элиминированной целиком. Прикрытая, завуалированная, преображенная, она все же всегда различима. Нет ни одной религии, в которой бы ее не было. Initium sapientiae est timor domini (начало премудрости — страх господень).

5. Диффузность представлений о мире природы и мире сверхъестественном

Постоянное наличие и преобладание аффективных элементов в представлении о невидимых силах крайне затрудняет определение средствами наших языков отношений между природой и сверхъестественным миром в первобытном мышлении. Просто утверждать, что оно их не различает, было бы неточно. Напротив, первобытный человек отлично представляет себе вмешательство невидимых сил в течение явлений природы. Однако он верит, что это вмешательство достаточно частое или, так сказать, непрерывное. Он постоянно пытается, в зависимости от необходимости, вызывать это вмешательство или бороться с ним. Мы бы сказали, что первобытный человек живет среди чудес, если бы в определение чуда не входило представление о чем-то исключительном. Для первобытного же человека чудеса больше, чем повседневная вещь. Medicine-man делает их столько, сколько ему заблагорассудится.

Именно здесь нам трудно следовать за изгибами мысли первобытного человека. Вследствие непрерывного вмешательства невидимых сил различение между природой и сверхъестественным расплывается и как будто совершенно стирается. В большинстве случаев мысль и действие первобытного человека переходят из одного мира в другой совершенно безотчетно. Именно в этом смысле можно сказать, что если в принципе первобытный человек не смешивает природу со сверхъестественным миром, то часто все происходит у него так, как если бы он не проводил между ними никакого различия.

Для иллюстрации я приведу лишь один пример, заимствованный из превосходного труда Ван-Винга. «Баконго различают в человеке два существа: одно — внешнее, телесное, которое видимо; другое — внутреннее, духовное, которое невидимо. Именно внутреннее существо проявляется в действии. Духовное существо само по себе двойственно. В нем существует таинственное начало, которое отличается своей подвижностью. Когда оно налицо в человеке, последний сознает себя самого, когда оно улетучивается, человек это сознание теряет. Через посредство этого начала (мфуму-куту) человек в состоянии вступить в общение с другим миром, жить и действовать в иной сфере, преобразиться в другое существо. Этот иной мир есть мир духов, эта иная сфера есть сфера магии. В силу этого человек может изменить свое обличье таким образом, что в обычной сфере он по внешнему виду остается человеком, тогда как по своему внутреннему существу он становится человеком-животным. — И дальше автор добавляет: — Для баконго не существует резкой разграничительной линии между возможным и невозможным, между реальным и нереальным, между сферой видимого и естественного и сферой сверхчувственного, духовного и магического. Даже сновидения, на их взгляд, не чистая иллюзия. Человек через посредство своего мфумукуту находится в соприкосновении с иным миром. Когда человек умирает, он целиком переходит в иной мир, и покойники как раз являются живыми в полном смысле слова, живыми par exellence».

Вряд ли можно лучше, чем это делает патер Ван-Винг, охарактеризовать склонность первобытного мышления переходить из одной сферы в другую. Мы, какое бы усилие над собой ни делали, не в состоянии представить себе природу иначе, как подчиненную какому-то порядку, мы не в силах представить нарушение этого порядка, разве только по велению высшей мудрости ради еще более сложного и со- вершенного порядка, как об этом учит Мальбранш. Для тех же умов, о которых мы говорим, ничто не представляется нелепым, не совместимым с природой. На их взгляд, случиться может все, если невидимым силам угодно вмешаться. Но, как мы видели, опыт первобытного человека научил его тому, что действие невидимых сил чувствуется постоянно; вот почему он сроднился со сверхчувственной реальностью не меньше, чем мы с миром природы.

В этом кроется одна из причин, которые столь затрудняют для нас попытку проследить мысль первобытного человека. Например, в вопросе о двойственности человека, о которой рассуждал Ван-Винг, мы очень легко могли быть введены в заблуждение. Баконго, вступив в «сферу магического», меняет внешность. Это означает, как можно подумать, что, сохраняя свое духовное тождество, он принимает обличье какого-нибудь животного, в которое входит, т. е. что дело происходит приблизительно так, как это себе представляют в наших деревнях относительно оборотней. А между тем для баконго происходит как раз обратное. Баконго сохраняет свое человеческое обличье, т. е. внешнее существо его остается неизменным. Человеком-животным становится его внутреннее существо (от присутствия которого зависит у человека сознание о самом себе). Это намек на столь частые случаи, примеры которых я приводил в других местах, когда колдун спокойно спит на циновке в то время, как в облике леопарда, крокодила или другого животного он набрасывается на свою жертву. Это животное-человек является, значит, его «внутренним существом». Термины, употребляемые Ван-Вингом, сначала поражают нас. Но они достаточно точны, насколько это позволяют различия в языке и мышлении.

Следовательно, приступая к изучению представлений о сверхъестественном мире и сношений с ним у первобытных людей, необходимо никогда не упускать из виду, что сверхъестественный мир выступает для первобытных людей как предмет их постоянного опыта, неотделимого от обычного опыта в повседневной жизни, единственного, который существует для нас. Они чувствуют себя в непрерывном контакте со сверхъестественными силами, -перед которыми испытывают такой страх. Эти силы невидимы и чаще всего неосязаемы, но они не глухи и не немы. К ним нельзя прикоснуться, но с ними можно говорить, их можно услышать. Культ покойников, например, влечет за собой почти всюду настоящие сношения с ними. Согласно некоторым легендам, собранным на Новой Гвинее, было когда-то время, когда покойники и живые не были разделены, когда и те и другие запросто жили вместе.

Первобытные люди обычно представляют себе небо чем-то вроде колпака, который своими краями, на горизонте, покоится на земле, но даже в зените не очень высоко отстоит от земли. Многие мифы рассказывают о том, что первоначально небо повсюду касалось земли и однажды было отделено и приподнято на некоторую высоту. Потолок религиозных представлений первобытного человека так же низок, как и его небо. Мир духов, сверхъестественных и невидимых существ помещается совсем близко от мира людей.

Тем не менее, как мы видели выше, преобладающее место в представлениях о невидимых силах занимает обычно тревожное ожидание, совокупность эмоциональных элементов, которые сами первобытные люди чаще всего характеризуют словом «страх». Мы пришли к выводу, что можно различить общий специфический элемент, позволяющий отнести эмоциональные элементы к «аффективной категории сверхъестественного». Пытаться определить их более точно, извлечь из них отчетливое понятие значило бы вступить на ложную дорогу, взяться за безнадежное дело. Лишь изучая чувства, объект которых — невидимые силы, устанавливая, как они действуют на судьбы людей, исследуя столь разнообразные, а иногда и нелепые приемы, при помощи которых первобытные люди стремятся защитить себя от них или, когда им это кажется возможным, снискать их расположение и помощь, нам удастся получить наиболее верную картину и наименее несовершенное объяснение элементов «аффективной категории сверхъестественного».

Глава I. УДАЧА И НЕСЧАСТЬЕ

1. Амулеты и колдовские средства

Неопределенное множество влияний и невидимых сил, от которых первобытный человек чувствует себя в постоянной зависимости, смутный характер большинства из них делают тщетной всякую попытку перечислить, а тем более классифицировать эти силы и влияния. Поэтому мы рассмотрим их сначала огулом, выделив те, которых он почему-либо боится. Относительно остальных, которые он считает для себя благоприятными, ему не приходится беспокоиться, нужно только предоставить им свободу действий.

Среди тех невидимых сил и влияний, которые, по убеждению первобытного человека, угрожают или причиняют ему зло, можно различать, с одной стороны, те, которых он страшится, не имея средства получить предостережение о моменте их нападения на него, и, с другой стороны, те, относительно которых некий знак предупреждает его, что они вступили в действие против него.

Каким же образом он пытается защитить себя от первых? Какими средствами можно предохранить себя от бедствий, которые обрушиваются внезапно, неизвестно откуда и не дают, следовательно, возможности заранее подготовить специальное предохранительное мероприятие против той или иной из этих сил? Из этого затруднительного положения, поджидающего первобытного человека повсюду, он нашел один несовершенный выход. Он прибегает к помощи амулетов. Мало таких обществ, где не были бы известны амулеты. Вера в них у разных лиц отличается по силе, неодинаковым бывает и количество амулетов. Как правило, первобытный человек, чувствуя угрозу со стороны множества злокозненных влияний или зловредных духов, никогда не в состоянии удовлетвориться количеством имеющихся в его распоряжении амулетов. Разве может он считать тот подбор амулетов, которым располагает, достаточным против всех опасностей, угрожающих его здоровью, жизни и здоровью близких, благополучию, успеху предприятий и т. д.? Разве может он набрать такое количество амулетов для себя, своих детей, скота, чтобы действительно уберечь их от любой опасности? Одна из поговорок племени сафва гласит: «Самых зловредных камень убивает!» Это означает, по объяснению Коотц-Кречмер, следующее: «Колдун или другой человек, навешавший на себя множество амулетов, почитает себя в полной безопасности, так как он думает: «Ни один дикий зверь не может на меня напасть, никакой недуг не может причинить мне зла, я в безопасности». И вот вдруг его поражает болезнь, и он скоро умирает, как все; тогда люди говорят: «Самых зловредных камень убивает» (в данном случае имеется в виду непредвиденная болезнь).

Таким образом, кроме специальных амулетов, защищающих от определенной опасности, например от потопления во время рыбной ловли в море или от нападения в пути, первобытный человек носит на себе и другие, которые служат как бы общим предохранительным средством от всяких бед. Но он знает, что полной гарантии у него нет.

Может показаться, что для ясности изложения было бы полезно отделить амулеты в собственном смысле слова, т. е. амулеты, предназначенные защищать от беды и предотвращать дурное влияние, от колдовских средств, призванных обеспечить либо какую-нибудь определенную выгоду, либо вообще успех и счастье. Однако такое различие трудно провести. Наблюдатели, чьи сочинения единственные источники нашего осведомления, либо вовсе не думали о таком различении, либо не проводили его достаточно строго. Большинство из них придают слову амулет очень эластичный смысл, то более узкий, разумея под ним исключительно оберег, то более широкий, разумея под ним как оберег, так и положительное средство для достижения определенной цели или вообще счастья, удачи в широком смысле. Более того, мы почти никогда не в состоянии разобрать, в какой степени термины амулет и колдовское средство соответствуют выражениям, употребляемым туземцами.

Указанное различие, впрочем, подходило бы лишь для амулетов и колдовских средств специального назначения, и в этих случаях оно довольно часто соблюдается. Можно говорить об амулете от дурного глаза или о колдовском средстве, полезном при откорме свиней. Но уж о таком средстве, которое делает воина неуязвимым, пришлось бы говорить и как об амулете, и как о колдовском средстве. В тех случаях, когда предмет достижения не строго определен, первобытный человек не склонен искать различие между счастьем и отсутствием несчастья. Ускользнуть от всех дурных влияний, которые могут действовать или уже действуют против него, значит, на взгляд дикаря, быть счастливым. Избежать несчастья — уже наслаждаться положительным благополучием. Таким образом, с точки зрения первобытного мышления не следует понимать амулет слишком узко и притом в смысле исключительно оборонительном.

Договорившись на этот счет, мы обнаруживаем у очень большого числа обществ амулеты или снадобья, предназначенные устранять несчастье вообще. У даяков, например, «пангантохо называют, — по словам Харделанда, — колдовские предметы, талисманы, при помощи которых люди отвращают от себя несчастья. Для этой цели употребляются человеческие черепа, кости рыб или животных, найденных где-нибудь дохлыми, уродливые карликовые деревья, камни, деревянные куклы в количестве трех или семи и т. д. Талисманы освящаются произнесением магических заклинаний и затем помещаются в специальное хранилище перед жилищем или внутри его. Для пангантохо ставятся сосуды с рисом, солью, сири. Во время каждой церемонии, справляемой в жилище, приношения обновляются. Кроме того, каждый год пангантохо полагается приносить в жертву красного петуха. Туземцы верят, что пангантохо предотвращают болезни, защищают от всякого палахам, т. е. от колдовства, от обрядов тайной магии, могущих причинить вред». «Характерная особенность туземцев Борнео, — говорится в одном недавнем сообщении, — их особое почтение к амулетам. У кайанов в галерее каждого дома висит пачка амулетов, она — общая собственность племени: человеческие волосы, зуб крокодила, несколько ритуальных ножей, кусочки кристалла или камешки причудливой формы, кабаньи клыки, перья птицы и т. д. Никто не смеет прикоснуться к этой пачке. Кроме того, каждый из членов племени владеет коллекцией таких же священных амулетов: одни он хранит дома, другие носит на мече, с которым отправляется на охоту за черепами». Точно так же на острове Ниасе «туземцы имеют против берху (духов), причиняющих болезни, амулеты, которые носят вокруг шеи. Они обычно сделаны из металла, золота, серебра, меди или свинца... иногда это дощечки с малайскими надписями... или просто клочки бумаги с такими же надписями... Существует еще большее число амулетов против болезней, например камешки странной формы, раковины, зубы животных, окаменелые плоды, ископаемые и т. д.».

Не приходится подчеркивать все чрезвычайное разнообразие предметов, которым приписывается способность предотвращать несчастье и благодаря этому приносить счастье. Почти все украшения, которыми пользуется как мужское, так и женское кокетство, стали таковыми лишь после того, как сначала служили амулетами. Даже тогда, когда они сделались уже украшениями, их первоначальная функция еще может сохраняться. Так, у ао-нага «первая одежда, которую надевает на себя девочка, — по словам Миллса, — простой шнурок вокруг талии». К этому Миллс в примечании добавляет: «Шнурок этот, сплетенный вперемежку из темно-синих и красных нитей, должен предотвращать дурные влияния. Молодая девушка часто продолжает носить его на талии под юбкой в течение нескольких лет».

В Южной Африке у кафров «общим именем интелези называются все колдовские средства и снадобья, цель которых — нейтрализация дурных влияний путем обезвреживающего воздействия на их причины (когда захарь, например, при помощи снадобья старается помешать вредному действию яда какого-нибудь колдуна или молнии). Эти колдовские средства применяются обычно в форме распыления и не носятся на теле».

Брайан проливает свет на идею, которая породила почти всюду амулеты специального защитного назначения. С течением времени эта идея отступает на задний план, а иногда и совершенно забывается. Люди продолжают носить амулеты, сохраняется даже некоторая вера в них. Если человек вдруг лишается того или иного амулета, он испытывает беспокойство и даже страх. Однако действует уже привычка. Люди в самых общих чертах еще знают, зачем они носят эти амулеты и против чего они предохраняют, но они уже не в состоянии объяснить, откуда амулеты черпают свои благодатные свойства.

Это объяснение дается нам в цитированном отрывке из сообщения Брайана. Угроза злых козней и нападений невидимых сил и влияний, которые относятся к сверхъестественному миру, не оставляет первобытному человеку иного пути самозащиты, кроме апеллирования к этому же сверхъестественному миру. Против мистических сил можно вести действенную борьбу лишь при помощи таких же мистических сил. Вот почему мистической силе яда, колдовства и т. д. колдуна знахарь противопоставляет столь же мистическую силу своего знахарства. Он отнимает у мистической силы яда, колдовства и т. д. ее мощь, аннулирует ее действие. Одолеть такую силу может лишь сила подобного рода, равная ей или ее превосходящая.

2. Мистическая сила амулетов

Таким образом, амулеты, по крайней мере первоначально, оказываются проводниками мистических сил, исходящих от сверхъестественного мира. Пангантохо даяков, например, их деревянные куклы и другие предметы, которым время от времени приносят пищу и жертвы, защищают жилище и его обитателей. Их мистическая благодать позволяет победоносно бороться с дурными влияниями всякого рода. Их сверхъестественная сила действует подобно силе того снадобья, которым зулусский знахарь окропляет своих клиентов.

Расмуссен вполне резонно подчеркивал этот мистический характер амулетов. «Ни один эскимос не в состоянии обходиться без амулетов. Это явствует особенно из того факта, что человек может иногда стать не способным для всего, что требуется от охотника и главы семьи, и сделаться предметом презрения своих соплеменников. Объясняется сказанное тем, что его амулеты (слово взято здесь скорее в смысле колдовского средства) не имеют никакой цены, поскольку даны ему лицом, не обладающим силой вступать в общение со сверхъестественным. Как показывает это объяснение, магической силы амулета самой по себе недостаточно: необходимо, чтобы тот, кто его дает, тот, кто из обыкновенного предмета делает амулет, сам обладал такой силой. Однако амулеты, потерявшие свою силу, могут быть воскрешены или оживлены, т. е. вновь обрести магическую силу, и тогда с их владельцем происходит полная перемена. Он перестает быть самым ничтожным среди неловких охотников, он может даже проявить себя как лучший из лучших». Когда речь идет об амулете, взятом из животного мира, то «действенная сила его имеет своим источником не сам амулет, а душу животного, от которого этот амулет взят... Амулет действует магически, следовательно, его влияние распространяется не только на лицо, владеющее им; амулет может быть передан другому человеку. Но магическая сила амулета может быть перенесена на другого владельца лишь при условии, что последний что-нибудь даст взамен... Вполне возможно потерять амулет и все же сохранить его благодать».

Тальбитцер со своей стороны отметил у эскимосов восточного берега Гренландии этот магический характер амулетов. «Амулеты освящаются при помощи формул и заклинаний... они становятся живыми. Специализированную форму этой идеи мы находим в веровании, что амулет, в виде ножа или другого орудия, внезапно в момент опасности начинает увеличиваться в размерах и самостоятельно выполняет акт убийства».

У банту тоже обнаружены более или менее специализированные амулеты, равно как и подобное представление об их мистических свойствах. Так, у бамангвато (бечуанское племя) имеется липеку, или талисман, для всего селения, который заменяется каждый год; он, по общему поверью, охраняет селение и приносит ему счастье.

«Различные ингредиенты, из которых состоит снадобье, комбинируются сообща целой группой со знахарем во главе... Когда талисман изготовлен, часть содержимого священных сосудов, в которых его готовили, разливают в маленькие тыквенные бутылки. В торжественных случаях, особенно во время войны, главный колдун вешает на себя дюжину бутылок. Во время нашествия матабеле Сэкхомэ всегда носил на плечах и на поясе набор бутылок, придававших ему фантастический облик. По общему поверью, они помогали ему защищать своих соплеменников и наносить вред врагам. Другая часть липеку уносилась жрецами за город и размещалась по всем тропам, ведшим к селению. На поверхности почвы бывали видны рога антилопы кудду или другой породы. Ни за что в мире туземец к ним не прикоснулся бы».

Такие же амулеты общественного и частного характера и вера в их мистическую силу обнаружены у басуто. «Мы сейчас же замечаем у дверных порогов и во дворах круглые черные блестящие камешки, еле торчащие из земли, мы видим палочки, воткнутые между хижинами, колья, поднимающиеся выше кровли, веревочки, болтающиеся на ветру, или шест... на котором качаются бесформенные, засаленные предметы. Все это... имеет лишь одну цель: защитить селение, жилище, семью и отдельную личность от козней колдунов и злого умысла врагов. Все это не что иное, как материальные и мистические средства, призванные обеспечить людям мир, безопасность, процветание, иммунитет и позволить им, как они говорят, спать настоящим сном».

Миссионер дает описание магического градоотвода, являющегося одновременно материальной и мистической, по его выражению, защитой. «В землю воткнут бамбук длиной приблизительно метра в три. К концу его прикреплена бечевка. На бечевке висит кусок тыквы эллипсовидной формы, покрытый пятнами красного цвета. К этому куску тыквы... привязано рыжеватое, старое, истрепанное, порядком ощипанное перо, имевшее, однако, чрезвычайное значение. «Это — говорил старый Фелези, автор комбинации, — перо птицы, представляющей молнию...» У подножия бамбука нагромождены камни, образующие нечто вроде очага, на котором днем и ночью курился огонь, тщательно поддерживаемый старым колдуном и его семьей. «Это для того, — сказал он мне, — чтобы земля была теплой, чтобы все было в порядке как в отношении града, так и вообще». Огонь-хранитель поддерживался до окончания лета и наступления жатвы».

На языке негров баила скинда или хинда означает амулет. Корень этого слова — инда в форме глагола (квинда) означает: действовать на... применять колдовское средство к... Диинда — возвратный глагол, означающий: применять колдовское средство к самому себе или добывать его для личного употребления. Лицо, которое еще не обзавелось таким средством защиты, обозначается выражением мунту будио: всего только существо человеческое, т. е. существо обездоленное. Без амулета, являющегося проводником сверхъестественной силы, человек, предоставленный собственным силам, беззащитен перед любым сверхъестественным влиянием.

Вот еще описание амулетов, данное Брутцером, миссионером у акамба (Восточная Африка): «Мой осведомитель, который, несомненно, принадлежал к просвещенному слою, носил на бронзовой цепи шейный талисман, окруженный металлической проволокой. Талисман предназначался для защиты от колдовства вообще. На запястье он носил браслет, в который тоже был вделан талисман. Последний предназначался для обнаружения яда в браге, которую ему могли поднести. Если рука при поднятии чаши ко рту задрожит, то это верный признак того, что напиток отравлен. К браслету были еще привешены на короткой веревочке два небольших кусочка дерева.

Считалось, что они предохранят от змеиных укусов. Под материей, прикрывавшей бедра, у него висел талисман, завернутый в куски ткани и прочно привязанный бечевкой. Этот талисман должен доставлять богатство».

В соседнем районе, у сафва, один туземец рассказывал следующее: «Когда мы жили в Уанга, мои родители вспомнили о своем ребенке, который умер в Кситимба. Пойдем, сказали они друг другу, разыщем знахаря: пусть он принесет в нашу хижину спинга (магический рог), чтобы остальные наши дети не умерли подобно тому, которого мы потеряли в Кситимба. Родители вызвали Мвембе и изложили ему свою просьбу: «Мвембе, здесь, в нашей хижине, присутствует смерть. Необходимо, чтобы ты прогнал .ее при помощи твоего магического рога». Мвембе согласился. Он взял рог, налил туда черного снадобья и смешал его с клещевинным маслом. Затем он отдал рог моим родителям, которые повесили его на стене хижины».

Эти же сафва имеют амулеты для защиты от гнева белых. «Киви сказал своему начальнику: «Мвариега, я хочу сделать тебе амулеты из черного дерева против слов белых. Когда белые рассердятся на тебя, амулеты отвратят их гнев от тебя и твоих людей...» Начальник выслушал слова знахаря и дал свое разрешение... Последний изготовил магический рог для начальника и сказал ему: «Господин, возьми этот рог в свою хижину начальника; надо, чтобы он в ней и находился. Когда ты услышишь что-нибудь от белых, возьми немного снадобья и намажь себе лоб. И люди твои тоже пусть все мажут себе лоб этим снадобьем, как только белые начнут сердиться. Этот магический рог отвратит гнев белых, если они вздумают причинить зло вашему селению».

Чем живее страх перед зловредными невидимыми силами и влияниями, тем повелительнее становится потребность в самозащите при помощи амулетов. В некоторых обществах количество амулетов разрастается настолько, что они превращаются в тяжелую ношу для тех, кто сам стремится иметь их побольше или на кого возложена обязанность носить их. Голова, шея, четыре конечности, запястья, лодыжки, поясница — все покрыто и увешано амулетами. Всякого рода опасности со стороны зловредных духов, завистников, дурного глаза и т. д. больше всего угрожают младенцам. Поэтому для того, чтобы обеспечить безопасность новорожденных, их часто выдерживают в хижине в течение первых недель или месяцев жизни; срок тем больше удлиняется, чем выше их происхождение и чем ценнее считается их существование. Когда же наконец отваживаются вынести младенцев наружу, они появляются увешанные амулетами, которые призваны нейтрализовать дурные влияния.

Описанный способ самозащиты распространен в Африке как будто в большей степени, чем у первобытных обитателей обеих Америк и Океании. Это вовсе не означает, что последние менее озабочены самозащитой от невидимых сил и зловредных влияний. Дело в том, что они обнаруживают большую склонность к другим способам и приемам, которые, однако, имеют такую же мистическую природу. На этот счет отдельные лица различаются между собой во вкусах и склонностях, как и общества. В одном и том же племени один человек может ограничиваться лишь одним или двумя амулетами, тогда как его сосед, сгибаясь под тяжестью своих амулетов, только о том и помышляет, чтобы обзавестись еще новыми.

3. Знамения и предсказания

Постоянная забота первобытного человека, иногда завуалированная, но всегда присутствующая, состоит в том, чтобы ускользнуть от зловредных влияний и не навлечь немилости какой-нибудь невидимой силы, от которой может зависеть его счастье или несчастье. Наблюдатели не раз отмечали это обстоятельство. Савилль, например, долго живший среди папуасов британской Новой Гвинеи, говорит об этом так: «Вся жизнь туземца, от начала до конца, проходит под знаком страха несчастья, личного и общественного. В низших обществах страх перед несчастьем может превратиться в панику... Ничто не может лучше выразить с психологической точки зрения нынешнее состояние общества в Майлю. Вся умственная жизнь здесь напоена чувством, которое находит выражение в предписании: «Хватайся за дерево!»

При таком состоянии сознания первобытный человек, чувствуя постоянную опасность, ни характера, ни источника которой он не знает, находится всегда начеку, внимательно и тревожно ища малейший знак, который позволил бы ему предусмотреть и, быть может, предупредить дурное влияние. Он живейшим образом заинтересован в том, чтобы получить предупреждение о дурном влиянии возможно раньше и полнее. Приверженность первобытного человека к гаданию, имеющему столь разнообразные формы, в огромной мере вытекает именно из этой повелительной потребности.

Более того, любое событие, даже малозначительное, истолковывается как знамение. Особенно вызывает подозрение все странное, из ряда вон выходящее. Так, нехорошо быть всегда удачливым. «Когда собака всегда удачлива на охоте, — пишет А. Крейт, — это меаза (знамение несчастья). Слишком большая удача на охоте вызывает беспокойство у туземцев тораджа. Магическая сила, благодаря которой животное получает способность ловить дичь, неизбежно окажется роковой для хозяина: либо он сам умрет, либо у него погибнет урожай риса, либо, вернее всего, повальная болезнь обрушится на его свиней и буйволов. Это поверье общераспространено во всем центральном Целебесе. Один туземец из Ба-Мари дал мне следующее характерное объяснение. «Собака, — сказал он мне, — предчувствует смерть своего хозяина и поэтому изо всех сил старается наловить возможно больше дичи, дабы оказалось достаточное количество продовольствия для посетителей, которые явятся отдать долг покойнику».

Однако не меньше беспокойства вызывает и постоянная неудача собаки на охоте, «И в том и в другом случае эту собаку либо оставляют дома, либо отдают другому охотнику. Если у другого охотника собака становится менее удачливой или, наоборот, совершенно невезучая собака начинает время от времени настигать дичь, то прежний хозяин берет ее обратно. Если же у собаки продолжается сплошная полоса удач или неудач, ее, как правило, убивают, особенно если какой-нибудь смертный случай приписан ее влиянию». Никто не сомневается в том, что это животное — колдун. Если бы собаку оставили в живых, несчастье за несчастьем обрушились бы и на хозяина, и на все селение.

Такой же страх испытывают джагга в Восточной Африке, когда при великолепных видах на урожай маиса обнаруживаются колосья, особенно поражающие своей тучностью. «Растение, которое приобрело необычайные размеры... считается «начальником поля». Туземец, который во время периода дождей заметит такое на своем участке раньше, чем другие успели об этом узнать, немедленно выдернет его. Он побоится слухов о том, что «начальник поля» обретается на его участке. Еще больше туземец испугается того, как бы этот стебель не послужил причиной его смерти: шутка ли, «начальник поля» объявился на поле у него — бедного, простого человека. Если дело обернется так, что растение успело развиться до того, как его обнаружили, то главной заботой становится умилостивление растения, чтобы оно не причинило зла, не убило хозяина поля и его детей... (растению приносят жертву, затем не обрезанная еще девочка идет на поле и орошает стебель, произнося соответствующую формулу) . Лишь после этого обряда осмеливаются срезать колос, но есть его еще не решаются. «Начальника поля» испытывают сначала на других лицах, которым его дают попробовать, не предупредив их, дабы убедиться, не убивает ли колос благодаря царственной силе, в нем заключенной... В других местах из царственного колоса варят брагу, которую относят начальнику: лишь он один может безнаказанно пить ее».

Общеизвестно, какое значение имеют предсказания в глазах туземцев Борнео и многих других местах Индонезии. Идет ли речь о посеве, о жатве, о путешествии, о свадьбе или о каком-то ином предприятии, никогда ничего не делается до того, как получены необходимые предсказания. «Недостаточно, чтобы прорицания подбодрили, уполномочили, так сказать, начать дело. Для продолжения предприятия необходимы новые благоприятные предсказания. В противном случае делается перерыв до их получения. И так до самого конца!»

Эти предсказания не только возвещение желанного успеха, но и необходимая его предпосылка. Они гарантируют, создают успех. Этот момент хорошо освещен Перхэмом. «Ежегодное возделывание риса требует множества церемоний, равно как и большого труда. Посадка риса может быть начата лишь при содействии соответствующих предсказаний и знамений. Гадатель — человек, которому повезло на собственном  участке.  Он берется получить предсказания для определенной площади, которую другие собираются обработать одновременно с ним... Услышав голос нендак, он отламывает ветку от дерева, растущего поблизости, уносит ее к себе и кладет в надежное место... Затем он возвращается на свое поле и старается услышать катупонг и других вещих птиц, чьи голоса могут раздаться в эту пору. Иногда целый месяц уходит на получение всех вещих предсказаний, способных дать даякам уверенность в результатах их работы. Наконец ведун набрал столько веток, сколько голосов вещих птиц он услышал. Он относит их на участок, который намечен для разработки, и кладет на землю. Обратившись с маленькой речью к птицам и Пуланг-Гана, он своим парат нарезает немного травы или кустарника и уходит. Магическая сила птиц теперь перенесена на почву».

Судя по последним словам, вещие птицы играют для сознания даяка роль, как бы подобную амулетам и колдовским средствам у многих других примитивных племен. Даяки надеются, что птицы предохранят от несчастья и неудачи, наделят их мистической силой, способной победоносно противостоять враждебным силам и обеспечить обильный урожай. Благодатное влияние благоприятных знамений не ограничивается моментом, в который они являются. Влияние это длительное. Значит, необходимо сохранять предметы, служащие его проводниками. У даяков это ветки, которые приносятся гадателям и. затем кладутся на землю в поле наподобие многих талисманов или предметов, приносящих счастье. «В центральном Целебесе, — отмечает Крейт, — таким же образом хранятся перья цыплят, служивших для гадания при начале пахоты или закладке нового селения». Перед отправлением в военный поход устраивается гадание при помощи собачьего сердца. «Сердце, после того как оно возвестило победу, уносили и закапывали у подножия холма близ селения, где надеялись принести жертву». Наконец, у другого племени, живущего по соседству с предыдущим, в том случае, когда гадательные обряды совершались до начала похода, начальник отрада вешал на шею когти собаки, давшей благоприятные предсказания, чтобы таким образом на себе нести залог успеха битвы.

И дурное влияние может подобным образом «прилипнуть», «пристать» к человеку или предмету: «Согласно общераспространенному в центральном Целебесе поверью, жители дома, в котором работали во время дождя, всегда должны защищать себя от болезни. Дурное влияние дождя прилипает к дому. На том же основании охотник, услышав пение птицы, приносящей счастье, восклицает: «Пристань (он обращается к приносящему счастье талисману, каковым является голос птицы), пристань к поджилкам моих собак, к моему копью!» (Чтобы собаки были быстроногими, чтобы копье метко попадало в цель.) Если он слышит голос зловещей птицы, то восклицает: «Пристань к поджилкам собак такого-то и к его копью!» При этом он называет имя другого охотника, который таким образом лишится на охоте всякой удачи».

Однако индонезийцы да и почти повсюду первобытные люди не довольствуются только благоприятными предзнаменованиями: необходимо, чтобы и месяц, и день, и час, в которые начинают предприятие, были счастливыми. Известно, что первобытное мышление не «чувствует» следующие друг за другом отрезки времени как однородные. Некоторые периоды дня и ночи, лунного месяцы, года и т. п. имеют свойство оказывать благодетельное или гибельное влияние. Для того чтобы избежать несчастья, необходимо считаться с ними так же, как с предсказаниями и предзнаменованиями. Харделанд зарегистрировал верования даяков на этот счет. Каждый день делится по пять «времен», которые имеют фиксированные границы лишь для первого дня (воскресенья). В отношении остальных дней приходится для определения этих границ прибегать к гаданию. «Времена» воскресенья таковы: 1. Восход солнца, благоприятный для начала какого-нибудь дела. Дети, родившиеся в этот час, считаются счастливыми. Однако не следует в этот момент отправляться на охоту, рыбную ловлю или в путешествие. Удачи все равно не будет.

2. Время около девяти утра считается несчастливым. Все, что начинается в такой момент, обречено на провал. Если, однако, в это время отправляться в путь-дорогу, то можно не бояться разбойников.

3. Полдень: «время» очень счастливое.

4. Три часа пополудни: момент, в сражении счастливый для врагов, благоприятный для разбойников, охотников, рыболовов, несчастливый для путешественников.

5. Время перед закатом: счастливый «часок».

 Почти всюду проводится такое же различие между днями. Одни из них считаются счастливыми, другие — нет. Предприятия, начатые в несчастливый день, осуждены на провал и приносят несчастье. Родившиеся в такие дни дети вызывают подозрение к себе. Случается, что их уничтожают из страха перед бедствиями, которые они могут причинить. «Хова когда-то считали август бедственным месяцем. Даже теперь они придерживаются такого поверья. В каждой неделе они два дня считают несчастными: вторник и пятницу (для многих второй несчастный день — четверг). Рождение, выпавшее на такой день, вызывает неудовольствие. Ребенка в этих случаях ожидает печальная участь».

У зулусов были дни, которые по суеверным соображениям считались мрачными, темными: в эти дни туземцы не выходили из жилищ, воздерживались от работы, хождения в гости и т. д. Следующий день, который возвращал свободу действий, они называли белым. Смерть начальника, выпадение града, удар молнии в дерево (знаки гнева изулу), смерть луны (новолуние) — все питало и подкрепляло этот обычай.

Необычайная распространенность верований подобного рода позволяет думать, что они связаны с глубоко заложенными тенденциями первобытного мышления и коренятся все в той же аффективной категории сверхъестественного. Именно это и разумеют, по-видимому, последние слова только что цитированного отрывка из сообщений Брайана: периоды времени, дни и часы, в которые случаются несчастья, сопричастны этим несчастьям. Они включены в сферу самого представления о несчастье и под действием аффективной категории становятся таким же объектом страха, как и сами невидимые силы.

Таким образом, есть моменты, когда враждебные невидимые силы, зловредные влияния особенно предпочитают проявить себя. В эти моменты они наиболее непосредственно вмешиваются в жизнь людей, в эти моменты они максимально активны и опасны. Благоразумие требует, чтобы в эти моменты человек был начеку, воздерживаясь от всяких дел, одним словом, в это злосчастное время не привлекал к себе внимания враждебных сил, готовых обрушиться на неосторожную жертву. Вот откуда берутся столь хорошо известные табу, которые в определенные моменты запрещают то или иное действие, вплоть до вообще какой бы то ни было деятельности.

Вместе с тем первобытный человек знает, что в другие дни и часы приходится меньше бояться дурных влияний. Он заинтересован в выборе счастливых моментов для начинания своих дел. Он надеется таким образом избежать всякого риска. Это для него почти то же, что благоприятное предзнаменование или предсказание. Поэтому ему крайне важно знать, какие дни счастливые, а какие нет. Когда эскимосы узнали от первых миссионеров, что в день Господень надлежит воздерживаться от всякой работы, они были поражены. «Как,. — восклицали они, — есть в неделе день, который является табу, и мы об этом не знаем!» У них открылись глаза на причину многих бед, которые до тех пор оставались необъяснимыми. С тех пор, говорит Стефансон, они стали проявлять в соблюдении «покоя субботнего» еще большую строгость, еще больший педантизм, чем их духовные пастыри.

4. Предметы, приносящие счастье и несчастье

Подобно дням и часам, все существа природы, даже все предметы, с которыми первобытный человек вступает в соприкосновение, могут принести ему счастье или беду. Малейший предостерегающий знак привлекает внимание туземца.

Вонконгуру (центральная Австралия) думают, что некоторые предметы приносят несчастье тем, кто ими пользуется. «Однажды, — рассказывает Хорн, — я нашел это мурра-вирри (большой бумеранг) в кроличьей норе. Находка показалась мне любопытной, и я взял ее с собой. Со мной был туземец. Он советовал мне оставить ее на прежнем месте, так как это был, по его словам, «очень опасный яд». Он раззадорил этим мое любопытство, но больше ничего не захотел сообщить. Вернувшись домой, я показал бумеранг пожилым чернокожим, которые сейчас же узнали его. Оружие было очень старинным, оно в течение долгих лет находилось в Коппераманне... Всякий пользовавшийся им человек подвергал себя беде: его всегда ранили в борьбе. Если человек не подозревал об этом свойстве бумеранга, то отделывался легким ранением; если же он пользовался бумерангом, зная уже о его магической особенности, то такое бравирование стоило ему жизни. Уничтожать бумеранг не следовало, но можно было его «потерять». Его «теряли» уже множество раз, но он появлялся снова. Бумеранг находил и приносил какой-нибудь туземец, не знавший его свойства. Старики были очень довольны, когда увидели бумеранг в моих руках: теперь они считали себя в полной безопасности от его дурного влияния».

Для вонконгуру «любой камень необычайной формы имеет мистическое значение. Когда они натыкаются на такой камень, они его подбирают и приносят на стоянку, где старики осматривают находку и решают, что с ней делать ... Попадающиеся здесь мелкие желтые камешки в форме рога называют «зубами духов». Ими не пользуются в церемониях, но их берегут как талисманы, приносящие счастье».

Если при помощи какой-нибудь сети удалось наловить особенно много рыбы, если какая-нибудь стрела несколько раз подряд попала в цель, если при работе каким-нибудь орудием удалось особенно удачно изготовить какой-нибудь предмет, то данные сеть, стрела, орудие считаются «счастливыми». Им оказывается особенное внимание, уход за ними особенно тщателен. Их заботливо сохраняют для следующего употребления, владелец надеется, что они не перестанут быть счастливыми и ему это их свойство принесет много пользы в будущем.

На Самоа «естественным предметам всегда приписывалось свойство приносить счастье или несчастье. Рыболовные крючки, например, бывали либо счастливыми, либо несчастливыми. Некоторые челноки, лодки рассматривались как более счастливые, чем другие, в смысле привлечения акул и других рыб. Туземцы верили, что одни предметы вообружения — храбрые, а другие — трусливые». В Южной Африке «бушмены, — по словам одного исследователя, — не хотят пользоваться стрелой, которая хотя бы раз не попала в цель; та стрела, которая попала в цель, напротив, приобретает в их глазах двойную цену. Несмотря на большие затраты времени и труда, они предпочитают изготавливать себе новые стрелы, чем собирать старые, потраченные зря и пригодные для нового употребления». Другие бушмены «питали суеверный страх, — по словам Стидмена, — перед некоторыми местами на реке, которую нам приходилось переходить. Они ни за что не хотели перейти реку в этих местах, говоря, что здесь «дурная вода», в которой часто тонут люди. Они настаивали на том, чтобы мы поднялись выше по реке, где вода, по их утверждениям, была «хорошей» и куда женщины с противоположного берега спускались, распевая и хлопая в ладоши, как бы для того, чтобы утихомирить бурный поток».

Наконец, относительно Экваториальной Африки мисс Кингсли говорит: «Я вспоминаю, как в районе Камеруна туземцы на моих глазах разнесли в щепы очень хорошую лодку. Я спросила, почему они это делают. Мне ответили, что лодка имела обыкновение отвязываться ночью и плыть вниз по реке, где ее кто-нибудь останавливал, чтобы привести обратно. За это ему приходилось платить (козу или три клубня ямса). Иногда с лодкой случалось, что ее относило в сторону и она срывала сети, закинутые кем-нибудь другим. Тогда, естественно, приходилось платить за возможную потерю улова, не считая награды за труд по ее поимке. Вот почему владелец этой лодки, чувствуя, что она его разорит, решил рассчитаться с нею одним махом».

От этих предметов, приносящих счастье благодаря тому, что они являются «счастливыми», переход к амулетам, колдовским снадобьям и талисманам, долженствующим выполнять ту же роль, совершенно нечувствителен. Когда речь идет о каком-нибудь оружии или орудии, то им стараются пользоваться возможно чаще, а когда данный предмет изнашивается и больше не пригоден к употреблению, то владелец его старается перенести его мистическую благодать на другой подобный предмет. Если «счастливый» предмет не имеет никакого определенного употребления, то его почитают и сохраняют просто из-за удачи, которую он может принести. Он входит в необозримую группу предметов, приносящих счастье.

Один иезуит сохранил нам описание предметов, принадлежащих к последней группе, у гуронов Новой Франции. Это описание позволяет различить в них два аспекта — материальный и мистический. Сам предмет почитается в качестве проводника сверхъестественной силы. «Большинство предметов, которые кажутся нашим гуронам чем-то чудесным, легко делаются в их представлении оки, т. е. вещами, имеющими сверхъестественные свойства. Поэтому они почитают за счастье натолкнуться на подобные предметы и тщательно их сохраняют (камни причудливой формы, змеи и т. д.).

Гуроны говорят, что эти ааскуанди иногда меняют свою форму и облик и что человек, подержав в руках такие камень или змею, назавтра столкнется с сюрпризом: на их месте он обнаружит дикого зверька или хлебное зерно, иногда вороний клюв или орлиные когти. Получается, что ааскуанди, или демоны, меняют свое обличье и находят удовольствие в том, чтобы сбивать с толку людей этими своими превращениями.

Туземцы верят, что ааскуанди приносят счастье на охоте, на рыбной ловле, в игре и меновых сделках, они говорят, что одни ааскуанди обладают этим свойством для всех дел, тогда как другие приносят удачу лишь в одном определенном деле, не будучи пригодными для других, и, для того чтобы определить их свойство, т. е. узнать, в чем именно они приносят счастье, необходимо получить указание во сне».

В северо-восточной Индии, у лота-нага, «определенные камни, носящие название оха, приносят счастье. Это гладкие на ощупь, отполированные водой камни, величина которых колеблется от размеров человеческой головы до величины ореха. Их хранят либо под мингетунг, либо у подножия резного столба морунга. Некоторые камни, имеющие особенное значение, сохраняются в жилищах или на гумне. Те камни, которые хранятся под мингетунг, обычно крупных размеров, и от них зависит благополучие всего селения. Помещающиеся в самом морунге камни связаны с преуспеянием той части селения, к которой они относятся... Когда туземец находит такой камень, он уносит его к себе. Человек следит за тем, что делается в доме, размножается ли семья, хороши ли урожаи, удачны ли другие дела, и в зависимости от результата этих наблюдений он старается обнаружить специальные свойства принесенного камня. Известны и дурные оха. Есть среди них такие, которые называются «камнями кашля», причиняющими болезнь их владельцу. Выбросить их тем не менее означало бы верную смерть».

Такие же верования существуют и у ао-нага, соседей лота. «Камни эти довольно распространены и в наше время. Они — небольших размеров, довольно круглые, черного цвета, сгладкой поверхностью... Их хранят в хлебном амбаре, в маленькой корзине... Скоро вместо одного камня оказывается два. Они размножаются и могут образовать многочисленную семью. Если к ним отнестись с пренебрежением, они исчезнут». Ао-нага знают также камни, приносящие несчастье. «Особенно опасные камни называются кирунглунг, т. е. камни — сжигатели домов. Их находят в земле, где-нибудь в селении, которое по милости этих камней становится жертвой огня. Лишь колдун умеет обнаруживать камни подобного рода и выкапывать их. При выкапывании приходится торопиться, потому что камень может зарываться в землю быстрее, чем человек ее копает. Когда удается найти камень, его поливают водой и затем бросают в поток». Эти камни обладают свойством приносить несчастье и околдовывать, поэтому с ними обращаются как с колдунами.

5. Люди, приносящие счастье и несчастье

Первобытный человек обычно отказывается расставаться с тем, что ему приносит счастье, — с амулетами, талисманами, колдовскими снадобьями, камнями причудливой формы, «счастливыми» орудиями, оружием и т. п. Это чувство побуждает его искать общества тех лиц, которых сопровождает удача, и избегать тех, которых постигает неудача или несчастье. Так, у лота-нага «каждое селение имеет своего рода религиозного начальника, носящего название путхи и выполняющего функции руководителя во всех церемониях... Через пять дней после смерти путхи старейшины села собираются и обсуждают кандидатуры преемника. Кандидат должен отвечать ряду требований. Надо... чтобы он никогда не был ранен ни врагом, ни диким зверем, ни при падении с дерева или со скалы, чтобы у него не было ожогов и т. д. ... Другими словами, человек, который подвергался риску «дурной смерти» (апотиа), не может быть избран. Необходимо также, чтобы у него не было никакого уродства или увечья». Дело в том, что существует сопричастность между селением и его путхи: несчастливый путхи принес бы несчастье всему селению.

У морских даяков, изучавшихся Перхэмом, «всякие лечебные средства даются больным людям, которые имеют репутацию счастливых или удачливых».

Точно так же в Южной Африке у баила «существует поверье, что у некоторых лиц легкая рука для посева. Во время сева все наперебой обращаются к их услугам». В Судане, в районе Голубого Нила, «хороший урожай приписывается «счастью» человека, который сажал, или мальчика, который сеял. На следующий год все стремятся заполучить именно этих людей, предлагая им самую высокую плату.

Если в деревне поселяется новый человек и после этого в году выпадает мало дождей, то ответственность возлагается на новопоселенца... Губернатор провинций или инспектор района признается счастливым или несчастливым (т. е. приносящим счастье или несчастье) в зависимости от количества выпадающего дождя и размеров половодья на Ниле в ближайшем году после вступления в должность. Если все складывается благополучно, то говорят, что у него «мокрые ноги». Точно так же человек, построивший новый дом, считается ответственным за всякую беду, которая случается с его соседом». Разве не он, только что поселившийся здесь, причинил несчастье своим соседям? Он, следовательно, человек, приносящий беду.

Почти во всех низших обществах люди обычно как бы инстинктивно становятся на сторону того, кому везет, и стараются держаться поближе к нему. Таким образом люди рассчитывают стать сопричастными его счастью: благодетельные влияния, сказывающиеся на нем, распространяют свое действие и на спутников. По-видимому, уже сам факт «пребывания с таким человеком» обусловливает такое сопричастие.

Мэкензи сообщает, что однажды во время путешествия на север Африки ружье, разорвавшись, поранило ему руку. Что же сделал Мэкензи? «Я запрятал в телегу испорченное ружье и не сказал своим людям, почему у меня повязка на руке. Эти люди верят, что есть «удачливые хозяева» и «неудачливые». Я не хотел дать им повод думать, что они находятся в услужении у человека, которого наверняка ждет беда». Если бы чернокожие узнали о случае, приключившемся с Мэкензи, то, наверное, покинули бы его из боязни быть втянутыми в беду. Ибо случай имеет смысл откровения. Случай с Мэкензи показал бы им, что их хозяин находится под действием дурного влияния и, следовательно, принесет несчастье всем, кто имел бы неосторожность остаться рядом с ним. Факты подобного рода не редкость. В протестантской станции в Камеруне десятилетняя девочка получила тяжкие ожоги на теле. «Она никогда не отзывалась дурно о других девочках, которые все спаслись... (на их месте, несомненно, она сделала бы то же самое, т.е. спаслась бы бегством)... Девочки отказались вернуться в спальню или кухню из боязни, чтобы злой дух не поразил и их.

Мы долго убеждали их, но они и слышать не хотели о возвращении и во время вечернего богослужения все, за исключением двух, ушли. Потом две вернулись; у меня осталось только четыре девочки. Ушедшие мешают вернуться другим».

Мэкензи поступил мудро. Если бы туземные слуги узнали, что собственное ружье поранило его, они поступили бы подобно камерунским девочкам. Никакие уговоры и убеждения не могли бы их удержать. Даже если предположить, что они были к нему очень привязаны, чувство, побуждавшее их уйти, оказалось бы сильнее, чем привязанность. Несчастье, очевидцами которого приходится быть первобытным людям, особенно если это несчастье непредвиденное и впечатляющее, оказывает на них властное действие. Оно внушает им непреодолимый страх, являющийся обостренной формой той постоянной и смутной боязни, в атмосфере которой они живут.

То, что мы называем случаем, означает, таким образом, для них нечто гораздо большее, чем для нас. Случай внезапно и неопровержимо открывает первобытному человеку, что тот, с кем он приключился, находится под действием одного или нескольких дурных влияний. Еще до случая этот человек был намеченной жертвой этих влияний. Вскоре должны обязательно последовать и другие беды, ибо дурное влияние (если допустить, что оно только одно) не ограничивается первым проявлением своей зловредности. Всякий, кто не устранится возможно скорее от «несчастного», разделит его несчастье.

Таким образом, дело не в отсутствии симпатии, в безразличии, в бесчувственности по отношению к хозяину или к спутнику. Первобытные люди просто повинуются эмоциональным представлениям, которые имеют такую власть над ними. Зрелище несчастного случая, само сообщение о том, что он произошел, вызывает у них своего рода рефлекс. Они не производят никаких расчетов, они не размышляют. Туземцы вовсе не говорят себе, что в случае, если останутся около того человека, которого настигло дурное влияние, они навлекут это влияние на самих себя без всякой пользы для жертвы. Они не рассуждают. Их бегство автоматическое, и обычно ничто не в состоянии их вернуть.

Столь характерное поведение имеет глубокое основание в том факте, что для первобытных людей сверхъестественный мир интимно связан с природой и что, следовательно, невидимые силы способны вмешаться в любое мгновение в то, что мы называем течением вещей. Поэтому всякая беда или просто из ряда вон выходящее событие никогда не воспринимается только как факт: они сейчас же истолковываются как проявление этих сил. Несчастный случай, беда, необычайное и смущающее явление не могут быть ничем иным, как откровением, предостережением, внезапным светом, проливаемым на таинственный мир, который выступает предметом их постоянных, хоть и не всегда осознанных, забот.

Таким образом, во всех подобных случаях первобытное мышление уделяет самим фактам гораздо меньше внимания, чем сверхъестественным реальностям, наличие и действие которых данные факты возвещают. В этом отношении первобытное мышление обнаруживает постоянную тенденцию к символизму. Оно не задерживается на самих событиях, его поражающих. Оно сейчас же ищет за событиями, что они означают. Тот или иной факт для этого мышления не что иное, как проявление потустороннего мира. Однако этот стихийный символизм вместе с тем и очень реалистичен. Символы, собственно говоря, не творения их ума. Первобытный человек находит готовыми эти символы, или, вернее, он самым непосредственным образом истолковывает в качестве символов события, которые привели в действие аффективную категорию сверхъестественного.

Отсюда вытекает еще одно следствие. Для умов, настроенных подобным образом, не существует слепого случая. Разумеется, туземцам ведомо то, что мы называем случайностью. Но поскольку подлинный несчастный случай, любая беда, большая или маленькая, для них никогда не «лишены значения» и всегда служат откровением, символом, то всякого рода неожиданный случай неизбежно обретает, на их взгляд, свое основание в проявившейся здесь невидимой силе. Отнюдь не будучи слепой случайностью, события подобного рода сами обнаруживают свою причину.

Различие между нашей манерой мыслить позитивно и мистическим мышлением первобытного человека очень ярко сказывается в следующей сцене. Один туземный начальник во французской Экваториальной Африке прибег, вопреки запрету администрации, к испытанию при помощи яда для обнаружения колдунов. Обнаружив последних таким способом, он казнил их. Его привлекли к суду. Я обязан администратору Пруто сообщением о допросе обвиняемого.

Начальник Нидуа заявляет: «Несколько дней тому назад я приказал приготовить участок для посева проса. Так как разразилась гроза, то я приказал работникам вернуться в хижины. Несколько позднее молния ударила в одну из хижин и убила четырех работников. Это не было естественно. Я позвал колдуна Гуэзимо и попросил его назвать виновников несчастного случая.

— Мне кажется, что виновницей была просто молния.

— Она зря не ударила бы в хижину. Гуэзимо расследовал и благодаря испытанию ядом установил виновных, которые были казнены по моему указанию.

— Знали ли вы, однако, что подобные действия запрещены?

— Да, я знал, но я не мог стерпеть поступков этих лиц, которые наверняка довели бы меня до смерти».

На взгляд французского администратора, факт удара молнии в хижину, приведший к смерти четырех лиц, находившихся в ней в этот момент, — несчастный случай. Причина смерти — молния. Никаких других виновников искать не нужно. Однако первобытное мышление не знает просто несчастного случая. Когда туземный начальник говорит: «Это не было естественно», он дает понять, что четверная смерть открывает действие тайной силы, воспользовавшейся молнией, чтобы убить. Это несчастье, следовательно, знак, предтеча других несчастий, которые обязательно приключатся, если не принять соответствующих мер. Какая же сверхъестественная сила действовала в данном случае? Начальник сразу подумал о колдовстве. Поэтому он нарушил запрет французских властей и принялся разыскивать колдуна или колдунов, т. е. он прибег к традиционному приему ордалии при помощи яда. Колдун-гадатель при помощи ордалии открыл виновных, и начальник не поколебался придать их смерти. Если бы он не выполнил этого, виновные продолжали бы сеять беду в селении. Тем хуже, если администратор не понимает столь очевидной необходимости. Он сильнее. Начальник, конечно, покорится наказанию, но он не мог действовать иначе. Его язык, как и его действия, выражают единодушное чувство всех туземцев.

6. Несчастные случаи как знамения

При такой постоянной склонности первобытного мышления видеть в несчастном случае, кроме самого факта, откровение об опасности, грозящей в будущем, совершенно естественно, что оно истолковывает несчастный случай как предзнаменование. Несчастный случай — это знамение. Он, как и дурное предзнаменование, рассматривается как проявление зловредного влияния, которое начало действовать еще до того, как об этом стало известно. Он открывает собой целую серию других несчастных случаев и бед. Отсюда и то глубокое впечатление, которое он производит на первобытных людей, иногда совершенно несоразмерное его значению. Вот как следует понимать то отчаяние, то уныние, в которое погружают часто первобытного человека малейшая неудача, малейший неуспех в начале какого-нибудь предприятия. Он прекрасно знает, что беда легко поправима. Но его пришибает складывающееся моментально в его сознании убеждение, что какая-то сила сверхъестественного мира действенно выступила против него и она будет продолжать свое действие. У него может сложиться убеждение, что, например, чары врага более сильны, чем его. Вот почему, если предпринятое им нападение не удастся сразу, он не станет его про- должать. Первобытный человек побоится упорствовать, доводить дело до конца. Он боится завязнуть еще сильнее, т. е. подвергнуть себя более сильному действию враждебного влияния, которое в этот момент направлено против него. Вот почему австралиец, как указывают Спенсер и Гиллен, только почувствовав себя больным, теряет присутствие духа и готовится умереть. Это происходит не потому, что он не способен переносить страдание или бороться за, свою жизнь. Дело в том, что болезнь рассматривается им как признак своей околдованности. За этим состоянием он усматривает мистическую силу, вызвавшую болезнь. Колдун хочет его смерти. Если сейчас не вмешаться в дело самым энергичным образом, то колдун будет продолжать злое дело и убьет его.

В силу этой же склонности первобытное мышление без всякого колебания придает тревожное значение фактам, занимающим, так сказать, среднее, пограничное место между предзнаменованиями и несчастным случаем. Случилось что-то из ряда вон выходящее: человек почувствовал внезапный шок. У него сейчас же появляется убеждение, что произошла какая-то беда, и события подтверждают эту уверенность. «Report» Кембриджской экспедиции в Торресов пролив содержат много примеров подобного рода. «В то время как мать копала землю землекопалкой, палка сломалась. Сейчас же женщина подумала, что произошло какое-то несчастье. «Я оставила своего маленького мальчика совсем одного, — подумала она. — Надо пойти посмотреть, может быть, его кто-нибудь унес». Дальше мы читаем: «Аукун не везло в этот день. Она не нашла рыбы. Землекопалка ее сломалась. Аукун тогда воскликнула: «Этот день несчастливый для меня. Что-то должно случиться с моим сыном». Она бежит домой (ее ребенок действительно оказался убитым). Мужчины не поймали ни одной черепахи, и эта неудача заставила их бояться, не случилась ли какая беда с мальчиками (действительно, их нашли мертвыми)». Автор далее вполне резонно замечает: «Несчастный случай, неудачи рассматриваются как предостережение или знамения, сообщающие о том, что беда либо уже случилась, либо скоро случится где-нибудь».

В британской Новой Гвинее, на острове Кивай, Ландтман собрал ряд фактов, подобных предыдущим. «Абере, жившая в Вабоде, имела мальчика по имени Гадива. Ребенок приобрел привычку играть совсем близко у реки, и Абере предостерегала его: «Не надо подходить так близко к воде, когда-нибудь тебя схватит аллигатор.» Однажды, когда Абере находилась в кустарнике со своими дочками, Гадива был схвачен крокодилом, утащившим его с собой. В этот самый момент Абере, которая толкла саго, поранила себе пестом ногу так сильно, что полилась кровь. «О, — воскликнула она, — что это значит? Никогда со мной такого не случалось. Какая-то беда произошла там, внизу. Может быть, аллигатор схватил Гадиву?» Она бросилась туда». В другом рассказе сообщается: «В это время Мадара охотился в кустарнике, но не поймал ни одного кабана вследствие несчастья, которое случилось с его женой».

Внезапный страх, вызываемый каким-нибудь необыкновенным случаем, страх, как будто бы необъяснимый, свойствен не только туземцам Новой Гвинеи. Ньювенгейс сообщает, что во время его путешествия по Центральному Борнео один туземец поранил себе ногу собственным топором. «По мнению кайанов, случай подобного рода имеет огромное значение, ибо означает недовольство духов, а следовательно, и возможность всяких неприятностей в пути». В своем столь удивительно точном словаре Харделанд разъясняет, что даяки имеют одно слово для обозначения предзнаменования — Vorzeichen — знак, возвещающий какое-нибудь грядущее событие (по-даякски дахианг), и другое слово — таджало — знак, указывающий, что происходит какое-то событие. К примеру: «Ужасная буря; она, может быть, знамением того, что кого-то в этот момент убивают. Вон внизу маленькая радуга, знамение того, что идет война, что происходит сражение, и т. д.».

Даяки тоже имеют обыкновение истолковывать некоторые странные или пугающие явления как предостережения о том, что как раз в это время происходит какая-то беда. Харделанд дает и другой пример, где возвещаемое явление не заключает в себе ничего страшного. В этом случае нас интересует связь между явлением и тем, что происходит одновременно с ним. Было бы тщетно пытаться разъяснить эту связь. Знак в этих обстоятельствах как будто вовсе не означает причины в собственном смысле слова: убийство, например, могло рассматриваться и как причина бури, разразившейся в этот момент. Речь идет, несомненно, о сопричастии, не поддающемся нашему анализу. Каким-то образом, для объяснения которого мы не находим средств и который для первобытного мышления не нуждается ни в каком объяснении, два факта, одновременно совершающихся в разных местах, оказываются тесно спаянными между собой, возможно, даже больше, че(л спаянными. Быть может, это один и тот же факт, зафиксированный сразу в двух различных формах, в двух пунктах, удаленных друг от друга. Для мышления, свыкшегося с идеей «двойного присутствия», в этом нет ничего непостижимого, ничего ошарашивающего.

В любопытном древнем фольклоре бушменов, который собрали Блик и Ллойд, встречаются верования подобного рода. Так, в одной сказке говорится о том, что «однажды, когда мать была занята добыванием пищи, небо покрылось тучами. И мать сказала: «Что-то неладно у нас, ибо вихрь уносит (предметы) к источнику. Ибо что-то неладно у нас. Вот почему вихрь уносит (предметы) к источнику». Так как дочка ее убила детей воды, то и вихрь уносил предметы в воду. Что-то неладно было у нее, так как дочка ее убила детей воды. Вот почему вихрь уносил (предметы) к источнику». В повторениях, которые являются неизменной особенностью рассказов, записанных из уст бушменов, связь идей проступает вполне отчетливо. Необычайный факт предостерегает мать о драме, случившейся у нее дома, и она сейчас же понимает, что это знамение означает.

Точно так же и в Южной Америке у некоторых племен британской Гвианы, по словам Рота, все, что случается из ряда вон выходящего, рассматривается как знамение грядущего несчастья. Он приводит несколько примеров, взятых из легенд и сказок. «Он принес обеим женщинам черепаху, которую они положили на горячие угли, не убив ее. Она сейчас же убежала. Они снова положили ее на угли и с тем же результатом. Это было знамение, возвещавшее смерть». (Они думали, что убили черепаху, а в действительности этого не сделали.)

Несколько дальше говорится, что «одна женщина умерла через несколько дней, и тогда вспомнили о данном ранее знамении: несколько дней тому назад она пренебрегла омовением после еды».

«Гость ел сырых лягушек, это было знамением того, что случилось нечто неладное. У молодой девушки возникли подозрения...»

«Скоро он снова положил свои ноги в огонь, и данный факт (если принять во внимание, что он не был пьян) навел его брата на мысль, что это знамение беды, которая должна случиться».

Доктор Рот по поводу этих фактов замечает: «Знаком или предзнаменованием может быть своего рода не поддающееся описанию чувство. В большом количестве сказок действующие лица испытывают внезапные, необъяснимые предчувствия. Они сейчас же начинают ждать несчастья, которое действительно происходит.

Расмуссен сообщает аналогичный рассказ эскимосского шамана. Из рассказа ясно видно, до какой степени случаи, открывающие грядущее или происходящее в этот момент, близки к тому, что мы называем ясновидением, вторым зрением или же телепатией.

«Умага и я направлялись из Иглулика в Тунунек, когда в одну прекрасную ночь ему приснилось, что его друг был съеден близким родственником Умага. Умага имеет дар второго зрения: когда что-нибудь необыкновенное должно случиться, он всегда это знает. Назавтра мы отправились в дальнейший путь, но уже с самого отъезда наше путешествие представляло что-то странное. Несколько раз сани не отрывались от снега, и когда мы пытались выяснить, что им мешает, то ничего не нашли. Это продолжалось весь день, а вечером мы сделали остановку в Аунерит. На следующее утро ptarmigan прошел над нашей палаткой. Я запустил в него клыком моржа и не попал. Тогда я бросил в него топор и снова не попал. Казалось, это новый знак того, что сегодня должны произойти какие-то необыкновенные события. Мы отправились дальше, и снег был так глубок, что нам пришлось самим помогать тащить сани. Затем мы услышали шум. Мы не могли понять, что происходит: это был не то крик умирающего животного, не то звук отдаленных человеческих голосов. Приблизившись, мы расслышали человеческие слова, но сначала не могли уловить их смысла, ибо голос казался очень далеким: слова звучали не как настоящие, голос был надорванным и слабым... После многих усилий нам удалось наконец понять... Голос задыхался между отдельными словами, и вот что он пытался сказать: «Я — некто, не способный дольше жить среди себе подобных: я съел самых близких моих родственников». Путешественники этим путем обнаружили, что какая-то женщина, умирая от голода, съела мужа и детей, умерших от голода до нее».

Таким образом, эскимосы Иглулика, подобно туземцам Торресова пролива и Новой Гвинеи, бушменам и индейцам Гвианы, усматривают в некоторых необычайных случаях предостережение, предзнаменование или знак более важных событий, которые должны произойти в будущем или совершаются в данный момент в другом месте. Мы находим у них даже точно такую же реакцию на только что указанные факты. Например, в рассказе женщины Оруло о своей жизни описывается следующий эпизод: «Некоторое время спустя произошло странное событие. Моя мать велела изжарить моржовый бок, и вот, когда она принялась есть жаркое, кость, которую она держала в руке, издала звук. Мать так испугалась, что сейчас же перестала есть и бросила кость на землю. Я вспоминаю, как лицо ее стало совершенно белым. Она воскликнула: «Что-то случилось с моим сыном». И это было верно. Несколько позже она узнала, что сын ее умер».

Таким образом, живущие в самых отдаленных друг от друга районах первобытные люди имеют склонность становиться в тупик перед событиями, совершенно неважными самими по себе, но которые имеют пугающий их странный аспект: звук, раздающийся без видимой причины, необъяснимая неловкость у человека, который никогда не промахивался, внезапное ранение, полученное от орудия, с которым человек привык обращаться в повседневной жизни, и т. д. — все это безобманные знамения беды, катастрофы, которая уже случилась или должна произойти, все это знаки, предостерегающие человека, находящегося далеко от места несчастья.

Приведенные факты, странно похожие на многие из тех, которые собраны в «Society for Psychical Research» или сообщающиеся в «Phantasms of the Living», представляются первобытному мышлению не такими таинственными, как нашему. Разумеется, лицо, получившее предостережение в виде знамения, испытывает сильнейший страх и спешит удостовериться в своем несчастье. Однако в том, что это именно так, оно не сомневается. Вмешательство невидимой силы в обычный ход вещей не является для первобытного человека непостижимым или не совместимым с его повседневным опытом. На взгляд первобытного человека, напротив, сверхъестественное постоянно вмешивается в то, что мы называем правильным течением событий в природе. Когда происходит знамение подобного рода, первобытный человек испытывает ужас отчаяния, но это не порождает в нем никакого умственного смущения, не выбивает его из колеи, как случается с нами перед лицом фактов, которые не вяжутся с привычным опытом. Ему представляется совершенно естественным, что одна и та же мистическая сила может одновременно действовать сразу в нескольких местах. «Многосущие» не имеет в себе ничего, что озадачивало бы первобытного человека. Колдун, например, посылает крокодила схватить ребенка у края реки; может быть, он сам и есть этот крокодил; он в это же мгновение делает так, чтобы мать жертвы, работающая на своем огороде, внезапно ранила себя мотыгой.

С точки зрения первобытного мышления подобные факты не нуждаются ни в каком специальном объяснении. Они для него не более поразительны, чем превращение, чем чудеса. Первобытное мышление чувствует в них сопричастия, в которых сказывается действие невидимых сил. Вместе с тем характерная эмоция, которая охватывает первобытного человека в представлениях подобного рода, свидетельствует, что эти представления исходят из той же аффективной категории сверхъестественного.

Глава II. «РАСПОЛОЖЕНИЕ» СУЩЕСТВ И ПРЕДМЕТОВ

Среди невидимых сил, которыми он всегда озабочен, первобытный человек отнюдь не забывает того, что я называю «расположением» окружающих его существ и предметов. Что бы он ни предпринимал, что бы ни испытывал, крайне редко окружающие предметы представляются ему как безразличные. В зависимости от того, считает он их благорасположенными к себе или нет, все то, что он воображает на этот счет, оказывает глубокое влияние на эмоции и образует очень важный элемент его определений и действий.

Первобытный человек, разумеется, пытается узнать, каково «расположение» существ и предметов, его окружающих. Сны, выходящие из ряда вон события, гадания доставляют ему на этот счет сведения, которыми боязно пренебрегать. Однако он этим не удовлетворяется. Ведь ему важно не только быть осведомленным, но главным образом найти защиту, а если потребуется, и помощь. Он стремится изменить это «расположение» в наиболее выгодном для себя направлении. Именно данной цели служат, как мы видели в предыдущей главе, амулеты, талисманы, колдовские средства и т. д., именно поэтому первобытный человек старается всегда искать общества того, кто считается счастливым, и бежать от неудачника. Однако обычных мероприятий оказывается недостаточно. В каждом отдельном случае следует обнаружить, а при необходимости и угадать «расположение» того или иного существа, предмета, чтобы соответственно построить свое поведение. Необходимо знать, что может настроить их на враждебный лад и какими средствами, если таковые существуют, нужно попытаться изменить их настроение. Таким образом, здесь открывается бесконечное поле для беспокойства и надежд, простор для бесчисленных форм умилостивления, упрашивания, молитвы, магического принуждения и т. д., без которых первобытные люди нигде не могут обойтись.

Мы рассмотрим последовательно, какие процедуры совершаются первобытными людьми в отношении «расположения» членов собственного племени, затем окружающих живых или мертвых предметов и, наконец, покойников, предков и духов.

Общее представление о них, хотя и в сжатом виде, даст нам для начала рассказ туземца острова Фиджи. Задумали туземцы воспользоваться новой сетью для ловли черепах. Перед тем как опустить сеть в воду, необходимо совершить следующие операции. «Глава семьи настойчиво просит всех ее членов благожелательно относиться друг другу и не создавать никаких распрей в племени; он просит их дать согласие на тот или иной день, выбранный для погружения новой сети в воду. Он делает это потому, что, если в племени будут какие-нибудь распри, рыбная ловля не может быть удачной. Вот почему все должны присутствовать на собрании. После того как удалось договориться относительно дня, члены семьи подготовляют празднество, в конце которого все, мужчины и женщины, отправляются полоть могилы предков и родственников. Очистив их как следует, они украшают их гирляндами и тапа. Они хотят, чтобы покойники были благорасположены и, таким образом, обеспечили удачливость новой сети...

Туземцы утверждают, что, если бы они небрежно отнеслись к прополке могил, ловля оказалась бы неудачной... По окончании приступают к гаданию... Затем все члены племени направляются к месту празднества, чтобы принять участие в совместном пире. После чего начинается собственно ловля, и, как только удается поймать одну или несколько черепах, они тотчас высаживаются на берег, пекут их и едят...»

1. Дурное влияние ссоры, недовольства и гнева

Поверье, будто раздоры и споры приводят к неудаче предприятий и вообще наносят ущерб общественной группе, достаточно распространено. Оно содействует поддержанию порядка и сохранению по крайней мере видимого согласия между членами семьи и племени. В этом можно видеть одну из причин того, что многие первобытные общества не знают ни общественной власти, ни полиции. У них нет нужды в этом. Правосудие у них почти во всех случаях частное дело. Кроме того, тот, кто затевает свару с соседом, знает, что это вызывает тревогу у всех и что ipso facto он становится своего рода общественно опасным, следовательно, все окажутся против него. Несомненно, общественного давления недостаточно для изменения человеческой природы, и здесь, как и везде, случается, что люди спорят между собой, оскорбляют друг друга и дерутся. Фактом, однако, является то, что в этих обществах каждый избегает возможности создать себе репутацию сварливого человека под страхом прослыть необщественным элементом, опасным человеком, несущим ответственность за любые неудачу и несчастье, которые могут постигнуть общественную группу.

Туземцам арунта предстояло отомстить за нескольких убитых соседнему племени илиаура. Последние не стали дожидаться нападения арунта и доставили им удовлетворение в следующей форме: «В нашей стоянке есть трое нехороших людей, которых мы не любим. Надо, чтобы их убили. Двое из них — итурка (т. е. они вступили в брак с женщинами, с которыми им запрещено это было делать), третий очень сварлив и силен в колдовстве... Убейте этих трех людей...» Так и было сделано. Сварливый человек почти всегда столь же ненавистен и опасен для своей общественной группы, как и кровосмеситель, и все одинаково хотят от него избавиться. Он считается приносящим несчастье, подобно колдуну.

На Самоа «одного того факта, что начальник или главарь был в гневе или что жена кого-нибудь из рыболовов ругалась и спорила в отсутствие мужа, бывало вполне достаточно, чтобы объяснить, почему рыбная ловля оказалась неудачной». Такое же поверье не раз констатировали в Индонезии.

Харделанд в статье «Сампилен» говорит: «Тот, ради которого справляется церемония или приносится жертва, становится слабым и жалким, если во время празднества кто-нибудь затеет свару». У даяков Ландака и Тайана «родители новорожденного во избежание дурных влияний, способных ему повредить, должны воздерживаться от ссор. Необходимо, — говорит Шадэ, — предпринять особые предосторожности для того, чтобы ребенок не впал в состояние сиэль, т. е. неизбежности несчастья». Человек, а вместе с ним и его близкие, может впасть в такое состояние, когда ему причинили значительный ущерб, оскорбили, нанесли убыток и в особенности когда на него обрушили проклятье. Во избежание этого члены семьи новорожденного должны тщательно остерегаться, дабы не дать другим повод бранить их, оскорблять, обижать и проклинать.

«По этим соображениям жрица торжественно обращается к родителям новорожденного и убеждает отца и мать добросовестно соблюдать следующие заповеди:

«Вы, муж и жена, не ссорьтесь ни между собой, ни с другими!

Не клянитесь!

Не совершайте прелюбодеяния!

Не берите плодов, на которых есть знак чьей-нибудь собственности!

Не крадите, не деритесь, не проклинайте животных вашего ближнего!

.......

Не будьте ни ревнивы, ни завистливы!

Не сажайте ваш рис на участке, принадлежащем другому!»

Здесь виден один из главных мотивов, побуждающих избегать ссор. Они грозят несчастьем всякому, кто своим поведением порождает их. Если, например, человек раздражил другого, последний мстит, причиняя ему какой-нибудь ущерб или проклиная его, т. е. тем самым ставит его в состояние сиэль. И вот с этих пор его ждет несчастье, а заодно и всех близких. Очень маленькие дети особенно чувствительны к вредоносным влияниям, обрушивающимся на них довольно часто. Если в жилище имеется новорожденный и он вовлечен в состояние сиэль, следует бояться всего. Жизнь его в большой опасности. Однако и тот, кто вовлек другого в это состояние, несет ответственность за все несчастья и беды, которые обрушатся на этого человека, и будет вынужден компенсировать их: это новый мотив для воздержания от ссор.

В Лебаке сбор пальмового сока сопровождается многочисленными церемониями. Чтобы обеспечить успех, необходимо избегать ссор. Человек не должен вступать в спор, и, если его оскорбляют, следует делать вид, будто он не слышит. Ибо «если состояние духа у него будет смущено, то это отразится на пальмовом соке: он испортится или перестанет течь».

А. Крейт обнаружил факты подобного рода на Целебесе. «Когда собираются искать глину для изготовления горшков, не следует вступать в споры по этому вопросу (например, если кто-нибудь не хочет идти, а его заставляют). Дело в том, что дурное расположение, в которое приводит спор, оказывает вредное действие на глину. Кроме того, в споре люди разговаривают громко и раздраженно: магическое влияние голоса парализующе действует на магическую силу глины, которая становится неспособной приобрести твердость, необходимую для горшка». Точно так же, «когда члены семьи не могут прийти к согласию относительно брака кого-нибудь из молодых людей, когда они много и сердито спорят по этому вопросу и ссорятся, туземцы Поссо говорят, что брак, если он состоится, не будет счастливым». Наконец, в соседней местности «говорят, что рождение близнецов (рассматриваемое как явление неприятное) вызвано тем обстоятельством, что родители ссорились между собой и имели супружеские сношения, не нейтрализовав предварительно принятым способом дурное магическое влияние, проистекающее иа ссоры».

На островах Ментавеи ссоры внушают не меньше страха, чем болезнь. «Вот пища для вас, о духи, вот яйца. Благословите наших детей, пекитесь о нас. Изгоните ссоры, изгоните лихорадку из нашего селения». Рыболовы подчинены многочисленным табу. Им запрещено, в частности, сердиться; это раздражило бы диарик (большую сеть), и она сказала бы: «Я устала, я не хочу больше ловить рыбу». Во время инициации посвящаемые отводились на берег реки. Когда они подходили к воде, жрец брал петуха и курицу больших размеров. Он смачивал водой лапы птиц и затем клал их на головы посвящаемых, говоря: «Я намочил лапы петуха и курицы, чтобы вы, дети, никогда не ссорились. Дети, не обижайтесь никогда друг на друга. Если кто-нибудь из вас будет вести себя заносчиво, пусть товарищи ему уступают! (В противном случае он пустит в ход свой кинжал или меч, в обществе появится убийца, источник беды для всех нас.».

«Родителям запрещено впадать в состояние гнева в своем доме. Если они нарушат этот запрет, духи разгневаются в свою очередь и нашлют болезни на детей».

«Когда мужчины находятся далеко, женщины из их семьи не должны предаваться гневу, а то мужчин укусит змея или уколет лалатек (ядовитое растение с шипами).

У ао-нага «ссора со старшим кровным родственником (отцом, матерью, дядей, теткой, братом, сестрой и т. д.) — важный проступок. Она фатально влечет за собой болезнь, плохой урожай и другие беды. В таком случае необходимо примирение (приносится жертва: более молодой доставляет для этого свинью). Если старший родственник умер до того, как произошло примирение, следует обратиться к нему в другой мир. С этой целью совершается особая церемония, носящая название «посылки мяса покойникам». В этом случае прибегают к помощи колдуна, который во сне встретит покойника и, доставив ему подобающие подарки, добьется, чтобы ссора была закончена. Но и в посюстороннем мире тоже кладут немного пищи, пряжи и т. д. на площадку, где покоится труп». Следовательно, ссора действует как колдовство, и даже смерть не в состоянии предотвратить ее зловещие результаты, если формальное примирение не положило ей конец. У ао-нага, как и у малайцев Индонезии, достаточно несогласия одного из родственников, чтобы сделать брак несчастливым. «Супруги, не имеющие ребенка, непременно обратятся к колдуну; они принесут дар либо своему тийа на небе, либо тем еще живым родственникам одного из супругов, чье неодобрение сделало брак несчастливым и бесплодным».

В Южной Африке тоже встречаются подобные поверья. У бергдама благополучие племени зависит от благосклонности священного огня, который легко восстановить против себя. Например, «ворчание требовательного человека причиняет огню неприятность, и он мстит за это. Неизбежно случается так, что при дележе мяса один получает больший кусок, чем другой, тем паче что завистливые глаза редко способны правильно видеть. Разумеется, люди остерегаются жаловаться громко. Однако, даже если человек затаил зависть и гнев в себе, огонь это замечает, и тогда легко случается так, что он лишает своей благосклонности всю общественную группу».

«Человек, которому повезло на охоте, приносит домой козленка, найденного в капкане. Козленка жарят или варят. Однако беда, если кто-нибудь из детей, найдя свою часть слишком маленькой, начнет ворчать или плакать! Впредь столь тщательно приготовленная запад- ня или ловушка не поймает ничего. Придется ее устроить в другом месте».

«Встает, например, вопрос о браке. Всегда находится какая-нибудь старая тетка или старый дядя, который не дает согласия. Это обстоятельство часто становится роковым для продолжительности брака. Если возникает какая-нибудь размолвка, обиженный родственник пользуется ею, всячески усугубляет расхождение между супругами, предоставляет той стороне, которая принадлежит к его роду, место в своей хижине и достигает этим полного развода».

Баила «называют инсефу наросты вроде шишек на голове или зоба. Они верят, будто, если при дележе мяса антилопы кто-нибудь остается недоволен своей порцией, хоть и не обнаружил этого, нарост подобного рода появляется не на самом недовольном, а на его ребенке или на одном из родственников». В Восточной Африке у ваниатуру, «когда двое поссорятся между собой, никто из семьи одного из них не может зайти в семью другого под страхом заболеть и умереть. Если обе стороны обнаружили склонность к примирению, старики собираются, чтобы изготовить для этого снадобье. Приносят в жертву овцу, и все заинтересованные в деле окропляются содержимым ее желудка. Затем они должны принять снадобье, вызывающее рвоту. Таким образом гнев или злоба изгоняются, и примирение считается состоявшимся. Даже чужой человек, не имеющий ничего общего с этой ссорой, должен пить вместе с другими, если он при этом присутствует: в противном случае он обязательно заболеет».

Линдблом сообщает следующее: «Один человек ссудил другому, как это часто случается, участок земли, которым он в то время не пользовался. Впоследствии, когда он потребовал обратно свой участок, жена должника отказалась возвратить его. Тем не менее он послал свою жену привести участок в порядок, но ей та же женщина помешала это сделать. Ее убеждали уступить, но напрасно. По представлению женщин племени, ссора принесет несчастье всем окружающим полям, так как может помешать выпадению дождя. Вот почему они решили вмешаться и возможно скорее уладить ссору». Несмотря на сопротивление сторон, им это удалось.

Последний пример подтверждает, уточняет и уясняет предыдущие. По представлению банту, о которых только что шла речь, как и по мнению бергдама, нага и других, из недовольства какого-нибудь лица, из его зависти, гнева, ссоры проистекает вредоносное влияние. Оно приносит несчастье тому или иному лицу, а то и всей группе в целом. Результатом будет либо болезнь, либо разрыв или бесплодность какого-нибудь брака, либо роковая засуха на полях и т. п., короче говоря, всякие беды, и виновник их, т. е. тот, кто находится в гневе или вызвал ссору, навлекает на себя страшное подозрение в колдовстве.

Гнев, быть может, больше всего смущает и беспокоит первобытных людей. Это происходит не из-за насилий, которые он может за собой повлечь, как мы могли бы думать, а из страха перед тем дурным влиянием, которое он обрушивает на все общество, или, говоря точнее, перед тем вредным началом, присутствие которого обнаруживает себя в ярости человека, находящегося в гневе. На Андаманских островах «человек, подверженный приступам сильного гнева, служит предметом страха для других, и, если не обладает качествами, уравновешивающими этот недостаток, он не имеет никаких шансов приобрести популярность. Внешне с ним обращаются осторожно, так как все боятся его задеть, но он никогда не добьется уважения других. На Северном острове существует специальное слово — таренджек — для обозначения человека подобного рода». В Восточной Африке у кукуйу «старик никогда не должен идти к священному дереву (для принесения жертвы), если он находится в состоянии гнева: не следует гневаться на жену, ребенка или даже чужестранца накануне отправления к этому дереву». Когда приближается сильная гроза, азанде никогда не преминет взять в рот глоток воды и выплюнуть его на землю, говоря: «Если я согрешил в чем-нибудь, если я и говорил сердитые речи, вот теперь все кончено, я выбрызгиваю воду в свидетельство моих добрых намерений».

В Камеруне у бакото «вспыльчивый человек разъярялся иногда до того, что открыто ударял врага оружием, раня и даже убивая его. Такое событие сейчас же вызывало у его близких, особенно если речь шла о свободном человеке, разговоры, что если их брат потерял самообладание, то это произошло, несомненно, потому, что он был одурманен колдуном, заставившим его ударить, или потому, что он, сам об этом не зная, носил в себе вредоносное начало, которое надо было изгнать.

...Убийца, если он был свободным человеком, чаще всего получал прощение: он отделывался проглатыванием снадобья, которому приписывалась способность разрушить находившееся в нем вредоносное начало. Убийство использовалось также как повод для обнаружения и присуждения к смерти предполагаемого злодея, который заставил убийцу действовать против своей воли. Семья виновного давала, однако, большое вознаграждение семье жертвы».

Было бы, несомненно, уместно поближе рассмотреть это сообщение. Однако ограничимся тем, что интересует нас в настоящий момент. Убийство, совершенное в приступе гнева, приписывается колдовству. Либо убийца был околдован (это и есть причина его припадка), либо он носит в себе вредное начало, т. е. является колдуном (это и обнаруживается его гневом). Снадобье, которое он принимает, служит, по-видимому, испытательным адом. Его заставляют подвергнуться обычной ордалии.

В Верхнем Уэлле, в бельгийском Конго, «я, — говорит патер Базиль Танхэ, — 26 марта был в селении Нганба. Утром здесь умер ребенок. Мужчины собрались под предводительством вождя. Разумеется, все обнаружилось! Оказывается, мать ребенка прокляла своего мужа, и дурной гнев овладел сердцем мужчины. Ребенок заболел и не замедлил умереть. После погребения, в момент засыпания могилы, на шею матери набросили веревку, и она, вся в слезах, покорно отправилась в заточение». Таким образом, в результате одного только припадка гнева у отца ребенок оказался заколдованным. Влияние, исходившее от разгневанного человека, вызвало смерть его сына».

То же самое пишет о Южной Америке Ив д'Эвре, один из первых белых, видевших туземцев: «Каждый разгневанный человек становился предметом страха для других, и его торопились успокоить. Действие имело даже специальное название: могере коаб — успокаивать того, кто рассержен. Подравшиеся между собой люди по окончании драки поджигали свои хижины; никто не имел права препятствовать этому, все селение должно было выгореть».

Один современный наблюдатель отметил такой же страх, внушаемый гневом, у пуэбло Северной Америки. Он приводит объяснение, подобное только что указанному и дающее представление о распространенности этого факта. «Околдованность — сплошь и рядом следствие обиды, ибо колдун, почувствовавший себя задетым, постарается отомстить. Так как, однако, никогда нельзя с полной достоверностью узнать, кто является колдуном, а кто нет, приходится всегда остерегаться чужого гнева. Поведение человека, который не считается с другими, его манера без колебаний говорить все, что угодно, указывают как будто на наличие в нем свойств колдуна. Я не могу удержаться и не проследить связь между столь поразительными явлениями страха у пуэбло и их представлениями, относящимися к колдовству». У патера Дюмаре то же впечатление. «Почему, — говорит он, — индейцы пуэбло столь миролюбивы? Почему в драках они даже не пытаются защищаться? Потому что с раннего детства старшие учили их, что никто не может знать сердца человеческого. Колдуны существуют везде».

В конце XVIII в. Эдэр наблюдал то же самое у индейцев нижней Миссисипи. «Каждый хорошо знает характер другого, поэтому они тщательно следят за тем, чтобы не вызвать гнева друг у друга, в уверенности, что гнев впоследствии будет иметь фатальные для них результаты. Они никогда не переругиваются, по крайней мере если не пьяны. Они всегда скрывают свое недружелюбие, как бы сильно оно ни было. Они неизменно разговаривают в вежливых и любезных выражениях, с самым учтивым и непринужденным видом, даже когда их сердце пожираемо завистью». Мы наблюдаем здесь лицемерие в обязательном порядке. Проявлять подлинное чувство было бы слишком опасно.

2. Дурное влияние отказа, противоречия и неисполненного желания

Но раз очень важно не делать и не говорить ничего такого, что способно вызвать гнев, то приходится воздерживаться и от того, что может просто раздражать другого или привести его в дурное настроение: ибо как узнать наперед силу его раздражения, как узнать, на что способен человек, с которым имеешь дело? Отсюда и весьма распространенные, продиктованные осторожностью обычаи. Так, у даяков «считается пантанг (запрещенным) отказ от предложенного питья или еды. Лицо, чью пищу или питье вы отказываетесь принять, тем самым ставится в опасное положение; это называется кемпенан у малайцев, семпенан у даяков. Достаточно просто попробовать то, что вам поднесли, даже только прикоснуться к поданному рукой, чтобы устранить опасность. Внимательный наблюдатель заметит, например, у малайцев так же, как и у даяков, как часто гость, которому подносят коробку с бетелем, прикасается к ней рукой, произнося благодарность». В Центральном Целебесе называют солора дурное влияние, которое может проявиться, когда человек, приглашенный к трапезе, отказывается или когда кто-нибудь отрицает то, что ему говорит другой... Если вам дают что-нибудь, даже не годное к употреблению, вы должны не преминуть прикоснуться, бои казолора, чтобы (для дающего) не получилось никакого ущерба».

В словаре Харделанда мы читаем: «Пахуни — взять на себя ответственность за то, что, войдя к кому-нибудь, когда он ест, ты не попробовал от его кушаний или по крайней мере к ним не прикоснулся (это обязательно надо сделать, так как в противном случае гана (дух пищи) разгневается и в результате получится какое-нибудь несчастье). Пример: у меня раздулась нога, это произошло потому, что я провинился против риса, который они ели... Я забыл прикоснуться к их лепешкам: я быстро возвращаюсь к ним (чтобы это сделать), дабы не совершить греха и не вызвать несчастья».

По тем же соображениям первобытные люди никогда открыто не •противоречат собеседнику. Вот где источник (по крайней мере в известной части) той крайней вежливости первобытных людей, которая так часто служит предметом прославления. Большинство наблюдателей отмечали, не без некоторого удивления, готовность первобытных людей соглашаться с тем, что им говорят. «Именно боязни дурного влияния (казолора), — говорит Крейт, — следует приписывать странную форму их ответов, в которых туземцы начинают с принятия того, что они в действительности отвергают. В силу этого соглашательства, которое они считают необходимым, они говорят как раз обратное тому, что у них на уме».

Не противоречить — обычно соблюдаемое правило. Миссионерам часто приходилось в этом убеждаться. «Очень большой редкостью бывает, чтобы дикари противоречили тому,, что им говорят;, когда их просвещают, они со всем соглашаются. Это доставляет миссионерам много хлопот, когда они желают установить, кто искренне уверовал». «Причиной, по которой индеец лжет, — говорит Грубб, миссионер у ленгуа, — является его врожденное желание доставлять другим удовольствие. Он колеблется говорить правду, потому что боится не угодить, зная, что правда не будет приятной». Не останавливаясь больше на этой хорошо известной особенности первобытных людей, закончим следующим искренним признанием, услышанным у басуто. «Один вождь из округи сказал мне однажды наивно: «Ты можешь приходить с проповедью в мое селение сколь угодно часто; мы никогда не будем смеяться над твоими словами в твоем присутствии, но мы сможем это сделать, когда ты уйдешь». — «И очень плохо, — ответил ему я. — Мне надоело слышать ваши вечные: «Ты прав, все, что ты сказал нам, правда и т. д.», когда я отлично знаю, что с вашей стороны это лишь выражение вежливости». Я бы скорее сказал: предосторожность. Всякое противоречие есть начало, знак, причина конфликта, значит — раздраженных чувств, значит — опасности. Если европеец с ними спорит, они сейчас же начинают думать, что он сердится. А гнев по основаниям, которые нам уже известны, является отцом несчастий.

Если непринятие того, что дается, опасно, то не менее опасен и отказ в том, о чем просят. Я уже отмечал в другом месте это поверье в сообщениях Штеллера и иезуитов из Новой Франции. Но я особенно подчеркивал, что первобытные люди считают необходимым выполнить все, увиденное во сне. Связывая эти факты с предыдущими, мы теперь лучше улавливаем их смысл. Первобытным людям мешает от-ветить отказом на какую-нибудь просьбу прежде всего боязнь открыть поле действия для дурного влияния, т. е. навлечь беду на себя и свою общественную группу. Отказ вызывает гнев у просящего. Он порождает дурные намерения, враждебную настроенность (близкую к зависти), которая, будучи раз пробуждена, обладает уже собственной силой и несет зло. Но этого-то следует абсолютно избегать.

На просьбу, даже если она нескромна или назойлива, никогда не отвечают отказом, с тем, разумеется, чтобы впоследствии потребовать полной компенсации или, если представится случай, жестоко отомстить. Факты подобного рода имеются в огромном количестве; я приведу только несколько. На Бойне (Соломоновы острова), «когда какой-нибудь вождь имеет хороший барабан, а другой, прослышав про этот барабан, приходит и говорит: «У тебя хороший барабан», полагается, чтобы хозяин дал гостю мамоко, буквально «возмездие, выкуп» (за вызванную зависть); в противном случае гость обидится и разрушит барабан». В любом аналогичном случае первобытный человек никогда не колеблется. Почти всегда желанный предмет переходит из рук владельца в руки пожелавшего.

В Камеруне у бакоко «щедрость, столь характерная для взаимоотношений между туземцами, имеет своим источником отнюдь не отголосок длительной привычки к существовавшей у них когда-то коллективной собственности. Мне кажется, что ее мотивы — прежде всего тщеславие дарящего, которому льстит иметь обязанных ему людей, но в особенности боязнь вызвать неудовольствие у родственника, соседа, который мог бы отомстить, околдовав его.

В действительности именно эта неотвязная мысль о возможном зле — определяющий мотив всех актов альтруизма». А несколько дальше мы читаем: «Кто-нибудь хочет иметь козленка. Он отправляется к соседу, у которого есть порядочное стадо, и просит у него дать ему одного из своих животных. Тот, у кого просят, почти всегда соглашается: разве не приходится избегать появления неудовольствия у человека, который из зависти или злости мог бы впоследствии околдовать?» У кафров ксоза «часто простое выражение желания, как, например, заявление: «Лошадь, на которой ты сидишь, очень мне нравится» или «Как бы эта корова пригодилась для моих детей», оказывается достаточным, чтобы желанное перешло в руки желающего». Это не легко для хозяина, который не без сожаления расстается со своей собственностью и хочет, конечно, получить компенсацию. Однако, если бы владелец сохранил вещь, но вызвал враждебное настроение у просящего, он всегда боялся бы в дальнейшем потерпеть еще больший ущерб.

Иохельсон говорит об этом совершенно точно: «Коряки никогда не осмеливаются отказать кому-нибудь в его желании, каково бы оно ни было. Ибо отказ может вызвать неудовольствие или гнев, а дурные настроения человека, является он шаманом или нет, могут навлечь несчастье. Посетитель со своей стороны старается не хватить через край в требованиях, ибо, если хозяин согласится на них лишь скрепя сердце и затаит в душе враждебное чувство к гостю, полученный предмет не принесет счастья новому владельцу».

После этих примеров, взятых из Африки и Азии, я приведу несколько подобных из Америки. «Помо (племя в Калифорнии) имеют нелепые обычаи гостеприимства, напоминающие обычаи бедуинов. Любой человек, которого даже совсем не знают, может без всякого страха войти в какой-нибудь вигвам и предложить хозяину нитку бус в обмен на любой предмет, ему понравившийся, просто указав на него пальцем и не произнося ни слова: хозяин жилища считает делом чести пойти на этот обмен, независимо от того, равноценен он или нет. Назавтра он может пронзить чужака своим копьем или пробить ему череп камнем, пущенным из пращи: свидетели увидят в этом лишь выправление несправедливой сделки». Патер Дюмаре отлично уловил подлинный мотив этой угодливости индейцев: он заключается в страхе перед колдунами. «У зуньи вам сейчас же дадут все, чего бы вы ни попросили. Может быть, вы колдун, и если вам отказать, то вы можете сделать гадость. «Основание, из-за которого мы всегда предлагаем пищу нашим гостям, — сказали мне, — заключается в том, что прийти может и колдун, который обидится, если мы его не пригласим». Сила этого обычая у помо такова, что бывали случаи, когда человек требовал дочери своего хозяина или другой женщины из жилища, назначая цену в бусах. Есть рассказ о том, как один чужестранец потребовал жену хозяина. Муж должен был согласиться принять предлагаемые бусы. Женщина, однако, отказалась следовать за чужеземцем. Муж отдал бусы, и инцидент, насколько известно, не получил последствий. «Мой осведомитель с побережья заверил меня, что поведение в отношении чужеземцев целиком определялось боязнью яда (т. е. колдовства)».

Здесь следует провести границу между самим фактом, весьма распространенным и как будто прочно установленным, и интерпретацией, которую дают ему, часто в неясной форме, многие наблюдатели. Первобытный человек никогда не отказывает в том, чего у него просят. Таков факт. Когда автор добавляет: «Потому что он боится, как бы тот, кому он может отказать, не оказался колдуном и не отомстил отравлением», то этим он дает психологическое объяснение, которое несомненно правдоподобно, но вместе с тем не совсем точно. Верно, что определенные оттенки чувства не ускользают от первобытных людей так же, как и от нас. Туземцы часто опытные физиономисты, умеющие читать на лицах самые тайные намерения. Однако в этом случае, как и во многих других, их внимание не задерживается на замечаемом факте. Оно сейчас же устремляется дальше, по ту сторону того, что дано им в опыте. Они, подобно нам, знают, что отказ может вызвать гнев, раздражение, дурные намерения, враждебные чувства; им ведомы симптомы и последствия этих дурных состояний. Но не это является источником укоренившегося обычая никогда не отвечать на просьбу формальным отказом. Они больше всего боятся не мести со стороны того, кому отказали; во вся ком случае основная причина их страха — иная. Они верят, они чувствуют, что враждебное расположение только по факту своего существования порождает вредоносное влияние. Последнее навлекает несчастье на человека, который встретил отказ. За это несчастье, за все его последствия ответственным остается виновник отказа. Он делает себя объектом не только дурного настроения или мести другого: это было бы риском, который поддается учету и на который можно пойти. Речь идет о чем-то совсем ином. Дело в том, что, отказывая кому-нибудь в просьбе, мешая удовлетворению выраженного желания, пробуждая дурные намерения, человек открывает поле действия для вредоносной силы, проявление которой будет поставлено ему в вину. Никому не известны пределы этих проявлений.

Вообще, неудовлетворенное желание, каково бы оно ни было, порождает опасность. Эванс собрал характерные примеры такого поверья на Борнео и Малайском полуострове. «Любопытное поверье, встречающееся у язычников и малайцев полуострова, существует также у дузунов (на севере Борнео): поход в джунгли или в путешествие с неудовлетворенным желанием (какого бы свойства оно ни было) сопряжен с несчастьем. Так, человек поранил ногу, заболел, его укусил скорпион или с ним произошло другое несчастье; вспомнив, что перед уходом у него было желание пожевать бетеля, выкурить трубку или поесть рису, не 'приведенное в исполнение, он обязательно припишет свою неудачу неисполнению желаний. Я видел, как мои носильщики дузуны, по крайней мере человек пятнадцать, делили убитую мышь таким образом, чтобы каждый мог немного съесть и не подвергнуть себя опасности какого-нибудь несчастья во время предстоящего путешествия. Несчастье постигло бы того, кто хотел попробовать мышиного мяса, но не получил своей доли. В Джерам-Каване, на реке Сунгкаи, я был свидетелем случая, когда туземцы были .убеждены, что один человек сделался жертвой несчастного случая, потому что не выполнил своего намерения пожевать бетеля, которое появилось у него перед выходом. Второпях он забыл удовлетворить это желание. Человек, о котором идет речь, Йок Далам, свалился с дерева. Он получил сотрясение и сильные ушибы, но я полагаю, что дело кончилось выздоровлением».

Последние факты, если сопоставить их с предыдущими, одновременно проливают свет на то, что представляет собой расположение духа, а также на производимое им действие. Гнев, раздражение, злоба, злое намерение, неудовлетворенное желание — все это в некотором роде автономные силы. Сам факт их зарождения и проявления обрекает одного или нескольких человек на неминуемое несчастье, независимо от психологических процессов, развивающихся у заинтересованных лиц. Несомненно, человек, оскорбленный отказом, может попытаться отомстить. Но человек, у которого появилось желание выкурить трубку, а он забыл это сделать перед выходом, не может упрекнуть никого в неудовлетворении своего желания. Он не может упрекать в этом и самого себя. Он даже не думает об этом, пока с ним не случится какое-нибудь несчастье. Именно несчастья боятся первобытные люди в случае как чьего-нибудь гнева, так и чьей-нибудь забывчивости.

Отметим в заключение, что для нас расположение духа есть сложное состояние сознания, интересное со стороны хотений и действий, которым оно содействует. В глазах первобытных людей настроения на деле тоже, конечно, факты сознания, которые каждый знает и называет в соответствии со своим личным опытом: раздражением, гневом, завистью, желанием и т. д. Но одновременно с этим они усматривают в этих состояниях духа и делают объектами своего внимания дурное влияние, которое вызывается такими настроениями и расположением духа в силу одного факта своего проявления. Поэтому они не отдают их, подобно нам, на откуп психологии. Они относят их к числу тех невидимых сил и влияний, которые, принадлежа целиком к сверхъестественному миру, непрерывно вмешиваются в ход событий нашего мира.

3. Таитянский отшельник

Из этого мистического представления о расположении духа и настроениях следует, что их действие не обусловлено причинными связями, в зависимость от которых обыкновенно ставим его мы. Поэтому первобытные люди приходят к утверждениям, которые для них нечто само собою разумеющееся, но нас ставят в тупик. Для того чтобы с очевидностью выявить этот контраст, мне кажется наиболее подходящим следующий пример. Я имею в виду недавнее сообщение, относящееся к острову Таити. Оно несколько длинновато, но сократить его нельзя без риска нанести ущерб убедительности.

Один белый проводит ночь в пещере старого туземца, живущего отшельником на горе. Гостю становится холодно. Хозяин дает ему в качестве покрывала свой плащ, подаренный другим туземцем после нескольких лет носки. Спустя какое-то время хозяин называет имя того, кто подарил ему этот плащ. «Я мгновенно выскочил на воздух, далеко отшвырнул от себя плащ и изо всех сил завопил: «Да разве ты не знаешь, что молодой Нандау болен проказой, да еще в самой тяжелой форме? Он буквально разваливается. Как же ты решился носить этот плащ на голом теле без всякой другой одежды? Как ты решился просто притрагиваться к нему?» Я схватил бутылку с ромом и к великому отчаянию Афайау вылил добрую долю напитка на свои руки и ноги, чтобы их обеззаразить.

Старик окинул меня взглядом, полным снисходительного сожаления, и сказал мне: «Почему ты так волнуешься и беспокоишься? Когда я передал тебе этот плащ, я ведь только хотел оказать тебе услугу, но вовсе не передать тебе болезнь его прежнего владельца...» Афайау затем сообщил, что он поддерживает самые дружественные отношения с прокаженным, который живет один. Он выполняет его поручения и иногда навещает его. «В то время, когда прокаженный еще пользовался ногами, которых теперь уже не существует, он имел обыкновение появляться здесь время от времени и проводить со мной несколько дней, после чего возвращался в свою хижину с убеждением, что моя пещера — единственное место в мире, где он желанный гость, и что его общество не внушает мне отвращения. Когда Нандау дал мне плащ, он предложил мне прокипятить его перед тем, как надеть, чтобы убить зародыши проказы. Но я вовсе не боюсь подхватить проказу, и, зная, что молодой человек питает ко мне лишь добрые и дружеские чувства, я просто принял плащ в том виде, в каком мне его дали. Впрочем, в чем бы я стал его кипятить? У меня для этого нет достаточно большой посуды.

Вот вы, белые, думаете, что проказу так уж легко подцепить, вы становитесь достойными жалости в своих попытках от нее уберечься. Если уж вам суждено ее иметь, вы ее получите, и ничто этому не помешает. Кроме того, если прокаженный добровольно и из дружеского чувства даст тебе одну из своих личных вещей, то ты можешь ею пользоваться без всякого риска заразиться.

Я часто носил одежду, которую бедный парень оставлял здесь для меня, и со мной ничего не случалось. Вот если бы я был жесток или даже мало любезен с ним, если бы я у него что-нибудь украл, он, наверное, оказался бы в состоянии передать мне проказу и, вероятно, захотел бы это сделать. Одним словом, он мне подарил плащ, а болезнь сохранил для себя. Тебе, несомненно, трудно этому поверить, но уверяю, что единственный путь, которым болезни подобного рода распространяются, — это намерение больного, который имеет зло против тех, кто с ним дурно обращался.

Все ваши предосторожности по части дезинфекции, — продолжал старик, — для меня просто доказательство того, что вы не понимаете основ заражения. Вот, например, фаатираха, который болен проказой. У него была жена, которая подарила ему хороших детей, мальчиков и девочек, красивых и здоровых. Двадцать пять лет оставался он со своей женой, и, когда он умер, никто у него не заболел, ни у кого из его близких не обнаружилось ни малейших признаков заражения. Так случилось потому, что Фаатираха пользовался любовью и попечением жены и семьи, так что у него не могло быть никаких оснований и поводов для злого чувства против них. А вот теперь посмотри, напротив, семью Тафаи. Все в ней больны проказой. Это случилось потому, что, когда у Тафаи обнаружились первые признаки болезни, все близкие бросили его. Так боялись они заболеть проказой. Несчастный оказался покинутым до самой смерти. Он, совершенно естественно, был разозлен и, несмотря на то что родные редко бывали в поле его зрения, постарался передать им свою болезнь. Молодой Нандау был здесь в этой пещере десятки раз и лежал на том самом месте, на котором лежишь ты. Я не подцепил проказы, не подхватишь ее и ты».

К несчастью, мы не можем быть уверены в точности выражений, вложенных в уста таитянского отшельника. Однако основная идея его рассуждений не вызывает как будто никакого сомнения. Мы отчетливо видим, как он представляет себе настроения людей, действия, которые могут быть ими произведены, мы ясно различаем и его представления о болезни. Он не задерживается на физических предпосылках заражения, да, несомненно, и не имеет о них никакого представления. Хотя он и слышал разговоры о них, однако не придает им никакого значения. Белые говорят, что от болезни можно уберечся, избегая общения с прокаженным, а заразиться можно через вещи,  д которые они носили. Он этому не верит, и опыт убедил его в обратном. Он столько раз соприкасался с больным и тем не менее остался невредим. Другие же, которые избегали прокаженных, как раз заболели. Следовательно, надо искать причину в чем-то другом. На его взгляд, причина заключается в настроениях и расположении прокаженного. Если последние благожелательны по отношению к кому-нибудь, то этот человек может соприкасаться с прокаженным как угодно часто без риска заразиться. Если они носят враждебный характер, то прокаженный передаст свою болезнь человеку, быть может, даже на далеком расстоянии.

Намерение, о котором говорит отшельник, не есть намерение, приводящее к зрело обдуманному решению и переходящее в действие лишь после обсуждения. Это непосредственный результат настроения или расположения: оно осуществляется без участия размышления и часто незаметно для сознания. Прокаженный чувствителен к выражению сострадания, которое внушает, он признателен за заботы своего друга, за оказываемое ему внимание, он благодарен за то, что тот не бежит от него, навещает и принимает его у себя. Благодаря доброжелательным чувствам прокаженного его друг может надевать без всякого риска одежду, которую он дарит ему. Он не подвергается опасности заразиться. Напротив, в случае с Тафаи, которого семья покинула и оставила умирать без всякого ухода, бесчувственность, эгоистический страх близких не могут не вызвать у больного тоски, раздражения, злобы, одним словом, недобрых чувств. Доходит ли он до мысли: «Для того чтобы отомстить жене и детям за их поведение в отношении меня, я передал им свою болезнь» — этого мы не знаем. Да в этом вовсе нет необходимости. Если даже Тафаи и не «хочет» определенно заразить своих, достаточно, чтобы у него существовали в отношении их злые чувства. Тогда он при малейшем соприкосновении или даже без оного передает им болезнь. Согласно рассказу отшельника, так оно и случилось.

Таким образом, настроения, чувства, расположение оказывают действие, которое нам хотелось бы назвать магическим, так как оно производится независимо от объективных условий явления. В приведенном примере при равных условиях заражение совершится или нет в зависимости от тех чувств, которые будет питать прокаженный к разным людям. Настроения, чувства принадлежат к тому миру сверхъестественных сил, постоянное вмешательство которого ощущает первобытное мышление. Понятно теперь, почему первобытные люди придают им такое значение и часто боятся их не меньше колдовства. Человек, в котором пребывает злое чувство, — существо, носящее несчастье, как и тот, в котором пребывает вредоносное начало. Прокаженные, о которых говорит отшельник, не колдуны. Однако, если их чувства по отношению к определенным лицам приобретают враждебный характер, все происходит так, как если бы они были колдунами. Они делают этих лиц больными, что равносильно их околдованию. Объекты их злого чувства оказываются пораженными. Тому, кого они любят, бояться нечего.

Избирательные действия чувств и настроений, которые в некоторых случаях, так сказать, выбирают свою жертву, напоминают действие колдовских снадобий и ядов, которые, повинуясь велениям колдуна, причиняют зло лишь намеченному им лицу. Это — поверье, имеющее огромное распространение. Например, «в Патико (англоегипетский Судан) меня заверяли, что люди иногда умирали от прикосновения к логага (отравленный капкан, помещенный у входа в селение). Здесь допускают, что лишь то лицо, против здоровья или жизни которого существует злой умысел, должно бояться силы яда. В случае с большим начальником по имени Ауин, который умер таинственным образом по соседству с нами, в Патико, туземцы верили, что роковая доза яда была ему дана через посредство съеденной им птицы. Другие ели эту птицу одновременно с начальником. Не было как будто никакого сомнения, что птица прислана каким-то врагом Ауина. Однако нам не удалось выяснить тайну этого отравления». Для первобытного мышления здесь и нет никакой тайны. У врага начальника не было никакого основания вызвать смерть остальных участников трапезы. Он «хотел», чтобы яд, которым была начинена птица, подействовал на Ауина и только на него одного. Яд ему и повиновался. Для первобытного человека нет ничего проще этой способности выбирать, совершенно необъяснимой для нас.

Точно так же недалеко от озера Ньясса «снадобье помещается на близком расстоянии от жертвы или закапывается на тропинке, по которой она должна пройти: оно оказывает элективное действие и настигает только намеченную жертву. Последняя умрет вскоре после того, как пройдет по этой тропинке». Лагэ описывает этот обряд более подробно. «Колдун... рассеивает снадобье, истертое в порошок, например, на пороге двери. Он обращается к снадобью с речами, говоря, что, когда такой-то (имярек) переступит через него, оно должно его поразить. Жертва, не зная об опасности, выходит утром из хижины, проходит над снадобьем, не подозревая о его существовании, и внезапно чувствует себя пораженной. Как говорят азанде, жертва (в случае, если достаточно быстро не оказать помощь путем противоядия) через короткое время умрет.

Странная вещь, но другой, который не был намечен убийцей, может совершенно безопасно переступить через снадобье. Поражен будет лишь тот, чье имя было произнесено при заговаривании снадобья. Иногда снадобье помещается также на дороге в надежде, что намеченное лицо не замедлит здесь пройти. Остальные прохожие останутся невредимыми».

Иногда снадобье применяется путем тайного подмешивания в пищу. По общему мнению, важно прикосновение к нему каким-нибудь способом, поглощение же вовсе не необходимо. По общему предположению, людям, которые не имелись в виду при заговаривании снадобья, бояться нечего. Снадобье действует не в силу своих физических свойств. Действие его чисто магическое и поражает лишь того, против кого оно направлено. Несколько дальше автор прибавляет: «Характерно для этих снадобий, что они убивают лиц, намеченных заранее, не причиняя никакого ущерба другим лицам, которые не имелись в виду. Применяющий эти снадобья обращается к снадобьям с речью, объясняет им, чего он от них ожидает. Он убежден, что снадобье не ошибется и не промахнется. Существует, следовательно, некое телепатическое общение между человеком и снадобьем. Они понимают друг друга и действуют согласно».

Я не знаю, не страдает ли эта интерпретация, превосходная в своей основе, некоторой чрезмерной конкретизацией и можно ли говорить, что человек и снадобье общаются между собой мыслями? Монсеньор Лагэ был более близок, возможно, к истине, когда писал в неопределенных выражениях, что речь идет о действии «чисто магическом». Первобытное мышление не дает себе отчетливого объяснения этого действия, да и не чувствует в этом никакой потребности. Для него действие подобного рода не представляет собой ничего экстраординарного. Его видишь каждый день. Когда «доктор» заставляет человека, заподозренного в колдовстве, проглотить испытательный яд, он убеждает напиток пробежать по всему телу сверху донизу, до самого края всех членов, чтобы обнаружить вредоносное начало, овладеть им и убить человека, если тот колдун. Точно так же, когда колдун поручает крокодилу схватить жертву, которую он «приговорил», он сообщает крокодилу, кто эта жертва, и животное не ошибется: оно нападает лишь на намеченное лицо. Другим бояться нечего. Одним словом, выбор жертвы не является делом ни снадобья, ни крокодила, которые играют лишь роль покорных орудий. Выбор производится тем, кто пускает их в дело. Реальная причинная связь устанавливается между хотением знахаря или колдуна и результатом. Она не отличается в этом смысле от той связи, которую мы только что констатировали между настроениями и расположением прокаженного и передачей болезни.

4. Физическое воздействие на «расположение» людей и предметов

Так как настроения представляются своего рода автономными силами и их можно рассматривать отдельно от субъектов, которые их испытывают, первобытные люди пришли к тому, что пытались воздействовать непосредственно на эти силы при помощи колдовских средств. На ум тотчас же приходит один пример. Он распространен повсеместно. Мы не знаем ни одного более или менее примитивного общества, в котором не применялись бы любовные снадобья и напитки. Эти снадобья производят вблизи или издали магическое действие на лицо,- которому хотят внушить любовь, причем чаще всего действие оказывается через посредство какой-либо из вещей. Снадобья преображают расположение намеченного лица. Презрение или безразличие сменяются склонностью и благорасположением. Лицо, к которому применено любовное снадобье, не в состоянии больше сопротивляться. Было бы излишним перечислять факты подобного рода. Тем не менее вот один пример, где обнаруживается элективное действие колдовского снадобья, о котором только что шла речь. У арунта, говорит Спенсер, «женщина околдовывается мужчиной, который тайно уходит в кустарник и вращает там маленькую трещотку, носящую название наматвинна... Звук трещотки магически доносится до нее, причем именно только до ее ушей. Она становится окунджепунна, т. е. проникнутой безумным вожделением к этому человеку. Рано или поздно она с ним сходится».

Когда на Новой Зеландии ревнующая женщина хочет разлюбить мужа или возлюбленного, «она отправляется к специалисту, чтобы ее любовь к неверному была «отделена» от нее. Колдун отводит ее на берег, окропляет водой и этим отнимает у нее cixya, т. е. образ или личность ее любви. Он достигает этого простым прикосновением пальцев к телу клиентки, изображая, будто он с нее что-то снимает. Он отделяет от нее, так сказать, вместе с водой этот образ (ахуа)', в результате любовь стирается или отделяется от нее». На островах Тробрианд, когда судно, направляющееся с торговыми целями, приближается к месту назначения, «на всем судне отводятся определенные места на носу, корме и у бортов всем, испытанным в искусстве прогонять дурные мысли из сознания людей и внушать им благожелательные настроения; эти люди не перестают производить свои колдовские манипуляции вплоть до самой высадки».

У банту Южной Африки тоже встречается в разных формах вера в возможность физически действовать на настроения и чувства людей. Например, у кафров ксоза существуют знахари, которые умеют «запирать», «затыкать», которые «закрывают сердце человека, обвиненного в неоднократном колдовстве, дабы он больше не думал о таких вещах. Они дают ему снадобье и моют его». Если человек заподозрен в колдовстве, то, как здесь считают, в отношении определенных лиц его настроение может принести несчастье (это и означают слова: вещи, о которых он думает). Снадобье и омовение должны изменить его настроение. Он не будет после этого опасным ни для кого, и, если произойдет какое-либо несчастье, его не будут подозревать. Зулусы имеют слово для обозначения лекарств или снадобий, которым приписывается способность отнимать у вещей их остроту, приглушать, смягчать, лишать их силы: им приписывается, например, способность оказывать такого рода действие на злоумышленные манипуляции колдуна, на ловкость врага, мечущего свой сагай, на великодушное чувство какого-нибудь благодетеля.

Такое средство, например, обыкновенная кафрская иголка. Человек, отправляющийся на войну, носит ее на себе, чтобы сделаться неуязвимым. Однако если во время голода он вздумает отправиться к приятелю попросить пищи, то постарается оставить иголку дома из боязни, чтобы она не подействовала на доброжелательство этого приятеля.

По представлению зулусов, талисман действует на расположение благодетеля таким же образом, как другие колдовские средства парализуют манипуляции колдуна. В обоих случаях это — магическое действие, физически представляемое более или менее отчетливо. Вот еще один характерный пример, заимствованный из того же превосходного словаря. «Юноша, который имел несчастье упустить свою скотину и позволить ей забрести в поле соседа, возвращаясь домой, жует определенную траву, чтобы вызвать запамятование у отца, — именно такое действие, как здесь полагают, оказывается этой травой; таким путем человек избегает наказания, которое его ожидает».

Не так ли происходит и воздействие миссионеров на новообращенных? Если миссионер добился чьего-нибудь обращения, то предполагается,  что  он  непременно  воспользовался  колдовским средством, которое изменило настроение туземца. Для того чтобы расстроить его дело, разобратить, если можно позволить себе такое слово, нового христианина, друзья пустят, следовательно, в ход все средства того же рода, какой был применен, по их предположению, миссионером. Шпекман сообщает много характерных фактов подобного рода. «В сентябре 1873 г. один молодой туземец потребовал крещения. Пять раз его братья и сестры приходили для того, чтобы его увести, но он неизменно оказывал им сопротивление. На шестой раз им удалось хитростью и силой добиться своего. Когда он пришел в крааль, его заставили принять рвотное снадобье, которое должно было заставить изрыгнуть веру». После того как произошло чье-нибудь обращение, туземцы начинают бояться и перестают приходить в церковь: «Все были охвачены боязнью быть превращенными в верующих (путем магического действия). Они не решались даже приходить на работу к миссионеру. Работать полдня в саду — это еще куда ни шло, но они никак не соглашались работать в доме, разве только речь шла о паре дней. Они боялись, как бы Вебер (миссионер) не околдовал их талисманами, которые он употребляет во время молитв, своими книгами или за столом». «Он (дьявол) породил слух среди туземцев, что миссионер имеет талисманы, которыми может обратить людей к вере, и что он носит их во рту. Всякий, кто к нему приблизится, будет окроплен ими, и тогда он непременно сделается верующим. В результате молодежь перестала посещать богослужения и вообще старалась избегать соприкосновения с Майером. Только сильные люди, которые чувствовали себя достаточно крепкими, чтобы противостоять влиянию миссионера, продолжали приходить в церковь». В другом случае «семья новообращенного прибегла к бесчисленным выдумкам, чтобы отговорить его от крещения. Между прочим, родственники первых крестников миссионера попытались убедить их, что их заставляют пить молоко мадам Энгельбрехт (хотя она его не имела), которое, мол, подмешивалось в их пищу незаметно для них. По этой, мол, причине, они и привязались к супругам Энгельбрехт до такой степени, что согласились на крещение».

Доктор Вангеман сообщает аналогичные факты. Например, в 1856 г. у зулусов один молодой человек был готов креститься. Близкие, боясь его потерять, увлекли юношу к себе хитростью и попытались заставить отказаться от своего намерения... Его связали и спрятали, заставили принять «лекарство», чтобы изгнать из тела ужасную болезнь веры. Поджаривали на огне его одежду и рубашку, чтобы извлечь из них все, в чем мог таиться яд веры. В кафро-английском словаре Кропфа мы читаем: «и-гкобока — пронзенный, т. е. обращенный (насмешливая кличка, данная язычниками новообращенным христианам). У них существует представление, будто божественное слово или проповедь просверливает отверстие в сердце: они приписывают происшедшее изменение (в расположении духа) физическим причинам». У бечуанов «несколько дней тому назад один цивилизованный и развитой язычник, пытаясь объяснить обращение Морумо, говорил: «Ему дали лекарство намедни вечером. Миссионеры имеют снадобье, которое так изменяет сердца, что перестаешь любить и отца, и мать, и родных, и пляску, и обычаи».

Один южноафриканский царек, Сепопо, хочет вернуть в свою столицу людей, которые скрылись, чтобы избежать его жестокостей. Колдовское средство, которое он применяет, заключается в следующем: он берет жир из сердца домашних животных, прикрепляет его к крестообразно соединенным палкам и ночью втыкает их перед хижиной беглецов: «Талисман должен подействовать на состояние духа беглецов таким образом, что они потеряют сознание и, как пьяные, возвратятся к своему жилищу». У баила верят, что «если в твоем распоряжении имеется талисман, который заставляет сердце почернеть, то у всякого, кто вздумает причинить тебе зло, сердце почернеет, т. е. он откажется от своего намерения. Другой талисман приводит к тому, что враг, как только он появится в присутствии владельца талисмана, проникается симпатией к нему и настроения его меняются. Третье средство приводит к тому, что враг, как только он соберется вас поразить, вспомнит, что и он тоже грешник, и пощадит вас. Однако может случиться, что и вы захотите причинить кому-нибудь зло, и во избежание опасности смягчить или растрогать себя вы постараетесь обзавестись таким колдовским средством, которое позволит сохранить зло против того человека, когда у. вас появится искушение взглянуть на него более благосклонно». В Камеруне туземцы база знают снадобье, которое способно заставить кредиторов быть терпеливыми. Вот почему «кредитор никогда не примет никакой еды от своего должника из боязни, как бы не изменилось его собственное расположение».

«Они (басуто) верят, что можно передать человеку те или иные свойства, сделать ему добро, например в случае болезни, вводя в некоторые вещества доброжелательство, милосердие, исцеление, которыми хотят его облагодетельствовать. Когда одна женщина отнесла нашего первого ребенка к старой христианке, которая называлась Мофомотри («та, которая дает покой»), «бабушка» взяла младенца и потерла его голову о свою, всю убеленную сединами, дабы передать ему способность жить столько же, сколько живет она: это была передача живучести через посредство шевелюры, которая служила у старухи материальным и видимым знаком этого свойства. Когда я давал больному пакетик с йодистым калием, приказав дома высыпать пакетик в бутылку с водой, то случалось, что он мне говорил: «Мы хотим твоей руки»; это означало, что он хотел, чтобы я сам сделал смесь, так как моя рука присоединяла к лекарству силу, исходящую от силы моей благосклонности».

К этим нескольким фактам, собранным у банту, легко было бы присоединить много других, относящихся к самым разнообразным районам. Вот один только последний пример из жизни араукана. «Один кацик из Коллималлина, немножко севернее Темуко, захватил кожу мальчика со стороны сердца, оттянул ее к себе и затем сделал на ней небольшой надрез ланцетом. Кровь была подобрана на деревянное блюдо. Одна из женщин быстро вынесла блюдо и бросила в реку. Автор спросил у одного знахаря, что означает эта операция. Тот ответил, что так как юноша был буйным и нечестным, то у него извлекли зло из сердца и вышвырнули это зло в реку, чтобы она его унесла».

Из всех фактов вытекает, что, по представлениям первобытных людей, возможно вызывать, подавлять, изменять, преображать расположение человека, действуя на него непосредственно физически, минуя сознание субъекта, по отношению к которому они как будто не находятся ни в какой обязательной зависимости.

5. Несостоятельность анимистической схемы

Первобытные люди, как известно, не классифицируют, подобно нам, предметы природы по отчетливо раздельным царствам и не придают того же значения, что и мы, различению между живыми существами и остальными предметами. Они верят без размышлений в однородность окружающих их существ и даже неодушевленных предметов.

Это вовсе не означает, что основные различительные признаки, которыми оперируют наши классификации, ускользают от них. Обыкновенно они довольно хорошо их знают. Они отлично разбираются в многочисленных разновидностях растений, которые важны для них.

Но первобытные люди придерживаются этого знания лишь настолько, насколько они заинтересованы в тех или иных растениях. Их внимание сосредоточивается и задерживается на невидимых силах и сверхъестественных влияниях, которые они замечают и чувствуют каждое мгновение в природе и от которых зависит их благополучие или несчастье, их успех или неудача в любом предприятии.

В соответствии с этой постоянной установкой первобытные люди, наблюдая, иногда с поразительной прозорливостью и остротой, повадки, например, животных, которыми питаются и которых, следовательно, должны уметь выследить и поймать, они особенно озабочены настроениями и расположением этих животных, способами достижения их благосклонности. Так же обстоит дело и по отношению к растительным видам, да и вообще ко всем существам и предметам природы, расположение которых может оказать влияние на их судьбу.

Очень велико искушение выразить эти тенденции и привычки первобытных людей в анимистических терминах. Терминология эта так удобна! Туземцы сами охотно прибегают к ней, как только входят в соприкосновение с религиями, в которых объекты культа — духи, демоны, божества, более или менее отчетливо индивидуализированные. Первобытные люди находят здесь совершенно готовые рамки, в которые без всякого затруднения укладываются их представления, обычно текучие и неопределенные. Однако, отливаясь в четко определенную форму, чуждую первобытным людям, представления подвергаются риску искажения. Деформация представлений первобытных людей обнаруживается в большинстве свидетельств, которыми мы располагаем. Один исследователь, например, писал: «Туземцы Борнео в общем имеют одни и те же основные представления, несмотря на все разделяющие их племенные и расовые различия. Согласно этим представлениям, вся природа, люди, животные, растения, сухие листья на земле, воздух, огонь, вода — все это одушевлено, все может испытывать удовольствие и страдание.

Туземец Борнео с величайшей тщательностью, с чувством деликатности остерегается раздражать души вещей. Если голод вынуждает его налагать руку на окружающие существа, он старается умиротворить их путем жертвоприношения... Так как гром, молния, дождь, буря для него загадки, то он истолковывает их как проявление духов (антох), которые более могущественны, чем человек, но мыслят и чувствуют аналогично ему. От колыбели до могилы его не покидает страх перед демонами таинственного духовного мира. Все, что он делает и чего не делает, выливается в непрерывное усилие проскользнуть без катастрофы по этому ненадежному морю между Харибдой и Сциллой».

В этом отрывке (аналогичные легко найти у многих других наблюдателей так называемых примитивных обществ) можно без особого труда отделить точно переданный факт от анимистической схемы, в которую его включает автор. Последний констатировал у всех племен, попавших в поле его зрения, заботу о приобретении благосклонности существ и предметов, с которыми людям приходится иметь дело, вплоть до неодушевленных. Всюду люди испытывают потребность чувствовать их благорасположенность. В противном случае люди сочли бы себя обреченными на неизбежные несчастья. Автор вполне резонно отмечает, что основные представления общи все племенам, начиная с низшей ступени развития и кончая теми, которые более или менее глубоко подверглись влиянию малайцев или китайцев. Однако когда он приписывает всем, будто «демоны и духи мыслят и чувствуют, как человеческие существа», то эта анимистическая интерпретация их представлений, оправданная в некоторых случаях терминологией самих туземцев (если допустить, что они не выражаются из любезности заимствованными терминами), не подходит для других случаев, где настроения существ и предметов не фигурируют у первобытных людей в этом исключительно психическом аспекте.

Может показаться слишком смелым оспаривание интерпретации, которая как будто непосредственно вытекает из природы фактов. В самом деле, кто может питать в отношении людей благосклонные или враждебные чувства и настроения, кроме духа или чего-нибудь в этом роде? Да и как первобытные люди могли бы иметь об этом представление, которое не было бы более или менее антропоморфическим? Все верно, если судить об их мыслительных навыках по нашим. Однако если мы примем во внимание тот факт, что в этом пункте они отличаются от нас и км неведомы наши идеи о материи, духе и сознании, то поколеблемся сразу же приписать им анимистические представления.

Один наблюдатель, столь же точный, сколь и проницательный, Э. Смит, не ошибался на этот счет. «Баила, — говорит он совершенно определенно, — веря во влияния, исходящие от существ и предметов, их окружающих, вовсе не имеют, однако, представления, будто источником их являются духи или существа, имманентные этим существам или предметам». По поводу талисманов, например, он пишет: «Не предполагается (за отдельными исключениями), что эти предметы имеют души. Когда влюбленный, торговец, воин, гадатель обращается с речью к музамо (колдовскому средству), он обычно не думает, будто в нем находится дух или покойник (ghost). Он обращается именно к самому колдовскому средству».

В самом деле, первобытные люди вовсе не считают себя обязанными думать, что настроения и чувства существ и предметов либо являются, либо не являются чем-то психическим. Они эту дилемму, которая столь нас затрудняет, вовсе не ставят перед собой. Никогда не задумываясь о природе психического или непсихического, они не видят перед собой необходимости склоняться к одному из решений больше, чем к другому. Даже если речь идет о человеческих чувствах и настроениях, то они их представляют как невидимые силы, подобные тем, которые окружают их постоянно. Они их не отделяют четко от субъекта, но и не ставят в формальную зависимость от него. Короче говоря, настроения сознательных субъектов не отличаются от настроений существ и предметов, которым мы никогда не вздумали бы приписывать сознание. Как о тех, так и о других они имеют смутное и плохо оформленное представление, которого им вполне достаточно. Так как эти представления приводят в действие аффективную категорию, то в них преобладают эмоциональные элементы. Первобытные люди совершенно не заботятся о том, чтобы толком выяснить, какова природа этих настроений. Они целиком во власти надежды или страха, связанных с тем, что данные настроения им сулят.

Наше мышление концептуально, оно распределяет существа и предметы по родам и классам и объявляет сознание отличительным признаком некоторых из этих классов. Поэтому мы испытываем крайнее затруднение при попытке встать на точку зрения первобытного мышления. Если путем упорного усилия нашему мышлению на мгновение удается встать на нее, то оно не в состоянии на ней удержаться. Оно нечувствительно соскальзывает с этой затрудняющей его позиции. Мало-помалу оно возвращается к своей обычной установке и, следовательно, начинает искажать представления первобытных людей, навязывая им собственные рамки или доискиваясь в представлениях ответа на вопросы, сам характер которых для примитивных людей лишен смысла.

6. Магические процедуры

К числу настроений, представляющих для первобытных людей первостепенный интерес, относятся прежде всего настроения съедобных животных и растений, благодаря которым они не умирают с голоду. Б. Гутман в своих работах о джагга хорошо осветил этот момент. Первобытные люди рассматривают животных и растения не как низшие существа, предназначенные служить пищей, а как существа, равные человеку, если не превосходящие его. Эти животные и растения выступают или по крайней мере могут сделаться для всей группы в целом или для отдельных ее членов покровителями и благодетелями. Тотемизм, как бы его ни интерпретировали, включает в себя почитание животного или растения, имя которого носит клан. Но это чувство существует даже независимо от тотемических обычаев. «Когда мы стараемся засвидетельствовать наше почтение добыче — говорили старые бушмены, — мы действуем таким образом. потому что мы хотим, чтобы животные в состоянии были умереть (позволили себя убить). Ибо они не умерли, если бы мы не засвидетельствовали им наше почтение».

Знаки почитания заключаются обычно в умилостивительных обрядах, которые трудно, а иногда и невозможно отличить от магических операций. В таких обрядах как раз сказывается манера первобытных людей представлять себе настроения. Они отнюдь не стремятся растрогать, склонить, убедить животных и растения, к которым адресованы обряды, хотя это намерение не отсутствует у них. Людям прежде всего нужно, чтобы расположение животных и растений осталось или сделалось таким, какое им желательно. И чтобы этого добиться, прибегают приблизительно к тем же самым процедурам, которые, как мы видели, используются, когда речь идет о человеческих существах. И здесь полагаются на колдовские средства, действующие физически и магически.

При убийстве или поимке животного следует немедленно позаботиться о том, чтобы гений его вида не рассердился. Необходимо, чтобы он простил охотникам убийство, которое те вынуждены были совершить, дабы в будущем он продолжал испытывать к ним благосклонность. Так, у кафров ксоза, «когда убивают антилопу-самца, на нее набрасывают лиану, которую сжигают перед тем, как отправиться еще раз в лес на охоту: полагают, что данный колдовской прием привлечет к охотникам других животных, которые отдадут себя в их руки». У баила почести оказываются убитому слону. «Мотив этих обрядов заключается в том, чтобы помешать убитому слону отомстить охотникам и побудить его помочь им довести других слонов до такого же конца. Едва только животное испустило дух, как охотник обращается в бегство, а товарищи преследуют его, инсценируя ярость. После совершения обрядов охотники возвращаются в селение, где устраивается большое празднество. Оно начинается с принесения жертвы Леза (высшему существу), духам предков (мизхимо) и духу (ghost) убитого слона, последовавшему за охотниками в селение. Ему говорят: «О дух, нет ли у тебя братьев и отцов, которые позволят себя убить? Пойди и приведи их сюда». Дух слона отправляется тогда к своему стаду и становится там гением-хранителем слона, который «съел его имя» (т. е. сделался его наследником). Заметьте, что баила думают, будто слоны живут так же, как и люди. Когда один из них умирает, другой наследует его положение, «съедает его имя», по их выражению». В Западной Африке «туземцы, обитающие на берегах озера Айзинго, говорят, что, если убить первых рыб, появляющихся в озере во время сухого времени года, остальная часть стаи повернет обратно. Поэтому, когда приплывает рыбий авангард, с ним обраща- ются весьма почтительно, к нему обращаются с льстивыми речами, ему приносят подарки».

Подобные факты сплошь и рядом встречаются и в Африке, и в других местах. Следует вспомнить и о не менее многочисленных фактах, которые относятся к обращению с домашними животными и особенно (как это наблюдается у большинства банту) с рогатым скотом. Известно, какое сильное чувство чернокожие питают к своему скоту, известны те заботы и' внимание, тот, можно сказать, культ и поклонение, которыми туземцы окружают домашний скот. Коровы и быки составляют высший интерес их жизни. Один европеец однажды заметил, что та чрезвычайно утомительная работа, которая выпадает на долю их женщин, легко могла бы выполняться быками. Это вызвало сильнейшее негодование. Туземцы даже не сочли достойной обсуждения столь смешную мысль.

Первобытным людям представляется, что необходимо щадить чувства домашних животных и остерегаться таких действий, которые могли бы их задеть. Отсюда те сложные комбинации обрядов, правил и табу, которые мы у них находим. Для туземца, который свыкается с ними с детства, подобные ритуалы нечто само собою разумеющееся. Он уверен, что все знают их так же, как и он. Однако белые не знают подобных предписаний и запретов. Чаще всего белые даже не стараются их понять. Если белому случайно доведется узнать некоторые обрывки этого ритуала, то он поймет его совершенно превратно. Например, чернокожие, которые в изобилии добывают молоко, отказываются давать или продавать его белым. Европеец может подумать о недобром чувстве или даже о враждебном к нему отношении. Но он ошибется. Дело в том, что туземцев пугает манера употреблять молоко без всяких предосторожностей, ибо белый может поставить молоко на огонь, что плохо отразится на корове, которая перестанет доиться. Так, у багима «существуют удивительные представления о прозорливости коров насчет того, как обращаются с их молоком. Сплошь и рядом можно услышать, что корова не хочет доиться, потому что вы кипятили ее молоко». Гутман подробно описал те предосторожности, которые предпринимаются туземцами, когда они хотят умертвить корову. «Это можно сделать лишь на территории рода (Sippe). С большой торжественностью и многими церемониями благодарят корову за все, чем ей обязаны. Хозяин заверяет, что не может ее убить, но позволит ей найти приют в хижине, так как она принесла ему десять телят. Поэтому, если с ней случится беда, корова должна знать, что не он тому виной... Смертельный удар наносит корове чужой, принадлежащий соседнему роду; хозяин и его братья должны до этого спрятаться. Женщины остаются на месте и начинают стонать и жаловаться по поводу того, что корова была такой хопошей, а между тем ее уводят на смерть, в которой они неповинны. Лишь после того, как убитая корова освежевана, к ней подходят хозяин с братьями. Он разражается восклицаниями по поводу столь горестного неожиданного события и, инсценируя сильнейшую ярость, начинает допытываться, кто ее убил. Нанесший корове удар выходит вперед и говорит ему: «Мы ее украли, пока тебя не было». Начинается препирательство, во время которого хозяин перечисляет все достоинства своей скотины. Однако последнее слово остается за убийцей. «Она была стара, она должна была уступить место другим. Такова также и ваша участь». Хозяин разражается новыми жалобами и рыданиями, словно он оплакивает мать. Он не ест мяса этой коровы». Эта инсценировка очень близко напоминает ту, которую Гутман описал в другой работе — «Пчеловодство у джагга» — в связи с рубкой дерева, предназначенного для изготовления улья. Мы видим то же почтительное отношение к дереву, то же отчаяние хозяина перед лицом совершившегося факта. Туземцы рассчитывают, что стереотипные умилостивительные обряды окажут магическое действие на чувства и настроения жертв и им подобных.

На Целебесе у тораджа «охотник вешает в своей хижине челюсти диких кабанов и оленей на тростниковой веревке, протянутой почти всегда близ очага, чтобы до них доходил дым. По этому поводу говорят: «Животные, которым принадлежат челюсти, громкими криками призывают своих товарищей, чтобы их дедушки и бабушки, дети и внуки не уходили». Вешая таким образом челюсти, туземцы хотят помешать уходу других оленей и диких свиней. Именно по этой причине близ очага вешают перья пойманных птиц, а на балке хижины — хвосты пойманных угрей». Известно, что кости, в особенности кости черепа, в наиболее сильной степени «представляют» тех животных, которым они принадлежат, т. е. они суть сами животные. Таким образом, именно с самими животными пытаются установить хорошие отношения, когда их кости помещают над дымом домашнего очага. Этим достигают того, что другие животные их вида или породы позволят себя поймать. На островах Ментавеи «верят, что когда-то олени сами отдавались в руки людей; их оставалось только хватать и убивать».

Значительное число умилостивительных обрядов, призванных поддерживать хорошее расположение духа у животных, наблюдается у эскимосов. Так, на мысе Барроу «при умерщвлении полярному медведю приносят в подарок утварь, которая ему нравится, или, если это самка, женские ножи, иголки и т. д. Есть некоторые обычаи и привычки людей, которые не нравятся полярным медведям. Поэтому эскимосы тщательно следят за тем, чтобы воздержаться от них, пока душа убитого медведя находится в доме охотника. Другими словами,

к медведю относятся как к почетному гостю. Если с духом медведя обращались как следует во время его пребывания у людей и подарили утварь хорошего качества, то он даст это почувствовать по возвращении в страну полярных медведей, и другие особи поспешат позволить себя убить человеку, которому можно довериться. Если же женщины каких-нибудь охотников пренебрегут обязанностью обращаться подобающим образом с душами убитых медведей во время их пребывания в доме, медведи будут этим оскорблены, как если бы так поступил с ними сам убивший их человек. В результате может получиться, что даже отменный охотник не поймает больше ни одного полярного медведя. Есть женщины, которые в своей общественной группе ославлены за подобную грубую ошибку, и, когда такая женщина овдовеет, дурная слава может помешать ей выйти снова замуж.

Животные, говорят эскимосы, умнее людей. Они знают все, включая человеческие мысли. Есть вещи, в которых они нуждаются и которые могут получить только от людей. Тюлени и киты, например, живут в соленой воде, поэтому они всегда испытывают жажду. У них нет возможности найти пресную воду нигде, кроме как у людей. Поэтому тюлень позволит себя убить тому охотнику, который в благодарность даст ему питьевой воды. Вот почему, когда тюленя вытаскивают на берег, ему всегда вливают в пасть глоток пресной воды. Если охотник пренебрежет данным обрядом, то все остальные тюлени об этом узнают и ни один больше не позволит убить себя забывчивому охотнику... Они предпочтут отдагь себя в руки другого охотника, про которого знают, что на него можно рассчитывать. Некоторые люди столь внимательны ко всем желаниям тюленей, что последние даже вступают в драку, торопясь отдаться в руки этим людям».

Боас отметил такие же верования и обряды на западном берегу Гудзонова залива. Эскимосы с Медной реки приносят пресную воду тюленям, масло диким гусям и т. д. Они считают необходимым умилостивить свирепых или опасных зверей, которых им удалось убить, т. е. белых или бурых медведей и волков. Об аналогичных обрядах сообщает Расмуссен. «Повсюду душе медведя (т. е. мертвому медведю) приносят орудия и оружие (луки и стрелы в миниатюре), а если это самка — иголки и т. д.; все делается, как сказал один эскимос автору, «потому что медведи часто принимают человеческий образ». Неудивительно, что им приписывают много ума и мудрости. Они знают все, считают туземцы мыса Барроу, они слышат все, что говорят люди. В работе «Интеллектуальная культура эскимосов Иглулика» Расмуссен несколько раз останавливается на табу, которые должны соблюдаться охотниками при определенных обстоятельствах для предотвращения дурного настроения животных. Например, «когда удается поймать тюленя, то эскимосы Тазиньяка, близ Иглулика, считают необходимым принести ту же жертву, которая приносится, когда человек теряет брата... Охотник, поймавший тюленя, не должен работать при помощи охотничьих снастей, он не должен изготовлять их и т. д. Ему следует в течение целого года варить свою пищу в отдельном горшке. Если охотник убил белого канадского оленя, ему следует соблюдать табу, обязательные для человека, потерявшего сестру. Если вдовец в первый раз после смерти жены отправился на охоту и поймал тюленя, то ему надлежит соблюдать определенные табу, ибо он рассматривается как существо нечистое по отношению к животным (последние могут, следовательно, обидеться на то, что, будучи в таком состоянии, он убил одно из них). Для этого человека обязательны многочисленные ограничения, относящиеся к мясу, внутренностям, шкуре животного и т. д. Такие же предписания имеются и по отношению к первым тюленю и трем оленям эскимосского охотника. Для моржа не существует специального табу».

Петито собрал аналогичные факты у денэ, соседей эскимосов. «В течение долгого периода наш охотник Черный приходил в миссию лишь для того, чтобы повздыхать и пожаловаться, что животные смеются над ним с того времени, как он крестился. «Лоси есть, — говорил он, — я их вижу, я следую за ними, но они не хотят позволить себя убить, они смеются надо мной».

«Трудно переломить настроение переживающего упадок духа индейца при существующем убеждении, что животные умнее и проницательнее людей, что это бывшие люди, отказавшиеся от человеческого образа и превратившиеся в четвероногих, и что они снисходят к нуждам охотника, позволяя себя убивать, когда они его любят, или, например, издеваются над ним и делаются неуязвимыми, если они его презирают». Охотник, о котором говорит Петито, верит, что обращение настроило против него лосей, он убежден, что больше не в состоянии будет их убить.

Богораз обнаружил у чукчей обряды, похожие на обряды эскимосов. Мы остановимся только на одной детали: «После удачной охоты на какого-нибудь крупного зверя — волка, черного или белого медведя, дикого оленя, моржа или тюленя — всегда соблюдаются различные обряды, когда зверь попадает в дом. Ему готовят постель, дают пить. Это символизируется следующим образом: из дома выносится небольшое количество воды, которое выливается на голову зверя, лежащего на снегу у входа. Сзади кладут небольшую ветку, которая должна изображать постель». Индейцы Новой Франции совершали такие же обряды по отношению к зверям, убитым на охоте. «Они считают рыб, как и оленей, разумными существами. Поэтому они не бросают собакам костей этих животных, когда занимаются охотой или рыбной ловлей: в противном случае звери и рыбы, по их мнению, не позволили бы себя ловить». Еще пример: «Некоторые дикари, видя, как он бросал собакам кости пойманного бобра, обвиняли его в безумии, говоря, что он больше ничего не поймает. Одно из их странных суеверий заключается в том, чтобы бросать в реку или огонь кости некоторых животных, чтобы иметь удачную охоту». «Когда они поймают несколько бобров силками... то считают необходимым следить за тем, чтобы варево не попало в огонь: кости тщательно сохраняются. Несоблюдение этого правила — предзнаменование беды или какого-нибудь несчастья для всего общества. Они никогда не сжигают костей молодого оленя, скелеты куниц, они остерегаются давать кости собакам, так как уверены, что им не удалось бы больше поймать на охоте ни одного из этих животных, если бы духи куниц и молодых оленей сообщили своим соплеменникам о дурном обращении, которое встретили у дикарей».

Наконец, чтобы дать хотя бы один пример, относящийся к Южной Америке, приведем обычай катио из Колумбии «сохранять между соломой и балками хижины кости рыб, черепа зверей и животных, убитых на охоте, клювы и наиболее красивые перья птиц, двойные колосья маиса, яичную скорлупу и т. д.; можно было бы сказать, что у каждого собран настоящий археологический музей. Обычай объясняется поверьем: сохраняя эти остатки, катио рассчитывают сделать более обильными улов, добычу на охоте и урожай». И немного дальше: «Следует сжигать кости рыб, так как, если бросать их куда попало, нельзя будет больше ловить рыбу. Поэтому есть индейцы, которые воздерживаются от продажи своего улова белым. Если при варке рыбы вода выливается через край котла, ловить больше нельзя. В том котелке, где готовится рыба, нельзя варить ничего другого под страхом затруднить рыбную ловлю. Воду, которой моют котелок, следует по тем же соображениям вылить в реку. Нельзя кидать на землю внутренности рыб: надо их съедать или бросать в реку. Вот почему индейцы перед продажей своего улова белым очищают рыбу от внутренностей».

7. Магические посредники

Достаточно перечислить церемонии, существующие у племен, ведущих более или менее бродячий образ жизни и питающихся частично сбором плодов, клубней и корней, стоит вспомнить разнообразие аграрных обрядов везде, где человек получает от обработанной земли пропитание, дабы показать, что первобытный человек заботится об установлении хороших отношений с растениями, от которых зависит его жизнь, не меньше, чем с животными. Б. Гутман не раз останавливался на чувствах признательности и почтения, питаемых джагга по отношению к банановому дереву, которое, так сказать, породило их цивилизацию, кормит их и от которого они получают помощь и защиту.

В египетском Судане у ашоли «охота начинается обычно с жертвоприношения... Джок-Тим (дух кустарника, обычно представляемый в образе змеи) должен быть умилостивлен приношениями молока и мериссы, которые кладутся в кустарник, чтобы он мог их пить. В награду он соберет добычу в место, благоприятное для охотника». Точно так же у ланго «перед первой охотой сезона, длящегося с сентября до декабря, происходит церемония, во время которой заручаются добрым расположением кустарника, ее действие остается в силе для любой охоты в течение всего сезона». Таким образом, чтобы охота была удачной, недостаточно благорасположения тех или иных нужных животных. Столь же необходимо, чтобы деревья и другие растения леса были хорошо расположены к охотникам. Последние отлично знают, что им надлежит делать. Они приносят духу леса подобающие дары и жертвы. В ответ на эти приношения и благодаря им лес оказывает помощь охотникам.

Особенно ярко сказывается забота первобытных людей о завоевании благорасположения растений и деревьев, когда они имеют дело непосредственно с ними. Не останавливаясь здесь на педантичных предосторожностях, которые предпринимаются многими туземцами Индонезии для того, чтобы не оскорбить «матери риса», а также на аграрных обрядах, столь хорошо изученных Маннгардтом, я ограничусь сообщением нескольких знаменательных фактов.

Вот, например, как действуют дровосеки одного племени каттури в Индии. «Перед тем как начать операцию... они совершают некоторые умилостивительные обряды, поклоняясь одному дереву, которое называют кире. Они запасаются кокосовым орехом, красной краской и небольшим количеством ароматической смолы; затем выбирают надлежащее дерево, натирают его ствол около корня краской, сжигают перед ним смолу и открывают орех. После этого дровосеки складывают руки в молитвенной позе и обращаются к дереву с просьбой благословить их предприятие и позволить приготовить катеху в изобилии. Таким образом они этой церемонией делают из дерева второстепенное божество... Они разделяют орех между лицами, окружающими дерево. На следующий день каттури идут в джунгли и осматривают деревья кире... Эти люди суеверно боятся, что их предприятия потерпят крушение, если кто-нибудь из них заговорит в тот момент, когда срубаемое дерево начинает падать: вот почему они большей частью хранят гробовое молчание».

Дерево, которое намереваются срубить, требует, как и животное, которое хотят убить, осторожного к себе отношения. Для того чтобы оно позволило себя срубить и при этом не произошло никакого несчастного случая, необходимо его согласие. Следует также умилостивить и другие деревья этой же породы, ибо они могут почувствовать раздражение в связи с тем, что проделали над одним из них, и не позволить операции удаться в будущем. Отсюда и те церемонии, которые, согласно выражению Макинтоша, составляют своего рода культ.

Мьеберг сообщил аналогичные факты, шереведенные им на анимистический язык. «Души растений особенно восприимчивы, и следует их умиротворять, когда кто-нибудь занес руку на какое-нибудь из этих земных существ. Если, например, для постройки жилища пришлось срубить несколько деревьев, то соблюдаются покаянные обряды в течение целого года. Если для изготовления венцов нового дома пришлось срубить железное дерево, то следует воздерживаться от определенных лакомств в течение трех лет.

Особый почет полагается душам камфарного дерева и дерева упас, которое доставляет знаменитый яд для стрел. Тот, кто к ним прикасается, сейчас же платит штраф. Нельзя называть дерево его настоящим именем.

Судя по поведению туземцев, растение вроде риса, обладает, на их взгляд, могущественной душой. Перед посевом, во время роста и жатвы туземец Борнео старается всеми силами расположить рис в свою пользу, дабы жатва была обильной».

Туземцы островов Трек (Микронезия) считают абсолютно необходимым для избежания голода обеспечить себе благорасположение хлебного дерева. «Плоды этого дерева, по их верованиям, приходят из небесной страны Эаур. Они слетают на землю и размещаются на хлебных деревьях. Суатомайи (человек, умножающий плоды хлебного дерева) должен добиться того, чтобы возможно большее количество плодов расположилось на деревьях.

Как только суатомайи начинает работу, все племя, вернее говоря, весь остров вступает в священный период. Объявляются определенные запреты, обязательные для каждого (особенно пищевые запреты, причем нельзя есть под хлебным деревом). Кроме того, запрещено совершать туалет под этими деревьями, рубить деревья, строить жилища или лодки, разводить огонь, шуметь близ хлебных деревьев и т. д. Эти предписания выражают стремление туземцев избежать всего, что могло бы оскорбить деревья и напугать молодые плоды, которые слетают, чтобы на них расположиться.

На некоторых островах дело заходит еще дальше. Когда начинается период атомайи, т. е. роста плодов хлебного дерева, туземцы забираются на кокосовые деревья, сбивают с них орехи и бросают их в море... Обычное место деятельности суатомайи — хижина из хлебного дерева... В середине хижины нагромождены приношения, дары племени благосклонным божествам страны Эаур и душам покойных суатомайи... Утром и вечером суатомайи выходит из дома, прогуливается под хлебными деревьями, по берегу моря и по горе. То тут, то там он поднимается на хлебное дерево, чтобы посмотреть окрест, и дует в свою раковину. Когда суатомайи совершает прогулку, никто не должен его беспокоить.

Чаще всего суатомайи одновременно и суатом-ик, т. е. умножатель рыб. Его должность заключается в том, чтобы при помощи своих колдовских средств заставить подойти к берегу достаточное количество сардин...

Когда умирает какой-нибудь суатомайи, у него отрезают часть волос и ногтей. Туземцы боятся, чтобы уходящая душа (покойник) не унесла с собой всего урожая плодов хлебного дерева. Для того чтобы этому воспрепятствовать, сохраняется какая-нибудь частица трупа. Душа умершего суатомайи отправляется прямо в страну Эаур к ушедшим до него собратьям».

Эта же потребность в обеспечении благорасположения растений или животных, считающегося абсолютно необходимым, внушила в других местах множество церемоний и обрядов, подобных обрядам туземцев островов Трек. Правда, эти обряды относятся не к сбору плодов, а к рыбной ловле и охоте. В английской Новой Гвинее, например, у устья реки Ванигела, когда начинается сезон охоты на дюгоня, первая экспедиция отправляется лишь после того, как племя подверглось некоторому количеству табу. Один из туземцев, который делается священной особой, живет вдали от племени, соблюдает почти полный пост и оказывает магическое действие на дюгоней, дабы убедить их и заставить явиться. Все племя, исполненное напряженного ожидания, следит с глубоким благоговением за усилиями того, кто служит в этот момент как бы воплощением племени и призван сделать дюгоней покорными и готовыми дать себя убить. Ландтман дал подробное описание такого церемониала на острове Кивай. На той же Новой Гвинее, в Майлю, перед отправлением экспедиции, собирающейся в морской поход за свиньями для церемонии Гови, специально назначенный человек сосредоточивает на своей особе все необходимые мистические приготовления. «В течение всего поста он является священным для других. Он остается в Майлю, запершись в жилище, вход в которое всем другим лицам воспрещен. Лишь мальчики или друзья мужского пола могут приносить ему пищу. Малейшее движение с его стороны может вызвать неудовольствие духов, а следовательно, неудачу экспедиции... У туземцев, живущих близ бухты Оранжереи, этот человек оказывается после поста таким слабым и тощим, что в течение овределенного времени едва способен стоять и ходить».

Во всех этих и других подобных случаях (а их можно прибавить много) повелительная потребность в получении достаточного количества необходимых плодов или животных породила, наряду с более или менее развитой техникой земледелия, охоты или рыбной ловли, то, что можно было бы назвать мистической, если не религиозной, техникой. Церемонии и табу составляют своего рода ритуал. Человек, который «сосредоточивает на своей особе» мистические процедуры и подвергает себя в течение этого периода самому жесткому умерщвлению плоти, человек, который выступает предметом всеобщего почитания и благоговения, настолько, что никто не смеет беспокоить его, является подлинно «священной особой», устанавливающей интимное сопричастие между племенем, которое целиком живет в нем в этот момент, и сущностью, гением дюгоней, диких свиней, хлебных деревьев и т. д. В начинающейся охотничьей, рыболовной и иной кампании племя впредь может рассчитывать на их благорасположение. Этот священный человек — обязательный и привилегированный посредник между племенем и невидимыми силами, благорасположением которых племя должно заручиться. В этом смысле он соответствует священнику или жрецу в той мере, в какой позволительно употреблять данное выражение по отношению к ритуалу, где квазижреческая и священнослужительская функция заключается не в обращении к божеству, а в оказании магического действия на мистическую сущность определенных животных или растительных видов.

8. Воздействие на «расположение» неодушевленных предметов

Неодушевленные существа — реки, скалы, горы, произведения рук человеческих, жилища, орудия, предметы вооружения и т. д. — могут, как и живые существа, оказывать хорошее или дурное влияние на судьбу или успех тех, кто с ними соприкасается или ими пользуется. Поскольку первобытный человек допускает, как нечто само собою разумеющееся, однородность всех существ, он не видит в своей зависимости от копья или челнока ничего более странного, чем в зависимости от вещих птиц или от соплеменников. К тому же никакая метаморфоза не представляется ему, как известно, невозможной. Для первобытного мышления все значение заключается не в форме существ, которая в любое мгновение может коренным образом измениться, не в их физико-химических или физиологических функциях, о которых оно и не догадывается, а во влияниях, исходящих от них, следовательно, в их «расположении».

Вот почему первобытный человек не рискнет перебраться вплавь через опасную реку, не попытавшись завоевать ее благорасположение. В зависимости от успеха или неудачи он либо доберется здрав и невредим до другого берега, либо утонет, либо будет схвачен крокодилом. Чаще всего, как свидетельствуют источники, перед тем как броситься в воду, он обращается с молитвой к духу или богу реки и приносит жертву. Однако трудно разобрать, выражает ли этот анимистический язык достаточно точно то, что на уме у туземца, или язык — перевод, передача содержания примитивного сознания в выражениях, которые наблюдатель применяет не задумываясь, так как они ему привычны. Совершенно верно, что туземец домогается благорасположения и покровительства и приносит жертву, дабы их добиться, однако во множестве случаев он обращается не к духу и не к богу, а к самой реке. Греческая и латинская мифологии приучили нас с детства населять природу, даже неодушевленную, второстепенными демонами и божествами. Но мы совершили бы ошибку, если усматривали бы в этом универсальную форму, обязательную для определенных мистических представлений во всех обществах. Когда первобытный человек заботится о расположении существа или даже неодушевленного предмета, когда он пытается установить с ним хорошие отношения, то ему для этого вовсе не обязательно предполагать, что в этом существе или предмете обитает дух. Достаточно знать, что в сношениях с этими существами и предметами никакие меры осторожности не бывают лишни.

Нескольких примеров, взятых из тысячи, будет, несомненно, достаточно для того, чтобы это показать. «Молния хочет, чтобы ее боялись, — пишет один миссионер в Лессуто, — град требует, чтобы совершались определенные обряды, предписанные туземным знахарем; каждая болезнь имеет свои требования, которым следует подчиняться. Во многих местах, где засухи боятся, как худшего бедствия, дождь — объект величайших предосторожностей. Здесь остерегаются самым тщательным образом всего, что могло бы отпугнуть или отдалить дождь: изощряются в выдумках, чтобы вызвать дождь и продлить его. В словаре языка сото (Южная Африка) мы читаем: рока — хвалить, восторгаться, петь дифирамбы кому-нибудь; ксо рока пула — призывать дождь магически, восхваляя его». Об одном бечуанском племени сообщается: «Это был момент, когда делали дождь, и вождь, возглавлявший церемонию, отдал приказ: если дождь не пойдет с достаточной силой, чтобы как следует пропитать землю, пусть никто не отправляется на плантации для работы, пусть никто не делает никаких приготовлений для этой работы. Дождь пошел, но не сильно и с перерывами, и, несмотря на запрещение начальника, несколько женщин взяли мотыги и отправились работать. Когда это стало известно вождю, он пришел в большую ярость». И действительно, женщины, которым дождь мешал работать, невольно должны были желать, чтобы он перестал, а это желание могло отпугнуть дождь.

В другом месте у кафров один делатель дождя возложил на миссионера ответственность за свой неуспех. «У меня никогда не было затруднений с деланием дождя, — сказал он, обращаясь к народу, — до того момента, пока он не явился сюда (миссионер Шоу). Однако теперь не успеваю я собрать тучи и довести дождь до того, чтобы он обильными струями пал на сухую и жаждущую землю, как начинается «динг-динг-динг» (намек на колокол в часовне), которое разгоняет тучи и мешает дождю пролиться на вашу землю». Относительно соседнего района сообщается: «Каких только жалоб не приходилось выслушивать миссионеру. Жаловались не только на то, что он держит у себя вредоносного кафра, околдовавшего небо, но и на то, что сам колдовал подобным образом. Он будто бы не хотел дождя, потому что не закончил своей постройки. Крест на церкви, труба на кухне, вода, проведенная миссионером на свой участок, — все это были злодеяния, которые, по мнению зулусов, могли помешать дождю». Такие обвинения часто раздаются в адрес миссионеров. Последние видят в подобных обвинениях новые доказательства коварства и лживости делателей дождя, злоупотребляющих суеверностью соплеменников, чтобы свалить на миссионера ответственность и недовольство за собственные неудачи. В этом миссионеры, за редкими исключениями, ошибаются. Делатель дождя обычно вполне добросовестен. Он верит в действенность своих операций. Он вместе с племенем убежден, что, если во время этих операций происходит что-нибудь из ряда вон выходящее, небо оказывается околдованным и напуганные тучи проносятся дальше. Вот почему дождь перестает падать, когда белые звонят в колокола, «заставляя плакать железо», согласно живописному выражению одного негра банту.

На Новой Померании, когда идет слишком много дождей, сулка, чтобы прекратить дождь, «кладут в огонь камни, сопровождая свои действия определенными словами. Когда камни нагреваются, их выносят наружу и произносят определенные формулы. Капли дождя, падая на эти камни, обжигаются, и тогда дождь прекращается».

Глава III. ЦЕРЕМОНИИ И ПЛЯСКИ

В большинстве так называемых первобытных обществ в определенное время года уже не только отдельные лица и семьи, а вся общественная группа, клан или племя стараются обеспечить себе благосклонность и помощь невидимых сил, от которых зависит их процветание и даже само существование.

Это коллективное усилие находит свое выражение в церемониях. Последние занимают часто чрезвычайно важное место в общественной жизни не только по продолжительности затрачиваемого на них времени, но и по количеству труда, требующегося на их подготовку. Мы располагаем большим числом хороших описаний церемоний. Наша цель — не изучение церемоний, а лишь попытка вскрыть те задачи, которые более или менее смутно ставят себе туземцы, справляя их, выявить отношения, устанавливающиеся между участниками церемоний и невидимыми силами, которые, как предполагают, присутствуют на этих церемониях.

1. Магическое умилостивление

Мы, по крайней мере на Западе, привыкли сталкиваться с тем, что религиозному чувству зависимости, потребности в защите и в общении сопутствует представление об одном или нескольких высших существах. У него или у них просят помощи или поддержки, на него или на них возлагается надежда на спасение. Мы даже не мыслим себе культа без более или менее четко очерченных и персонифицированных божеств. А между тем у большинства первобытных племен нет ничего подобного. «Выполнение церемоний, — пишут Спенсер и Гиллен, — не ассоциируется в сознании туземцев с мыслью о призыве к какому-нибудь высшему сверхъестественному существу». Конечно, Спенсер и Гиллен вовсе не думают оспаривать, что посредством своих церемоний арунта стремятся обеспечить себе помощь и поддержку мистических сил. Напротив, в этом как раз заключается, согласно Спенсеру и Гиллену, их главный смысл. Однако авторам никогда ни в одной из церемоний не удалось наблюдать, чтобы туземцы поклонялись какому-нибудь индивидуальному существу вроде божества, демона или духа.

Нам, несомненно, трудно понять весьма сложные обряды умилостивительного характера, действие которых должно совершиться магически или, так сказать, автоматически, без обращения к существу, способному слышать, позволить убедить себя, умиротворить, склонить и т. д. А между тем именно такой характер имеют обряды многих первобытных людей; предыдущие главы дают нам возможность понять, почему это именно так. Первобытные люди рассматривают расположение любых существ не как склонности или состояния, психические по сущности, а как полуфизические реальности, на которые можно воздействовать прямо магическим путем. Первобытные люди, следовательно, не имеют никакой нужды в том, чтобы воображать себе невидимые силы, расположение которых они стараются завоевать, в форме индивидуальных существ, еще меньше — в качестве личностей, хотя и это случается им делать.

Что касается элементов; свойственных именно этим церемониям и не встречающихся или еле различимых в культах других обществ, то их выявит общий анализ фактов. Мы, насколько это возможно, попытаемся определить, что означают наиболее существенные черты магических церемоний.

2. «Интичиума» австралийцев

Прежде всего отметим, что эти церемонии в Австралии, Новой Гвинее и других местах, как правило, похожи на драматические представления. Намечаются действующие лица (в соответствии с кланами, специально заинтересованными в каждом эпизоде церемоний), каждому из которых поручена определенная роль. Роль тщательно заучивается и репетируется. Ритм плясок отмечается хлопающими в ладоши или мерно ударяющими себя по бедрам женщинами, а часто и барабанами. Публика, напряженно следящая за сценами, все перипетии которых наперед известны каждому из присутствующих, состоит из остальной части племени и из членов соседних племен, если их пригласили на празднество.

Не раз описывались, например Г. Кетлином и М. Нейвидом, пляски, какие устраивали равнинные индейцы Северной Америки перед охотой на бизонов. В них индейцы представляют, «разыгрывают» отдельные эпизоды предстоящей охоты. Один из участников, покрытый бизоньей шкурой, подражает движениям пасущегося животного; другие, изображающие охотников, приближаются к нему с бесчисленными предосторожностями, внезапно нападают и т. д. Однако не следует задерживаться на очевидной пантомиме. Она лишь внешняя, зрительно воспринимаемая сторона церемонии. Последняя имеет также и глубокий символический смысл. Церемония в действительности представляет собой не игру, а нечто совсем иное. По убеждению индейцев, церемония мистически действует на расположение, а следовательно, и на поведение бизонов: после нее животные позволят себя обнаружить, приблизиться и убить. Точно так же, наблюдая некоторые эпизоды церемонии посвящения у арунта, «можно в первый момент подумать, что действующие лица хотят изобразить лишь повадки определенных животных. Однако речь идет о чем-то более глубоком. Дело в том, что каждый актер представляет предка (являвшегося одновременно и тотемическим животным), который жил в мифические времена Алчеринга».

Здесь не место анализировать и интерпретировать во всех подробностях церемонии, описанные Спенсером и Гилленом, некоторые из них длятся много месяцев. Напомним только, что все в церемониях имеет мистическое значение, начиная с первого момента, когда «заклинают площадку» (singing the ground), на которой должна разыграться церемония, и юноши пускают себе из вены на руке кровь, орошающую других действующих лиц, вплоть до конца церемонии, когда уничтожают предметы, использовавшиеся для празднества.

Чаще всего церемонии преследуют не одну цель, а несколько. Подражая тому, что делали в конкретных обстоятельствах мифические предки, воспроизводя их жесты и действия, участники церемоний приобщаются к ним и становятся реально сопричастными их сущности. Одновременно с этим новичков, коим предстоит включиться в поколение старших, вводят в тайны священных обрядов, от которых периодически зависят благосостояние и благополучие общественной группы. А заодно участникам церемоний удается вызвать умножение, усиленный и быстрый рост растений и животных, являющихся тотемами разных кланов племени. Поэтому в церемонии, связанной с определенным тотемом, действующие лица — члены этого тотема. «Церемонии, — добавляет Штрелов, — справляются в местах, каким-нибудь образом связанных с легендой о том тотемическом предке, который фигурирует в действе. Туземцы верят, что в этих местах присутствуют соответствующие тотемические животные, скрытые в скалах и под землей, откуда они выходят, когда во время церемоний старики орошают своей кровью скалы. Здесь, где в начале времен почил или превратился в чурингу, например, предок кенгуру, притаились в скалах кенгуру, которых магическая операция заставляет выйти». Спенсер и Гиллен, по существу, говорят то же самое.

Штрелов отмечает, что эта операция преследует цель умножения тотемических животных или растений, наделения их энергией и силой. Когда речь идет о съедобных растениях или животных, то церемония, естественно, служит интересам тех, кому никакое табу не мешает их есть. К тому же, по мнению Штрелова, туземцы справляют эти церемонии не ради пищевых выгод. В качестве доказательства он, кроме ссылки на слабый альтруизм туземцев, приводит тот факт, что они устраивают подобные церемонии и для таких тотемов, кото- рые не приносят никакой пользы или бывают даже вредны. Это делается потому, что «так установлено предками». Штрелов воспроизводит список тотемов, которые не являются ни животными, ни растениями и чей культ не может иметь, никакого иного мотива, кроме повиновения предкам. «Для некоторых тотемов, однако, указываются специальные мотивы».

Спенсер, напротив, настаивает на благодеяниях, которые арунта надеются извлечь из своих церемоний. «Глава каждой тотемистической группы обязан раз в году совершать особую церемонию для обеспечения роста своего растительного или животного тотема. Туземцы твердо верят, что с помощью колдовства они в состоянии заставить животных и растения расти и размножаться. Церемония всегда происходит незадолго до того времени, когда начинается размножение этих животных. Если количество животных увеличивается, то причиной случившегося признается магия того или иного человека; когда происходит обратное, то неудача относится и за счет более сильной враждебной магии какого-нибудь злонамеренного врага. Когда животные прибавились в числе, люди, не принадлежащие к данному тотему, приносят на стоянку некоторое количество пищи и передают ее главе (тотема). Он отведывает немного пищи и передает остальное другим, говоря, что он ее сделал для них и что теперь они могут ее есть».

Позже Спенсер имел случай присутствовать на церемониях посвящения у какаду, племени в Северной Австралии, живущего на большом расстоянии от арунта. Последняя и наиболее важная часть церемонии мурайян кончается у них следующим образом: «Когда принесли все жезлы и все камни, многие из которых были замечательно разукрашены, их расположили в круг, после чего состоялась заключительная пляска; мужчины очень быстро бегали вокруг, время от времени нагибаясь с вытянутыми руками и крича: «Брау! Брау!», т. е. «Дайте! Дайте!» Как мне впоследствии объяснили туземцы, они обращались к различным животным и растениям, представленным жезлами и камнями, с просьбой или, вернее, с требованием, чтобы те обеспечили их соответствующей пищей.

Эта церемония в высшей степени заинтересовала меня, потому что в основном она была, очевидно, равнозначна церемониям мбамбиума или интичиума, которые Гиллен и я видели и описали впервые у арунта...

Движения людей, когда они танцевали вокруг церемониальных предметов или катались по земле, все время сжимая эти предметы в руках, как будто отчетливо указывали на то, что участники церемонии устанавливают тесную связь между собой и тотемическими растениями и животными, которые представлены священными жезлами и камнями». В этой священной связи мы узнаем то, что называем сопричастием. Символизм посвящения у какаду менее сложен, чем символизм церемоний, подробно описанный в «Туземных племенах Центральной Австралии», но, согласно замечанию Спенсера, природа их в основном одинакова. У арунта и лориджа символы менее просты, чем у какаду (жезлы и камни). Однако как те, так и другие призваны обеспечить сопричастие племени, с одной стороны, и животных и растений, в которых оно нуждается для существования, — с другой. Сопричастие, в свою очередь, благоприятствует воспроизведению и росту данных животных и растений.

Перед нами, согласно Спенсеру, магические операции. По существу, они не отличаются от тех, которые мы анализировали в предыдущей главе. И здесь речь идет о том, чтобы обеспечить себе благорасположение тотемического предка и животных или растений, которые ему сопричастны. «Дайте, дайте», — молят они. Церемония под конец сосредоточивается в просьбе или в формальном требовании: это своего рода молитва, имеющая магическую силу и принудительный характер заклинания.

3. Церемония хориому у папуасов

Ландтман дал нам подробное описание церемонии хориому у папуасов острова Кивай. Это одна из их главных тайных церемоний. Она представляет собой ряд плясок и обрядов, имеющих характер пантомимы. «Одна из основных целей церемонии — оказание помощи охотникам, отправляющимся бить гарпунами дюгоней (морских коров)... Церемония связана с культом мертвых, и, как обычно, действующие лица в ней — мужчины. В церемонии принимают участие все мужчины племени. Они замаскированы и переряжены так, чтобы выглядеть духами «исчезнувших», т. е. покойников. Они представляют, таким образом, огромное число различных сверхъестественных личностей, причем каждое лицо или каждая группа лиц носит на себе свои особые индивидуальные знаки. Женщины в сопровождении старших детей составляют публику. При помощи некоторых трюков их заставляют верить, что они действительно видят своих покойников и других духов, поэтому некоторые моменты действа сопровождаются воплями и стенаниями. Каждый день женщины приносят пищу в дар покойникам. Существует даже специально подготовленная сцена, и, действительно, площадка хориому в основных чертах напоминает театр. Имеется занавес и внутреннее помещение для духов (покойников), где они скрываются от взоров публики. Покойники появляются перед публикой и пляшут порознь на открытой части площадки, удаляясь после каждого номера в свое священное убежище. На одной стороне площадки, отведенной для пляски, помещается оркестр... который иногда во время игры поет: плясуны не поют никогда, чтобы не выдать себя голосами. Зрители держатся поближе к берегу».

Церемония хориому, подобно некоторым церемониям арунта, продолжается несколько недель. Обычно она совершается ежедневно перед закатом солнца, с перерывом на день или два, т. е. на время, необходимое для охотничьей вылазки на дюгоней. Церемонии предшествуют две недели различных игр (туземцы прыгают через веревки, играют в своего рода хоккей и т. д.), которым приписывается некая магическая сила, благоприятная для охоты. Затем появляются духи (покойники), и этим начинается сама церемония.

Не может быть и речи о том, чтобы подвергнуть анализу или хотя бы перечислить те многочисленные эпизоды, которые, следуя один за другим, трогают, волнуют, пугают, а иногда и смешат зрителей. Для того чтобы дать некоторое представление об этом, я укажу только на роль персонажа, носящего название муру и имеющего прямое отношение к охоте на дюгоня и на черепаху.

Муру появляется один. Он несет на плечах наконечники гарпунов и веревки, которыми связывают колья площадок, откуда бросают гарпуны. Сами колья в настоящий момент находятся в святилище вместе с древками гарпунов. Много веревок намотано у муру вокруг бедер, а икры его ног окутаны банановыми листьями. Муру не пляшет. Он ходит вокруг арены, наклонившись вперед, согнув ноги, едва не падая то направо, то налево. Он безостановочно дует в рог из раковины. После обряда наконечники гарпунов и веревки разбираются владельцами... Этот обряд и предметы, для него употребляющиеся, приносят, как предполагается, счастье при охоте на дюгоней.

«Утром, к концу церемонии, мужчины спускают челноки в море и готовятся плыть за дюгонями... Они берут предметы, лежавшие во время церемонии в святилище, и в определенном порядке, приплясывая, бегут почти галопом к лодкам». Начинается охота, причем совершается еще много обрядов, в особенности когда первый дюгонь приносится на землю и съедается. Наконец, наступает последний день хориому. Духи возвращаются в обитель мертвых. Последний выход из святилища принадлежит муру, который появляется в пышном наряде со всеми аксессуарами. За ним тащится веревка, привязанная к его поясу. Вдруг мужчина, стоящий у входа в святилище и держащий другой конец веревки, с силой тянет муру к себе и валит его на землю. Наиболее видные гарпунщики относят муру в святилище головой вперед. Муру не должен дрыгать ногами и шевелиться в руках несущих, так как он призван «учить» дюгоней спокойно отдавать себя в руки охотников после того, как в них попал гарпун.

На следующую ночь, когда мужчины отправляются на скалы, муру должен остаться один в святилище. Отсюда он в состоянии следить за ходом охоты, так как духи гарпунщиков, которым повезло, являются к нему и дают знать о своем присутствии следующим образом: в тот момент, когда гарпун поражает дюгоня, растительное украшение, привязанное к гарпунщику и его орудиям, отвязывается, и муру чувствует судорогу в соответствующей части своего тела. «Это не сон, это реальное чувство». Муру освобождается от своего плена лишь утром. Это он, говорят туземцы, приносит удачу во время охоты на дюгоня.

После совершения последних обрядов охотничья экспедиция заканчивает церемонию, которая как раз затем и устраивается, чтобы сделать удачной ловлю. Благодаря церемонии охотникам удастся избежать бед, которые могли бы навлечь на них дурные влияния. Мужчины теперь не потонут, запутавшись в веревке, которая распускается в тот момент, когда охотники бросаются в воду, метнув гарпун. Дюгони не будут упорно ускользать от охотников, напротив, они приблизятся к площадкам, так что охотники смогут их увидеть и не промахнуться. Пораженные гарпуном, дюгони позволят себя взять без всякого сопротивления, а другие дюгони вслед за ними явятся, чтобы отдаться в руки охотников. Всем этим охотники обязаны той силе, которую имеют представления, обряды, пляски, песни, пантомимы, составляющие церемонию хориому. Именно эта церемония учит дюгоней отдаваться в руки охотников, наконечники гарпунов поглубже проникать в тело добычи, веревку не душить ловца и не мешать его движениям, подобно тому как другие церемонии учат таро давать побеги и расти, кокосовые пальмы приносить орехи и т. д. Слово учить часто фигурирует в том pidjgn-english, на котором туземцы разговаривают с Ландтманом. Оно метафорически выражает то магически-умилостивительное действие, которое стремятся оказать также и австралийцы посредством своих церемоний, отличных по форме от церемоний папуасов Кивай, но рожденных теми же потребностями и развивающих те же темы. Дело в том, что и те и другие одинаково преследуют цель осуществить мистическое сопричастие между общественной группой и животными или растительными видами, необходимыми для ее существования. В обеих церемониях сопричастие обеспечивается присутствием предков; у арунта — тотемических предков, у папуасов Кивай — недавних покойников, память о которых не окончательно еще стерлась.

4. Магически-умилостивительные пляски

Не останавливаясь больше на этих церемониях, подобие которых мы находим во многих других районах Австралии и Новой Гвинеи, отметим, что нечто аналогичное встречается и в Южной Африке, хотя бы у бергдама (чтобы ограничиться одним только примером). Они и здесь покоятся на сходных представлениях. «Совершенно неправильно, — пишет феддер, — рассматривать пляски исключительно как забаву. Напротив, подлинные пляски, именующиеся геис, представляют своего рода культ. Правда, они служат образцами для будничных плясок. Но последние являются подражанием настоящим пляскам и своего рода игрой: это легко узнать хотя бы по тому, что в подражательных плясках нет барабанов и участники не наряжены...

Одному из мужчин поручается зажечь большой костер на танцевальной площадке, которая находится на краю селения. Очень важно, чтобы это был мужчина с безупречным характером и его нельзя было упрекнуть, например, в недостатке рвения к охоте. Лишь в том случае, если хорош зажигатель огня, соответствующим будет и сам огонь. И только тогда, когда хорош огонь, удачной будет пляска. И лишь удачная пляска может оказаться благодетельной, т. е. собирательство и охота дадут обильные плоды. Если туземцы заметили, что после какой-то пляски охотникам особенно повезло, то они вспоминают, кто тогда зажигал огонь, и в будущем всегда поручают данную процедуру этому человеку. Если в селении нет мужчины, у которого, так сказать, легкая рука, все занимаются огнем попеременно».

Этот выбор проливает свет на цель или по крайней мере на одну из главных целей пляски. Последняя должна благорасположить животных, преследуемых на охоте мужчинами, плоды и корни, разыскиваемые и собираемые женщинами. Если зажженному определенным лицом священному огню и последовавшей затем пляске удалось обеспечить благорасположение требуемых животных и растений, бергдама и впредь будут доверять данному лицу эту важную операцию, точно так же как бушмены предпочитают употреблять старую стрелу, раз попавшую в цель, или как рыболовы Лоанго без конца пользуются одними и теми же сетями, изношенными и залатанными, если им показалось, что рыба охотнее дает себя ловить этими сетями, чем другими, более новыми.

Зажигатель огня приносит, следовательно, счастье сам по себе; пляска тоже оказывает магически-умилостивительное действие. Феддер говорит об этом совершенно определенно: «Глубокое значение плясок заключается в следующем: они призваны посредством своего рода волшебства заставить дичь отдаваться в руки охотника. Я отметил в своих записях двадцать два различных вида плясок, которые все носят имена каких-либо животных, например: шакала, гиены, леопарда, льва, тигра, гепарда, горлицы, тукана, ястреба, орла, слона и т. д. Искусство плясунов заключается в том, чтобы, наклонив вперед верхнюю часть тела (чаще всего туземцы стремятся представить четвероногих), ловко подражать характерным движениям животного, так чтобы все его узнали... Шеренга плясунов не принимает участия в пении. Однако, когда этого требует ситуация, они воспроизводят крики животных, которым подражают.

Кроме так называемых звериных плясок существуют другие, которые относятся к дождю, грозе, скапливающимся тучам. Плясками поминают предков и героев. Мужчинам приходится представлять их подвиги. В то время как плясуньи не могут менять свое место, мужчины описывают круг вокруг огня или движутся кривой линией за шеренгой плясуний. Группу ведет руководитель пляски. Он обязан одновременно воспевать те явления природы, которые не поддаются пантомимическому воспроизведению. Руководитель пляски импровизирует короткую фразу в форме стиха. Женщины отвечают непонятными песнопениями, и мужчины пляшут с теми же движениями, что и женщины, с той лишь разницей, что передвигаются вслед за руководителем пляски.

Фиксированных дат для этих плясок не существует. Их организуют, когда складывается общее мнение, что охота и собирательство недостаточно успешны. Пляски дождя устраиваются в начале дождливого периода».

Эти пляски, подражающие движениям определенных животных, встречаются почти везде: в Северной Америке, в Центральной и Южной Австралии и т. д. Ландтман описывает их и для острова Кивай. «Почти все пляски под открытым небом могут быть названы миметическими или пантомимами, поскольку они воспроизводят движения реальных животных. Они принадлежат к числу наиболее красивых: есть среди них очень живописные пляски, в которых обнаруживается много таланта. Дело в том, что плясуны не механически копируют различные движения животного: жесты участников, упрощенные и стилизованные, подражают характерным чертам каждого зверя. Не всегда без предварительного разъяснения можно понять, что представляют эти пляски, но если вы уловили их смысл, то следите за игрой плясунов с искренним восхищением».

Тоба в Гран-Чако «с нетерпением ждут поры алгароба, растения, которым они питаются (конец ноября — конец января). При помощи различных магических операций они стараются ускорить ее наступление. В то время как матако, например, бьют в барабан каждую ночь приблизительно за месяц до начала поры алгароба, чтобы подействовать на духа растений и прогнать злых демонов, которые пытаются помешать созреванию плода, тоба с той же целью устраивают церемониальную пляску, носящую название номи. Они верят, будто пляска приводит к тому, что алгароба «спешит» и урожай будет обильным. В течение сезона пляска продолжается каждый день, и туземцы полагают, что она не перестает действовать на плоды.

 5. Мистическое значение масок и инсценировок в тайных церемониях

Возможно ли проникнуть несколько глубже в смысл этих магически-умилостивительных церемоний и плясок? Из сказанного выше следует, что туземцы рассчитывают не только на магическую силу, свойственную обрядам, пляскам, песням и т. д., но и на помощь предков или недавних покойников, присутствие которых обеспечивается церемониями. Наблюдатели, свидетельства которых достаточно подробны, почти всегда определенно об этом упоминают. Но, независимо от их слов, мы вправе именно так истолковать дошедшие до нас сообщения, поскольку в них указывается, что в церемониях и плясках, о которых идет речь, употребляются не только звериные маски. Ведь не подлежит сомнению, что почти во всех плясках участники, носящие эти маски, представляют духов, т. е., за отдельными исключениями, покойников или предков.

Но слово представлять должно пониматься здесь в самом буквальном смысле, в каком первобытные люди употребляли его, т. е. «снова ставить перед нами, вновь вызывать появление того, что исчезло». В течение всего времени, пока действующие лица и плясуны носят маски, благодаря самому факту, что маски на них надеты, туземцы не только представляют покойников и предков, изображаемых масками, они эффективно становятся на время этими покойниками и предками, они реально суть конкретные покойники и предки. На взгляд примитивных людей, одновременное присутствие в двух разных местах, как известно, не суть нечто непостижимое или поразительное: обитатели иного мира в состоянии, не покидая его, появляться в этом мире, нужно только уметь их вызывать. Но как раз этой цели и служит сила церемоний.

Ношение маски в церемонии яе игра, а нечто совершенно иное. Это наиболее серьезная и важная в мире вещь: прямое и непосредственное общение и даже интимное сопричастие с существами невидимого мира, от которых ждут необходимой благосклонности. Индивидуальность участника церемонии временно уступает место индивидуальности духа, которого он представляет, или, вернее, та и другая временно сливаются воедино.

Описанные верования и обряды покажутся, несомненно, менее странными, если, освободившись на время от наших собственных мыслительных привычек, мы попытаемся встать на точку зрения первобытных людей. Прежде всего, как мы уже видели, общая ориентированность первобытного мышления заставляет их жить в постоянной близости к сверхъестественному миру, т. е. к обитающим в нем силам, гениям животных или растительных видов и иным членам клана (по замечательному выражению фьюкса, к тем, которые покинули наш мир для мира иного). Однако, в отличие от нашего понимания, надеть маску вовсе не означает просто облачиться в другой наряд, под которым личность останется неизменной. Надеть маску — значит подвергнуться реальному превращению. Маска для головы — то же, что шкура для остального тела. Человек, надевающий на голову маску, изображающую птицу, превращается, по крайней мере частично, в данную птицу, подобно тому как облачающийся в шкуру медведя или волка уже тем самым становится этим зверем. Достаточно вспомнить людей-пантер и людей-леопардов Западной Африки. Надев шкуру животного в определенной, магической обстановке, они чувствуют себя реально превратившимися в пантер и леопардов, ощущая в себе силу их и свирепость.

В черной Африке часто приходится сталкиваться с представлением, что шкура или кожа и тело — одно и то же. Кпвото — тело, шкура. Как во многих языках Конго, одно и то же слово обозначает здесь как шкуру или кожу, так и тело. Смит и Дэль со своей стороны говорят: «Другое колдовское средство, называемое вакадифундула (меняющее шкуру), дает человеку способность превратиться в льва или иного зверя». И обратно, животное может магическим путем снять с себя шкуру и приобрести видимость и тело человека. В одной сказке племени кпелле, сообщаемой Вестерманом, рассказывается о крокодиле, который похитил женщину и стал жить с ней в реке. Однажды муж отправился в путь, чтобы разыскать труп жены. Как раз в этот момент крокодил вышел из воды. Он снял с себя шкуру, спрятал ее у берега и отправился в селение. Муж заметил его, забрал шкуру и повесил ее у себя на кухне.

...Затем он отправился играть со своими приятелями в кости. Среди играющих был и крокодил (в человеческом образе), который стал издеваться над мужем. Муж взял кости и бросил их со словами: «Оставайся неподвижной, крокодилья шкура, которую видели снятой».

Вечером крокодил ушел. Дойдя до берега реки, он стал разыскивать свою шкуру и не нашел ее... Для того чтобы ее заполучить, он возвратил жену ее мужу».

Нечто подобное происходит и в сказке, записанной у племени сафва. «Питон проскользнул в хижину и заснул там. В это время в хижину вошла девушка и сказала: «Я хочу быть женой питона». Питон забрал девушку, и она стала его женой. Однажды ночью жена проснулась и увидела, как питон, освободившись от своей шкуры, сделался человеком. Она быстро схватила шкуру и бросила ее в огонь. На следующее утро питон проснулся и стал искать свою шкуру, но не нашел ее и с этого времени навсегда остался человеком».

Такое же верование находим мы и в Северной Америке у пуэбло. Обычная процедура превращения (у колдунов) заключается в надевании шкуры того животного, в которое они хотят превратиться. Подобным образом в сказках пуэбло все звери, сняв шкуру, становятся похожими на людей. В ритуале масок люди, надев на себя маски кашина, становятся духами кашина.

Последняя деталь указывает, что в вышеприведенных сказках присутствует намек на существование общераспространенного верования подобного рода: лучше и отчетливее нельзя выразить представления, будто шкура и маска имеют одни и те же свойства, одну и ту же магическую силу, а человек есть то существо, маску или шкуру которого он на себе носит. Следовательно, когда во время церемоний и ритуальных плясок их участники надевают маски — а часто они облекаются также в костюм и украшения, завершающие превращение, — они становятся теми существами, которых, на наш взгляд, только символизируют и представляют эти маски.

В этом пункте, как и во многих других, символизм первобытного мышления не имеет, следовательно, того же смысла, что и у нас. На наш взгляд, символ просто изображает или, строго говоря, замещает то, что он представляет. Первобытное мышление не привычно к представлению «как если бы». Обычно оно даже не понимает его. Все аллегории и притчи из Священного писания, рассказываемые миссионерами, они воспринимают буквально, для них это реальные события. То, что мы называем сходством, есть для первобытного человека единосущие. Так и символ, в силу сопричастия, реально есть то существо или тот предмет, которые он представляет.

Ежели это так, то церемонии и пляски, во время которых действующие лица облачены в костюмы или маски, имеют смысл и значение гораздо более глубокие, чем им часто приписывается. Несомненно, действующие лица и зрители более или менее отчетливо сознают утилитарную цель, которая преследуется церемониями и плясками, хотя следует учесть цитированное только что замечание Штрелова и иметь в виду, что существуют и такие церемонии, от которых не ждут никакой видимой выгоды алиментарного или иного характера. Однако не в утилитарной цели заключается главный их интерес. Польза, как бы ни важна, как бы ни жизненна была она для общественной группы, учитывается лишь в качестве одного из следствий.

Главный смысл, наиболее существенное значение церемонии и пляски как для тех, кто ее выполняет, так и для тех, кто на ней присутствует, заключается в общении, в мистическом слиянии, сводящемся к отождествлению с мифическим или тотемическим предком, человеком-животным или человеком-растением, с гениями животных или растительных видов, с откликнувшимися на призыв предками и покойниками племени. Зачем стали бы участники стараться умилостивить эти невидимые силы, коли имеют возможность сливаться с ними воедино? Достигнув состояния мистического экстаза, первобытный человек не чувствует себя больше беззащитным перед не поддающимися предвидению угрозами сверхъестественного мира. Он обрел в этом мире нечто большее и лучшее, чем помощь, чем защиту, чем союзников. Сопричастие, реализованное церемониями, — вот в чем его спасение.

Следовательно, цель, которую преследуют церемонии, действие, которое они оказывают, не являются ни чисто магическими, ни даже непосредственно умилостивительными. Их не решаются называть религиозными, поскольку церемонии не содержат никакого чувства поклонения и любви, никакого предания себя божеству. И тем не менее церемонии эти — религиозные, хотя бы потому, что живые члены общественной группы вступают в общение либо с ее исчезнувшими членами, либо с невидимыми силами.

Несколько раз, и особенно в приводимом ниже отрывке, КохГрюнберг подчеркивает мистическое действие церемониальных плясок и осуществляемое ими сопричастие. «В основе этих мимических представлений лежит идея магического действия. Они должны принести благословение и плодородие селению и его обитателям, растительности и всей окружающей природе. Благодаря тому что плясун в своих движениях и жестах стремится возможно точнее подражать существу, которое представляет, он отождествляется с ним. Таинственная сила, пребывающая в маске, переходит на плясуна, делает из него могущественного демона и наделяет способностью прогонять демонов или располагать их к себе. В особенности через посредничество этой пантомимы удается магическим путем подчинить власти человека демонов растительности, животных видов, играющих роль в церемонии, а также демонов охоты и рыбной ловли».

Верят ли замаскированные и переряженные участники церемонии, когда представляют духов и покойников, в реальное присутствие их в себе? Существует ли у них ощущение полного превращения своей личности, или они продолжают еще сознавать, что играют роль, участвуют в инсценировке? Нам часто указывают, что они хотят создать иллюзию для женщин и детей, чтобы напугать их, а сами вовсе не обманываются насчет своей игры. На острове Кивай «женщины и дети твердо верили, что люди, представляющие духов покойников, действительно суть сами духи их покойных друзей и родственников. Мужчины, однако, этой веры не разделяли. Они знали, что происходящее лишь обман, но делали все, чтобы укрепить веру женщин и детей. Тем не менее эти же мужчины были убеждены, что духи их предков присутствуют во время плясок, как и во время работы в поле, рыбной ловли, и получают удовольствие от того, что их память чествуют плясками и приношениями пищи». Ландтман далее говорит: «Даже для мужчин хориому не простая игра. Они твердо верят, что подлинные покойники невидимо участвуют в их обрядах. Поведение мужчин во время церемонии свидетельствует о благоговейном страхе. Покойники хотят, чтобы их почтили в церемониях хориому, и поэтому туземцы озабочены тем, чтобы каждый из их недавно умерших родственников был представлен в сонме покойников, фигурирующих в церемониях. Они упрашивают друг друга выполнить эту роль и в качестве награды предлагают плясунам продовольственные подарки. Всякий мужчина, играющий роль покойника в церемонии хориому, получит впоследствии поддержку этого покойника во время охоты на дюгоней».

Если благодаря мистическим свойствам маски, как говорит КохГрюнбверг, покойники отождествляются с теми, кто их представляет, и сливаются с ними воедино, то они могут быть видимыми лишь в образе плясунов, в котором во время церемонии присутствуют. Несомненно, участники часто прибегают к трюкам, чтобы заставить неискушенных зрителей поверить, будто мистические существа, пляску которых они видят, — сами духи, а не какие-нибудь живые соседи присутствующих. Не следует, однако, думать, что здесь происходит обман и мошенничество. Исполнители могут быть до известной степени искренни и разделять создаваемую ими иллюзию. Это непосредственный эффект осуществляющегося в них сопричастия. Точно так же знахари и шаманы во многих обществах нимало не колеблются употреблять фокуснические приемы. Тем не менее они почти всегда убеждены в действенности своих манипуляций, ибо столь же легковерны, как и их клиенты. Эскимосский шаман, за редкими исключениями, не сомневается в реальности своих подземных или небесных путешествий. Да и почему могли бы казаться невероятными эти путешествия сознанию, которое двусущее, т. е. одновременное присутствие в двух разных местах, принимает как нечто вполне естественное? То обстоятельство, что шаман остался лежать на своем коврике, не мешает ему переноситься на луну или на дно океана.

Ф. Шпейзер различает у туземцев Новых Гебрид маски, употребляемые в церемониях тайных обществ, и прочие маски. «К числу масок тайных обществ я отношу все те, которые в соединении с костюмом из листьев, спускающимся до самых ног, настолько скрывают надевших их людей, что те могут изображать из себя покойников. Именно эта концепция лежала, должно быть, первоначально в основе всех масок. Она выветрилась в обрядах с масками, которые закрывают только лицо и позволяют узнать тех, на кого они надеты... Устрашающие маски надевают всегда те, чье тело целиком скрыто». Наличие масок в церемониях, когда носящие их представляют духов или покойников, почти всегда, по крайней мере первоначально, предполагало веру в реальное присутствие духов или покойников и их отождествление с плясунами. Один африканский пример окажется, несомненно, достаточным. «Трудно выяснить, в какой степени туземцы ибо верят, будто эти мае — воплощения покойника. Несомненно, они думают, что это не люди и церемония каким-то образом преобразила человека, наделив его необычайными сверхъестественными способностями. Женщины и дети верят происходящему полностью, и это представление так вкоренилось в них, что даже перед лицом фактов, доказывающих обратное, они не способны с ним расстаться».

Глава IV. КУЛЬТ ПРЕДКОВ И ПОКОЙНИКОВ

1. Мир покойников и мир живых

Среди невидимых сил, относительно которых первобытный человек знает, что ему следует избегать их гнева и добиваться, если возможно, расположения и поддержки, преобладающее место занимают духи, предки и недавние покойники, С нашей привычной точки зрения сношения первобытных людей с предками и покойниками представляются более определенными и точно установленными, чем их сношения с духами. Однако умилостивительные обряды, адресованные духам горы, реки, земли, животных или растительных видов, болезней и т. д., не отличаются существенно от тех, которые применяются по отношению к предкам и покойникам.

Перед тем как приступить к анализу фактов, небесполезно отметить недоразумения и ошибки, которые часто вызываются употреблением выражений типа «религия предков», «культ мертвых» и т. д. Ни покойники, ни предки почти никогда не наделяются в представлении первобытных людей традиционными атрибутами божеств, хотя бы второстепенных, или полубогов, без чего покойники и предки не могут быть объектом религии или культа. Жюно, например, в своей «Жизни одного племени Южной Африки» хорошо показал, как тонга, несмотря на могущество, приписываемое ими предкам и покойникам, не обожествляют их в полном смысле слова. Природа предков и покойников ни в малой мере не преображается, и в ином мире она продолжает оставаться человеческой. Предки и покойники не делаются объектом религиозного почитания в собственном смысле слова. Однако живые, безусловно, заинтересованы в том, чтобы покойники были к ним хорошо расположены.'Чтобы обеспечить себе их благоволение, первобытные люди прибегают к умилостивительным обрядам, установленным традицией, пользующейся неизменным уважением, в частности пускают в ход приношение жертв и даров. Если угодно, можно в этом видеть культ, но необходимо оговорить, что данное слово берется в широком смысле и оно не окутано атмосферой религиозности.

Поэтому вместо того, чтобы прибегнуть к удобной аналогии, которая, однако, скоро оказалась бы обманчивой, мы постараемся (по крайней мере временно) избегать слов религия и культ. Мы попытаемся выяснить, какую позицию первобытные люди занимают по отношению к своим предкам и покойникам, основываясь на их собственных представлениях о сношениях с ними. Вторая часть моей «Первобытной души» посвящена этим представлениям, и я позволю себе отослать читателя к ней. Он увидит, что покойники являются в действительности для первобытного человека живыми, только перешедшими из настоящего мира в мир иной. Они сделались там невидимыми, неосязаемыми и неуязвимыми, по крайней мере в обычной обстановке и для обыкновенных людей.

Не считая этого, условия, в которых они живут, ничем существенно не отличаются от тех, в которых они жили. Покойники имеют те же потребности. Не способные удовлетворить их самостоятельно, они в силу этого зависят от живых, подобно тому как живые, в свою очередь, зависят от них. Следовательно, покойники вынуждены рассчитывать на потомков, и в зависимости от того, оправдались их ожидания или нет, меняется и их расположение по отношению к живущим. Их неудовольствие может иметь самые страшные последствия. Человек, который навлек на себя их неудовольствие, обречен жить в постоянной тревоге. Он спешит, если можно, получить прощение.

Мир покойников поддерживает постоянные сношения с миром живых. В этом смысле он составляет часть того, что мы называем природой. Недавно умершие покойники в полном смысле, согласно вышецитированному выражению, «иные члены клана». Почти во всех первобытных обществах к ним относятся так же, как к соседям, с которыми ни за что не хочется испортить отношения. Первобытные люди стараются, чтобы это было достигнуто с наименьшими, по возможности, издержками.

Мы не будем возвращаться к тому короткому периоду, который следует непосредственно за смертью и в течение которого новопреставившийся, согласно общераспространенному поверью, еще далеко не ушел. В той сложной гамме чувств, которые волнуют живых в течение этих критических дней, преобладающее — страх. Оставшиеся в живых торопятся узнать, окончательно ли покойник, осознав свое новое положение и подчинившись новой участи, покинул этот мир.

Предположим, что похороны совершены по установленному обряду. Покойник устроился в том мире, где ему придется жить впредь. Какие же отношения устанавливаются между ним и его живыми?

Наиболее отчетливо выступающей и вместе с тем самой устойчивой чертой этих отношений продолжает оставаться внушаемый покойниками страх. Миссионеры очень часто подчеркивали данное обстоятельство. Так, в британской Новой Гвинее «в этом вопросе, как и в других, по крайней мере во всем, что касается тайн жизни и смерти, что можно было бы назвать религией, ум туземца не имеет никакого представления о доброте, помощи и любви. Все его представления вращаются вокруг зла и страха. Так как они, по-видимому, не имеют никакого понятия о добрых духах, которые приносят помощь и утешение и к которым можно было бы обратиться за поддержкой, то поэтому не в состоянии приписать покойникам ничего, кроме зависти и злости. Необходимо выполнить все полагающиеся приготовления к погребальному празднеству, иначе покойник рассердится, свиньи подохнут, страшные язвы покроют тело, оставшиеся в живых зачахнут, умрут и урожаи погибнут».

Если случается подобное несчастье, туземцу сейчас же приходит мысль о гневе или даже о простом неудовольствии покойника. Это не единственная возможная причина, однако одна из наиболее вероятных. Также в случае тяжелой болезни, когда по крайней мере нет оснований подозревать колдуна, именно эта мысль первая приходит в голову. «Когда туземец с острова Ниаса, — говорит Клейвег де Цваан, — пренебрежительно относится к своей обязанности оказать подобающие почести резному изображению умершего родственника, покойник наказывает его болезнью или каким-нибудь другим несчастьем». Далее он сообщает: «Способность причинять болезни приписывается не только духам умерших людей. Многие туземцы верят, что бегху (духи) умерших животных тоже обладают этой способностью. Так, когда разразилась эпидемия в местности, где жил миссионер Томас, туземцы сообщили ему, что эпидемия была вызвана духом его издохшей лошади».

Кафры ксоза имеют специальное слово, с которым они обращаются к человеку, пораженному тяжелой болезнью. Предполагается, что болезнь наслана на человека его предками, в отношении которых он согрешил делом или упущением. Люди, входящие в хижину больного, восклицают: «Камагу!^ («Пусть расположение (предков) будет благоприятным! Пусть твои покойные родственники и твои начальники бдят над тобой!») «Другое слово — у-тару означает доброту, нежность, симпатию, жалость... Первоначально знахарь (или жрец), входя в хижину больного, говорил: «Гар.уни/» Это слово направлялось к духам предков, чтобы умолить их пожалеть больного, расположиться к нему на хороший лад и освободить его от дурного влияния, которое они навлекли на него». Таким образом, придя к больному, знахарь прежде всего призывает милосердие покойников. Он сразу же допускает, что зло, вероятно, было причинено ими и, если их умилостивить, оно исчезнет.

Такое же поведение, часто менее почтительное, мы наблюдаем у зулусов, соседей ксоза. Серьезно заболел ребенок. На помощь призвали гадателя. Последний сообщил, что болезнь вызвана гневом предков. «Почему же, — восклицает отец, — они не предупредили меня во сне, что они в чем-нибудь нуждаются, вместо того чтобы дать об этом знать путем убийства этого ребенка? Что помешало им сообщить мне во сне, на что они жалуются, вместо того чтобы, не говоря ни слова, явиться губить дитя? Эти покойники — идиоты. Почему они проявили себя таким образом, ничего мне не говоря? Ступайте, приведите козу (для жертвоприношения, которое должно умиротворить покойников)». Негодование отца вполне понятно. Покойники нарушили обычно соблюдаемое молчаливое соглашение между ними и живыми. Когда они хотят чего-нибудь, чего им по упущению не дали, то вполне естественно, что, перед тем как прямо наказывать, им следует предупредить виновных и во сне дать знать заинтересованному лицу о своих претензиях. Имеются даже специальные ведуны (исануси), вдохновленные предками (амахлози) для истолкования посылаемых ими снов.

Кропф в своем словаре объяснил различные значения слова и-дини или, вернее, различные обстоятельства, при которых следует приносить умилостивительную жертву (дини): «Это надо делать, когда недовольные предки сделали предупреждение или когда они уже поразили виновника.

1. Если кто-нибудь видел сон о своих покойных предках, то это истолковывается как знамение того, что предки сердятся по какому-нибудь поводу и требуют и-дини, т. е. умилостивительной жертвы.

2. Если в случае болезни человека или животного знахарь, которого призывают, говорит: «Я вижу, что это такое: твои предки недовольны, потому что ты им не дал того, что им полагается», то это означает, что предки требуют жертвы.

3. Если нет дождя, туземцы обращаются к вождю и говорят ему: «Почему ты позволяешь это? Почему ты не призываешь своих предков?» И вождь тогда приносит жертву».

И другие беды, частные или общественные, могут случиться по этой же причине. Так, у сафва (Восточная Африка) «во время царствования Мвенипиана сильный голод обрушился на страну: люди вынуждены были питаться листьями и корнями. По словам одного туземца, голод был наслан вазиму, духами покойных вождей: они, мол, были разгневаны тем, что Мвенипиана сделался вождем».

Таким образом, чрезвычайно важно никогда не давать покойникам настоящих поводов для жалобы. Пренебречь обязанностью приносить покойникам в установленные сроки то, на что они имеют право, значит, идти навстречу беде, ибо они могут без предупреждения очень жестоким образом проявить свой гнев. Каждый, начиная с вождя и кончая самым простым человеком, обязан в соответствии со своим положением точно соблюдать лежащие на нем обязательства по отношению к покойникам и предкам. Его близкие, а порой и вся общественная группа вместе с ними заинтересованы в этом не меньше, чем он сам.

2. Иерархия покойников

Предки не все равны между собой. Часто среди них устанавливается своего рода иерархия: общественные отношения иного мира отражают общественные отношения нашею. У басуто, например, «каждая семья считается находящейся под прямым влиянием и защитой своих предков, однако в целом племя признает за своих национальных богов предков управляющего им повелителя... Здесь проводят различие между богами старыми и новыми. Последние рассматриваются как более слабые, но более доступные. Отсюда и часто употребляемая формула: «Новые боги, просите о нас старых богов!» Речь идет о недавних покойниках и покойниках более старых, или предках. Ни те, ни другие, как мы видели, не являются божествами в собственном смысле слова. Однако миссионеры, которые походя говорят о культе и религии мертвых, вынуждены также употреблять и слово боги. Желая объяснить противодействие, на которое наталкивается принесенная ими новая религия, они полагают, что туземцы упорно привязаны к своим традиционным верованиям, и в этом они не ошибаются. Однако отсюда вовсе не следует, что существующие верования составляют религию в том же смысле, что и христианство, что предки являются богами, а оказываемое им внимание представляет собою культ. Жюно, хотя и называет предков богами, не оставляет у нас никакого сомнения относительно представления баронга об этом предмете.

«Каждый человек, пройдя через смерть, становится хикуэмбо. Однако, подобно тому как люди различаются между собой на земле, существуют и разные категории богов. Есть среди них старые и молодые... Встречаются среди них и такие, которые ползают по земле, подобно малым детям... Умирающий сохраняет возраст, облик, привычки, которые он имел в этой жизни...

В их среде существует также различие и в смысле ранга. Великие боги, или боги страны, — это предки правящего вождя. К ним адресуются молитвы и жертвоприношения всякий раз, когда речь идет об интересах племени в целом: во время народных бедствий, голода, засухи, в начале полевых работ, когда надо получить от богов обильный урожай. Из их имен и составляется генеалогическое древо царской фамилии...

Каждая семья, однако, тоже имеет свой ряд хикуэмбо, более или менее длинный, более или менее тщательно запоминаемый... Эти боги — родовые духи, маны в собственном смысле слова. Они очень напоминают ларов и пенатов древних римлян.

По отношению к хикуэмбо питают больше страха, чем любви. Точно так же у баила «покойники, поскольку они являются объектами культа, носят название мизхимо. Строго говоря, не все покойники — мизхимо, а только те, которые более или менее способны оказать помощь человеку. Однако, когда к ним подходят без особого разбора, слово это употребляется для всех покойников.

Мизхимо — не собственное, а нейтральное и коллективное имя; его множественное число, как почти всегда в языках банту, мизхимо, а не базхимо. Можно, следовательно, сказать, что покойники потеряли свою индивидуальность и превратились в простые потенции...

Мизхимо можно разделить на три категории: 1) личные божества; 2) семейные; 3) общественные».

Гений (гений-хранитель) — личное божество человека. Каждая семья имеет своего гения, а божества вождя являются в некотором смысле покровителями селения. Над всеми ими находятся великие мизхимо, функция которых заключается в том, что они пекутся об интересах общин, к которым принадлежат. Они отличаются от всех других более долгим существованием. Внутри семьи духи отдаленных предков постепенно забываются, почитание божеств общины сохраняется на все время ее существования. Другое различие заключается в д том, что эти божества никогда не перевоплощаются и не покидают мира духов. Баила всех их называют одним и тем же именем — мизхимо. Мы, однако, можем для обозначения их иерархического положения дать этим трем категориям имена гениев, богов и полубогов». Давая двум категориям предков названия богов и полубогов, Э. Смит отчетливо указывает, что для баила все они — мизхимо, т. е. умершие люди.

«Семейные боги человека, — говорит он далее, — это духи его дедов, бабушек, его отца и матери, его дядьев и теток, его братьев и сестер. В ином мире они продолжают интересоваться делами этого мира и в особенности благополучием своих оставшихся в живых близких. Теоретически число их неопределенно: все умершие члены семьи человека суть его мизхимо. Однако на практике думают только о тех, которые умерли недавно».

Муж и жена имеют порознь своих мизхимо. Человек наследует богов только своей собственной семьи. Муж и жена, происходя из различных семей, почитают, следовательно, и разных богов. Если бы муж обратился к богам жены или она к его богам, то оба были бы повинны в оплошности. Еще более курьезно слово бутитасхи (своего рода очень тяжкий грех), применяемое к самим богам в том случае, если они имели нескромность выйти за пределы своей сферы и действовать, хорошо или дурно, на членов семьи, которая к ним не относится.

 По поводу почестей и даров, которые человек обязан воздавать своему гению, я писал в «Первобытной душе». Что касается полубогов, т. е. предков царской семьи, гнев которых проявляется в общественных бедствиях, в эпидемиях, землетрясениях, засухе, голоде и т. д., то лишь вождь полномочен обращаться к ним, умиротворять их, когда они разгневаны, просить их благоволения и действенной помощи, например в случае войны, и особенно молиться о получении от них дождя. Последняя функция, так сказать, специфична для роли вождя. В неизданной эпопее о Чаке, кафрском Наполеоне, говорится о том, как после смерти отца Чаки Мфоказана был стариками провозглашен вождем. Толпа в ответ на провозглашение ответила: «Думай о нашей скотине, вождь! Пекись о нас: мы твои люди! Пусть будет дождь!» Немного времени спустя Мфоказана был убит, и сюзерен Дингизвайо назначил его преемником Чаку. Все собрание приветствует Чаку и кричит: «Дай нам дождь! Мы — твои люди, вождь, защити нас!»

Дождь или засуха — проблема жизни и смерти для кафров, которые не могли бы существовать без своего скота. Но вопрос, будет дождь или нет по наступлении времени дождей, решается умершими вождями. А предстательствовать перед ними в случае нужды может лишь их потомок, который пришел им на смену. Вот где одна из причин необычайного мистического престижа, которым пользуется вождь у банту. Когда он исчезает, племя ощущает себя покинутым и потерянным, как улей без матки. Никто не в состоянии обратиться к покойным вождям и умолить их положить конец засухе, несущей гибель скоту и людям.

Мадам Коотц-Кречмер сообщает по этому поводу характерные факты. Один завоеватель, Мерере, завладел страной сафва и утвердился там в качестве высшего властителя. Он проявлял свою власть подобно законному вождю. Однако захватчик был не в состоянии, в отличие от законного вождя, заставить предков слушать себя. Они его не знали и поэтому остались глухи ко всем мольбам. Однажды он сказал людям сафва, пришедшим к нему: «Идите молиться за меня на могилы предков вашего вождя Мвариего, чтобы получить дождь».

Они ответили: «Да, Мерере. Вот Мудженда, который всегда молился на могилах предков Мвариего». И Мерере сказал: «Впредь предки Мвариего должны склониться к тому, чтобы полюбить меня. Мудженда и вы, старики, должны отныне молиться на их могилах».

Так как дождя все же не было, то Мерере схватил этих жрецов, связал их веревками, выставил на солнце, дал им мяса и соленых плодов и сказал: «Ешьте!» Когда после еды их начала мучить жажда,

он не дал им воды для ее утоления и сказал: «Вы не просили как следует предков вашего вождя. Если бы вы это сделали, в стране пошел бы дождь». Они ему ответили: «Мерере, это ведь бог делает дождь, и нет человека, которому это было бы по силам» (здесь обнаруживается влияние миссионеров). Мерере ударил их и сказал: «Сейчас же молитесь. Надо, чтобы сейчас же пошел дождь!» Тогда жрецы начали под видом молитвы произносить слова, какие попало.

Этот рассказ туземца, записанный под его диктовку, позволяет видеть, до какой степени живучи, несмотря на влияние миссий, верования, относящиеся к могуществу предков вождя. Если долго нет дождя, то это происходит по причине их недовольства. Лишь у законного вождя, их потомка, или у его полномочных представителей имеется некоторая возможность воздействовать на расположение предков. Чужеземный захватчик, всемогущий в делах этого мира, самолично не пытается даже склонить их. Он знает, что уши предков для него закрыты. Вот почему, как только появляется возможность избавиться от него, племя не колеблется это сделать.

3. Сфера действия покойников

Когда предки и недавно умершие покойники получают от живых все, на что имеют право, когда поведение потомков удовлетворяет их, они не проявляют ни безразличия, ни неблагодарности. Будучи благорасположены к живым, они готовы оказать им помощь и покровительство, как только потребуется. По словам Жюно (другие наблюдатели тоже это отмечают), туземец банту в своих сношениях с мертвыми так же, как и с живыми, руководится заповедью: do ut des. Доставляя потребные им пищу и питье, он рассчитывает на получение эквивалента в той или иной форме. Периодически принося им дары и обычные жертвы, он ждет в качестве награды покровительства и защиты в любых обстоятельствах и надеется выйти здравым и невредимым из всех опасных положений.

Перед тем как покинуть местность, где погребен отец, негр сафва отправляется на его могилу с бутылкой, полной браги, и с петухом, чтобы проститься с покойным. «Я начал молиться и сказал: «Отец мой, я, твой сын, пришел проститься с тобой». И дальше я сказал: «Оставайся здесь, чувствуй себя хорошо, ибо я покидаю эту страну и оставляю тебя одного. Мы возвращаемся с вождем Мвариего в Асафва, нашу родину... И вот, теперь, отец мой, я прошу тебя: молись за меня, когда я буду в пути, не сердись на меня. И в стране, куда мы идем, сопровождай меня, будь поближе ко мне. Сговорись с твоими родственниками, находящимися вместе с тобой под землей (в стране мертвых), дабы в пути все обошлось со мной хорошо...»

Подобным образом и у джагта туземец в пути сознает себя под охраной своих покойников. В коротких молитвах он отдает себя на их попечение, и они образуют надежную стражу. Один из них выступает впереди для защиты его от открытого нападения, другой следует за ним, чтобы уберечь от засады, а еще двое шествуют по сторонам. Предки проявляют живейший интерес к его карьере на этой земле. В особенности дух-хранитель каждого дома, т. е. первый человек, построивший свое жилище в данной местности, любит всех ее обитателей, подобно отцу, питающему нежность к детям. Он старается в меру сил об их благополучии. Именно к нему преимущественно и обращаются во время какого-нибудь бедствия. У нас нет оснований усомниться здесь ни в проницательности отличного наблюдателя Гутмана, ни в точности его выражений. Приходится просто отметить, что сообщаемый им факт выглядит как исключение. Обычно предкам совсем не приписывают столь живой и бескорыстной привязанности к потомкам.

Подобно Э. Смиту, Б. Гутман различает три категории предков. Однако он классифицирует их по другому признаку: не по объему той сферы, в которой проявляется их действие, а по большей или меньшей отдаленности момента их смерти. Категории выглядят так: 1) совсем недавно умершие, сохранившиеся в памяти покойники. Это наиболее молодые предки, которых помнят и знают живые. Еще памятно их имя или по крайней мере положение в обществе. Им приносят жертвы во дворе дома и на их могилах. К ним обращаются туземцы с молитвой утром и вечером, когда находятся в пути, собираются в бой и вообще в случае нужды; 2) поколения покойников, умерших гораздо раньше и испарившихся из памяти живых... носят название вариму ванги индука. Эти покойники стараются сохранить свои сношения с живыми, однако их, слабых и одряхлевших, оттесняют далеко от жертвоприношений другие духи, которые не дают показываться на нашей земле. Они поэтому появляются лишь тайком, не показываясь людям, однако нападают на людей с тыла; насылают на них болезнь, вымогая у них жертвоприношения; 3) наконец, существует еще один вид духов (покойников), называющихся валенге, т. е. «искромсанные», «разрезанные на мелкие кусочки». Они уже не имеют абсолютно никаких сношений с людьми и с нашим миром. «Они совершенно исчезли, говорят люди... Их жизнь кончена». Ибо, раз они не в состоянии больше получать жертвы, жизнь их в силу этого самого обрывается.

Дендас отмечает эти же три категории покойников у джагта: «Ряд предков, служащих объектом культа, не простирается одинаково далеко на все степени родства. Например, по линии матери почитание оказывается от дяди до дяди прадеда; ряд отца тянется до деда прадеда. Дальше этого духи (покойники) носят название «забытых». Духи еще более древние носят название валенге (искромсанные)».

Патер Фр.Бош в статье о культе предков у баниангвези, появившейся в 1925 г., указывает, что вся религиозная жизнь банту сосредоточена вокруг культа предков. «Несмотря на точные сведения и убеждение, имеющиеся у него относительно существования бога, называемого им ликубе, т. е. тот, который есть, туземец баниангвези поклоняется богу в самой слабой степени... Культ предков не представляет собою формального обожания; это ни в коем случае и не поклонение; это культ благоговения, это просительный, умилостивительный и благодарственный культ. Туземец ни в коем случае не обращается к минам, как к богам, как к существам, имеющим иную природу, чем его собственная... Культ предков по существу семейный и племенной культ...

От ученых и даже от миссионеров часто приходится слышать разговоры о зловредных духах, духах лесов, гор, источников, озер, скал и т. д., как о существах, отличных от духов предков. Несмотря на самые тщательные изыскания в течение многих лет, мне не удалось найти ни одного туземца, который знал бы что-нибудь о существах подобного рода. Для наших туземцев эти существа не являются ни демиургами, ни неопределенными духами: это предки, которые когда-то были связаны с теми или иными местами и которых затем почитали в этих местах...»

Как ни относиться к последнему замечанию, которое требует углубленного исследования, предки и здесь, как и в Южной Африке, различаются по тому, какой характер имеет сфера их действия — частный или публичный. «Цари, знахари или провидцы пользуются после смерти, как и в течение своей жизни, большей славой, чем другие покойники. Они больше, чем другие покойники, интересуются событиями этого мира и делами своих близких, оставшихся в живых. Обычные мизамбва интересуются лишь членами своих семейств, либо помогая им, либо причиняя им неприятности, если те провинились перед ними; на том же основании маны покойных царей занимаются делами всей страны в целом. Благодаря этому огромному влиянию, распространяющемуся на всю страну, культ царских манов приобретает более значительный размах. К ним взывают все члены племени (а особенно знать) с просьбой об общем процветании страны, об общем благе; у них просят дождя; к ним обращаются с мольбами о прекращении эпидемий и других общественных бедствий». Это означает, что туземцы думают так: поскольку царские предки — причины общественных бед и несчастий, то к их милосердию надо взывать и их умолять положить конец бедствиям и пощадить потомков. Лишь те, кто в гневе своем наслал болезнь, засуху и т. д., лишь они в состоянии положить им конец. Ниже мы еще столкнемся с этой чертой первобытного мышления: только тот, кто причинил болезнь, может ее исцелить, и, наоборот, способность какого-нибудь человека исцелить болезнь рождает подозрение в том, что он ее виновник. Царские предки — податели дождя. Дождь не идет, следовательно, именно они его задерживают, они отказывают живым в дожде. Племя истребляется эпидемией. Необходимо обратиться с мольбой к царским предкам. Поскольку они в силах эпидемию прекратить, постольку  Я она дело их рук.

 * * *

Случается, что предки, частные или общественные, становятся слишком требовательными и их трудно удовлетворить. Так, покойники акамба рассчитывают на постоянное внимание со стороны живых родственников в форме жертвоприношений. Жертва является даром, в котором нуждаются айму. Малейшая небрежность в этом вопросе карается всякого рода несчастьями, обрушивающимися на виновного: заболеванием людей и животных и даже смертью. Вот почему, когда случаются несчастья, туземцы боятся, не послано ли оно айму. Туземцы никогда не знают, достаточно ли принесли они жертв. Они живут в состоянии постоянного беспокойства.

У базабеи «человек, варя брагу, выливал всегда немного жидкости  g для духов своего отца и деда, ибо, не сделай он этого, они рассердились бы и наслали болезнь на семью. Предкам приносили а дар также и 'коров, которых сохраняли живыми. Несколько времени тому назад один туземец, вынужденный к этому голодом, продал сначала одну, а потом и другую из двух коров, которых он принес в дар своему по-   койному отцу. Дух явился к нему и, сжав его горло почти до полного удушения, начал допытываться, почему он продал этих коров без разрешения. Туземец пообещал покойнику доставить ему других, и лишь после этого тот отпустил его».

У баконго «благодетельное влияние предки оказывают лишь на территории своего клана. На чужой земле баконго не приходится рассчитывать на своих бакулу (предков), здесь ему надлежит бояться враждебных духов. На территории клана эти многочисленные и страшные духи встречают отпор со стороны дружественных бакулу. Все опасения и надежды, порождаемые подобным представлением о мире духов, укрепляют у баконго привязанность к клану и к его земле. Нам трудно составить точное представление о том, насколько чувствительным и активным видится туземцу мир духов. Однако нам легко понять, до какой степени баконго чувствует себя умаленным и потерявшим почву под ногами, когда его без всякого перехода переносят в чужую среду. Нетрудно угадать также преобладающую роль коронованного вождя, признанного жреца бакулу». И действительно, лишь он один может с надеждой на успех обратиться к предкам, умиротворить их, когда они разгневаны, и добиться от них для племени необходимых благ.

4. Значение благорасположения покойников

Почти везде у австралийцев, у папуасов Новой Гвинеи, предки и покойники, так же как у бергдама и банту, занимают первое положение среди сил, благорасположение которых люди хотят себе обеспечить. Достаточно привести небольшое количество примеров.

«В сознании всех туземцев Кивай жило крепкое убеждение, что если они не засвидетельствуют почтения и признательности духам покойников продовольственными дарами, то покойники почувствуют неудовольствие и рыбная ловля окажется неудачной. Один старик сказал мне: «Если какому-нибудь покойнику не доставить пищи и не устроить пляски в его честь, то он, побывав здесь и увидев, как чествуют других, возвратился бы в Адири (страну мертвых) обманутым и разгневанным. Он сказал бы: «Дитя мое ничего не сделало для меня; отлично, и я ничего не сделаю для него». Ход мыслей у туземцев, по-видимому, таков: чем значительнее количество пищи, приносимой покойнику, чем масштабнее труд, затрачиваемый на приготовление к пляске, тем большее удовлетворение получит покойник и тем солиднее будут блага, посылаемые им дарителям и актерам».

Ландтман относительно племени мавата с того же острова Кивай сообщает следующее: «Одна из больших церемоний связана с ловлей черепах. Во время этой церемонии они тщательно очищают место, где погребены их предки, кладут на могилу продовольственные дары и выливают на них содержимое двух кокосовых орехов, обращаясь при этом к покойникам с просьбой помочь убить гарпунами побольше черепах. Однажды во время церемонии оказалась забытой одна только могила, где был погребен туземец по имени Биджа. Ночью его дух явился к туземцам и говорил с ними: они слышали голос, но не в состоянии были разобрать, откуда он раздается, из лодки или из-под воды. Голос сказал: «О, мой друг, то не моя вина! Вы не позаботились о моей могиле; вы не найдете черепах. Вы вернетесь на землю, ничего не поймав. В следующий раз отнеситесь к моей могиле внимательно, и тогда вы увидите». Туземцы верн\лись в селение и поступили так, как им было сказано. При первом же выходе на охоту после этого они поймали много черепах. С тех пор они остерегались проявлять невнимание к могилам своих покойных родственников». Чистка могилы также магически-умилостивительный обряд, автоматически действующий на расположение покойника. Когда могилу очищают, расположение последнего оказывается благоприятным, и туземцам удается наловить много черепах. При небрежном отношении расположение покойника становится дурным и черепахи ускользнут от охотников, даже если покойник не рассердился и не собирался мешать черепахам появиться. «Я не хотел этого», — говорит он. Точно так же и прокаженный с Таити, брошенный женой и детьми, передал им болезнь, даже, может быть, не желая определенно покарать их. Он не в состоянии был помешать тому, чтобы его настроение и расположение не реагировали на поведение семьи по отношению к нему.

Аналогично обстоит дело и у папуасов из бухты Гильшвинк (голландская Новая Гвинея): «Здесь господствует представление, что покойники всегда находятся в сношении с нашим миром и с живыми людьми, что они обладают сверхчеловеческой силой, оказывают большое влияние на земные дела, в состоянии защитить от опасности, помочь на войне, предохранить от несчастий на море и принести удачу на охоте и рыбной ловле. Столь веские соображения побуждают папуасов делать все, что в их силах, чтобы обеспечить доброе чувство со стороны своих покойников. Во время отправления в путешествие они никогда не должны забывать прикрепить амулеты к телу, ибо при наличии последних покойники не преминут оказать им поддержку. Точно так же, когда в море их застает буря, они просят покойников дать им хорошую погоду, или, когда дует противный ветер, туземцы испрашивают у них попутного ветра». Это свидетельство подтверждает предыдущие, относящиеся к обрядам, совершаемым первобытными людьми для обеспечения благорасположения покойников. Чтобы завоевать благоволение своих покойников, папуасы прибегают к амулетам и одновременно к дарам и молитвам. И тем и другим они приписывают одинаковую действенную силу.

На Суматре у батаков бегху (покойники) могут быть для своих потомков источником благословения и счастья. Необходимо, однако, чтобы им предварительно были оказаны подобающие почести. Тогда они посылают здоровье, многочисленное потомство, хорошие урожаи и победу на войне. Покойники охраняют своих потомков от других бегху. Во всех обстоятельствах жизни необходимо считаться с предками и обращаться к ним, ибо от их благоволения зависит преуспеяние живых. Невнимательный к ним становится жертвой их мстительности». Вот почему, добавляет Варнек, «отказаться участвовать в почестях, воздаваемык предкам, — значит, обречь себя на двойную кару, со стороны как разгневанных предков, так и других членов общины, которым придется страдать от этого гнева». Нарушитель навлекает беду на соплеменников. Поэтому его либо вынудят силой принять участие в церемониях, либо он будет отлучен, исключен из племени. У батаков он не может больше владеть своим участком земли. Другие члены племени захватывают поле, которое он возделывал, завладевают его плодовыми деревьями, забирают орудия, имеющиеся в его хижине. Именно так поступали с первыми новообращенными христианами в Силидунге. Да иначе и не могло быть. После всего установленного выше причины такого поведения нам совершенно ясны.

Глава V. КОЛДОВСТВО

1. Вмешательство невидимых сил в мир природы

Несмотря на все предосторожности, принимаемые первобытным человеком для того, чтобы не разгневать невидимые силы, несмотря на все его усилия обеспечить их хорошее расположение и завоевать благоволение и поддержку, жестокий опыт часто показывает, что это ему не удалось. Дичь и рыба попадаются все реже и не даются ему. Урожаи становятся хуже. Дождя либо нет, либо слишком много. Болезнь и смерть поражают людей, находящихся в полном расцвете сил, детей умирает слишком много и т. д. Как же объясняет он эти несчастья, которые иногда как будто сговариваются раздавить его? Какими средствами пытается он отразить их, когда это возможно, или по крайней мере ослабить их действие и предотвратить повторение?

Первобытный человек, действительно, ставит такие вопросы, но не так, как сделали бы это мы на его месте. И ответить на них он тоже пытается иначе, чем мы. Когда на нас обрушивается какое-нибудь несчастье, мы, за редкими исключениями, обнаруживаем его причины, исходя из всей совокупности обстоятельств, при которых произошел несчастный случай. Если урожая не было после непрерывных дождей, мы усматриваем причинно-следственную связь, которой наш разум вполне удовлетворяется. Если мы захотим поглубже узнать, откуда взялось чрезмерное обилие дождей, то станем искать объяснения во всей совокупности метеорологических условий. Таковы же будут установка и акты нашего мышления, если речь идет о болезни или о неудаче какого-нибудь предприятия. Мы всегда будем пытаться выявить причины путем анализа связи явлений, не выходя из рамок поддающихся контролю фактов. Мы не станем апеллировать к сверхъестественному. Даже умы, которые верят в провидение, допускают вместе с Мальбраншем, что оно не действует каждый раз произвольно и, если исключить чудеса, которые тоже предопределены, оно никогда не прерывает правильного хода явлений в природе.

Абсолютно иначе оперирует мышление первобытного человека. Это не означает, что ему совершенно неизвестна положительная взаимосвязь явлений. Напротив, первобытный человек очень внимательный наблюдатель. Он отлично использует наблюдения в своих «технических» операциях (охота, рыбная ловля, земледелие, ремесла, искусство и т.д.). Туземец не делает из наблюдений объекта для размышления. Он не задумывается, что при дальнейшем углублении они содействовали бы пониманию вещей и событий и дали бы ему больше власти над ними. Его разум ориентирован в ином направлении. Он сейчас же переносится по ту сторону того, что мы зовем природой. В поразившем событии первобытный человек сейчас же обнаруживает вмешательство сверхъестественных сил, породивших его. Поэтому, когда человека постигает неудача или несчастье, даже если он, подобно нам, видит причины (в нашем понимании слова), он не задерживается на них. Он задастся вопросом, какое дурное влияние оказано на него и почему. Причина, которой туземец особенно интересуется, лежит вне цепи явлений.

Именно здесь как раз коренится для нас трудность понимания всех изгибов этого мышления. По представлению первобытного мышления связи между невидимыми силами и обычным ходом вещей в природе получается, что сверхъестественная причина вмешивается в сам ход вещей, но не в его рамки. Она господствует над ходом вещей и изменяет его, но не занимает в нем определенного места. Следовательно, неизвестно, когда ее действие начинается и когда кончается. Так как она «сверхъестественна, то в некотором смысле внепространственна и вневременна. Для нас явления уже потому, что они взаимообусловлены, оказываются определенными как сами в себе, так и в своих последствиях. Всякое явление должно поддаваться объяснению путем одного только рассмотрения предшествующих явлений. Для нас событие на разные лады включено в сеть явлений, и если за ним следует другое, то оно включается в эту сеть, подобно предыдущему.

Для первобытного мышления, напротив, при каком-нибудь несчастье важнее всего не оно само, каким бы оно ни было тяжелым. Важно то, что оно — откровение; оно показывает наличие дурного влияния, которое только что обрушилось на жертву и, несомненно, вскоре опять даст о себе знать; оно грозит жертве новыми бедствиями. Кто может знать, какие еще беды ее ждут? Здесь самым непосредственным и квази-рефлективным образом начинает действовать аффективная категория сверхъестественного. Вот почему всякий несчастный случай, всякая неудача, провал, потеря, незадача и т. д. воспринимаются и интерпретируются как предзнаменование других несчастий и бед, которые не преминут обрушиться на человека, если дурное влияние, ставшее их причиной, не будет нейтрализовано, парализовано или переключено в более благоприятное расположение. Немедленно после удара первобытный ум обращается к миру сверхъестественных сил. Он вопрошает, ждет ли его новый удар. Эта постоянная установка объясняет в значительной мере некоторые действия первобытного человека, кажущиеся нам странными. Она в особенности проливает свет на то необычайное место, которое столь часто занимает в заботах первобытного человека колдовство.

2. Смерть, болезнь, несчастье как проявление колдовства

В очень многих первобытных обществах в случае тяжелой болезни или смерти дурное влияние, мысль о котором сейчас же приходит на ум первобытному человеку, представляется если не гневом предка, то уж наверняка действием колдуна. На взгляд австралийцев, смерть никогда не бывает естественной. Не более естественной представлялась и тяжелая болезнь. Да и как могло быть иначе? Необходимо, чтобы австралийцы имели пусть более или менее рудиментарное, но все-таки хоть какое-нибудь понятие о функциях организма и о том, что их нарушает и расстраивает. Но ведь никакого понятия об этом у них не было. Значит, болезнь, как и смерть, могла быть только следствием сверхъестественной причины, т. е. колдовства. «Басуто употребляют одно и то же слово для обозначения болезни и смерти. Для того чтобы сказать, например, что у них болит голова, они говорят, что у них «отъедается голова» («кто-то грызет в голове»). Так же обозначают они и другие боли: человека кто-то «ест или грызет в зубе, во внутренностях, в ушах». Все эти характерные высказывания выражают, что боль в теле создает такое впечатление, будто человека грызет что-то вредоносное, от чего следует спешно избавиться».

И в наших деревнях случается, что крестьяне верят в колдовскую напасть на человека или животное, которые заболели и умерли. Однако современные крестьяне на свой лад знают, что такое болезнь. Они без труда допускают, что в подавляющем большинстве случаев колдовство ни при чем. Даже там, где они подозревают наличие колдовства, роль колдуна, на их взгляд, заключается только в том, что он напустил болезнь, вызвал ее у жертвы. Далее болезнь развивается в теле жертвы так же, как и у других лиц, пораженных аналогичной болезнью. Все дело только в том, что патологический процесс у околдованного человека и у людей, которые заболели сами, имеет разное происхождение. Именно патологическому процессу, какое бы смутное понятие ни имели о нем крестьяне, последние приписывают расстройство, угасание и, наконец, смерть. Колдун же несет ответственность за то, что он вызвал данный процесс и противодействовал исцелению больного.

Но для первобытного мышления, которое совершенно не осведомлено об этом процессе, быть тяжелобольным (не мочь больше ходить, прямо держаться, есть и т. д.) как раз и означает быть околдованным. Болезнь не только вызвана колдуном, она и есть само колдовство.

Ван-Винг перечень известных туземцам причин смерти завершает околдованием.

«Эта последняя причина является наиболее обычной, по представлению наших баконго. Она не что иное, как то, что мы зовем болезнью». Следовательно, будучи немедленно расколдован, человек уже не болен.

В результате испытания, которому пришлось ему подвергнуться, человек может оставаться в течение более или менее долгого времени слабым, однако сама болезнь исчезла у него мгновенно. Лишенный нашего представления о болезни, первобытный человек не имеет также и представления о выздоровлении.

Таким образом, тяжелая болезнь, как и смерть, очень часто представляется как само действие невидимой силы. Это действие, правда, может быть и не колдовством. Для того чтобы в этом убедиться, часто прибегают к гаданиям. У зулусов «причина болезней может быть троякой. Либо знахарь объявляет, что она вызвана амахлози (покойниками), которым в этом случае надлежит принести в жертву... либо болезнь есть дело рук колдуна... Третья возможность заключается в том, что лекарь объявляет болезнь обычной (мы бы сказали — естественной)». Зулусы достаточно развиты для того, чтобы допускать, по крайней мере в некоторых случаях, наличие причинно-следственной связи между определенным патологическим состоянием и предшествующими фактами. Подобным образом, по представлению акамба, «болезни посылаются духами (покойниками), когда они по какой-нибудь причине сердятся на живых. Причиною болезни может быть также черная магия (колдовство), исходящая от какого-нибудь враждебно настроенного лица. Наконец, случаются болезни, приобретенные естественным путем. Последняя причина, однако, считается как будто наиболее редкой». Жюно говорит приблизительно то же самое: «Существует три главных причины болезни: духи богов (т. е, покойников), колдуны и макхумо, осквернение, исходящее от мертвеца или нечистых людей. Четвертая, более редкая, причина — небо».

Став жертвой несчастного случая или попав в беду, первобытный человек чаще всего занимает ту же позицию, что и перед лицом болезни. Иногда он удовлетворяется «естественным» объяснением. Однако в большинстве случаев, особенно если событие поразило его воображение и очень взволновало, начинает действовать аффективная категория сверхъестественного, и у человека не возникает никакого сомнения в том, что на него обрушилось какое-то дурное влияние. Для того чтобы определить последнее, он прибегает к гаданию, если его подозрение сразу же не падает на какого-нибудь колдуна. Так, кафры пондо верят, что «если у кого-то скот мрет от эпизоотии, то это происходит потому, что какая-нибудь враждебно настроенная личность обложила крааль колдовскими средствами, дабы погубить скот. Если у кого-то плохой урожай, то это произошло потому, что кто-нибудь из соседей ему завидует и портит поле неким могущественным снадобьем. Если в хижину туземца ударила молния, то это означает, что какой-нибудь враг хочет от него избавиться. Если перед домом сел рой пчел (это считается предзнаменованием и причиной несчастья), то он был привлечен сюда махинациями соседа... Если человек проигрывает процесс или состязание, если он терпит неудачу в достижении какой-нибудь цели, то это происходит потому, что его противник или соперник применил колдовское средство более могущественное, чем то, которое было в распоряжении неудачника». При подобном умонастроении кафров нет ничего удивительного в таком сообщении. «Во всех случаях болезни или смерти прежде всего начинают думать о колдуне». «Кафры, — пишет Маклин, — твердо верят в колдовство. Они думают, что все болезни и другие жизненные несчастья причиняются колдовством. Без зловредного влияния колдунов человек умирает только от старости. Эта общераспространенная вера в колдовство привела к почти полному пренебрежению искусством лечения».

В низших обществах имеется, таким образом, устойчивая тенденция приписывать колдунам ответственность за большинство несчастных случаев и бед. Вот несколько свидетельств, относящихся к банту. «Злодеяния колдунов, говорят, таковы: они мешают дождю падать на определенный участок, препятствуют полю доставлять пищу, лишают стада и женщин плодородия, делают больными людей и животных, часто вызывают даже смерть». Они могут убить человека или животное через посредство дикого зверя. «Туземцы верят, что колдун в состоянии заставить животное довести человека до гибели. Вот поссорились двое мужчин. Один из них подождет, пока другой отправится на охоту. Тогда он пойдет к колдуну и заплатит ему за то, чтобы тот погубил его врага. Поэтому, когда доходит известие о том, что кто-нибудь убит на охоте, один из родственников убитого обязательно заметит: «Это дело его врагов, он был «выдан» дикому зверю».

Аналогично обстоит дело и у басуто. «Для них несчастье никогда не бывает естественной вещью. Смерть родственника, град, засуха, эпизоотия, болезнь — все происходит в результате злонамеренности одного или нескольких людей. И поскольку белые первыми забили тревогу по поводу чумы рогатого скота, поскольку именно они пытались с ней бороться, постольку на них и пали подозрения этих неисправимых язычников». И действительно, как мы видели выше, тот, кто умеет излечить болезнь, представляется способным это сде лать только потому, что он в силах ее наслать. Расколдовать может только тот, кто обладает способностью околдовать. В данном случае это рассуждение было применено к белым, которые приняли меры к прекращению чумы рогатого скота. У тех же самых басуто в миссии разражается эпидемия инфлюэнцы: «Ученики думают, что их околдовали и сделала это школьная повариха». В Анголе «их главным или единственным верованием является вера в колдовство. Все, что случается (в смысле несчастья), — следствие колдовства, все случаи засухи, болезни, смерти, потери урожая, вообще какого-нибудь несчастья, вплоть до самых обыкновенных явлений, приписываются зловредному влиянию колдовства или фетиша». Когда Бентли, первым из европейцев, совершал путешествие по реке Конго, он констатировал, что «туземец рассматривает болезнь и смерть как нечто совершенно ненормальное. Их ни в коем случае не приписывают естественным причинам, ответственность за них всегда возлагается на колдовство. Даже если кто-нибудь утонул, умер на войне, свалился с дерева, погиб от дикого зверя или молнии — во всех случаях причина самым упорным и неразумным образом усматривается в черной магии. Кто-то околдовал жертву». Наконец, о туземцах Габона Швейцер говорит то же самое: «Моим пациентам и в голову не приходит мысль, что их болезнь имеет естественную причину. Они убеждены, что своими болезнями обязаны злым духам, зловредной магии людей и «червю»; «червь» является для них воплощением страдания и боли».

Это убеждение, вкоренившееся в сознание черных, находит подтверждение в своего рода доказательстве от противного. Действительно, когда путем жестокого наказания удается избавиться от колдунов, несчастные случаи и беды уменьшаются в числе и даже временно совершенно исчезают. Так, в Южной Нигерии когда-то происходили массовые ордалии. По словам Тальбота, «в таких случаях погибает от 30 до 40% населения: количество умирающих зависит от размеров колдовства в стране. Все колдуны и колдуньи умирают или покидают город, где они чувствуют себя в опасности. Больше не слышно криков совы, и на три или четыре года колдовство оставляет страну в покое. Женщины начинают беременеть каждый день, а урожаи становятся замечательно обильными».

В экзекуции подобного рода как будто трудно поверить. Однако мы имеем и другие аналогичные свидетельства, например следующие: «Один царек в районе базельской миссии в Ндаба заставил всех своих подданных выпить испытательного яда, чтобы обнаружить, кто из них занимается черной магией. Даже девятнадцать новообращенных должны были подвергнуться этой ордалии. Знахарь, который орудовал в данном случае, после выполнения своего дела бежал. Запро- шенный миссионером Лохманом, царек разразился жалобами: «Ничего больше не удается у нас. Если кто-либо из моих подданных что-нибудь заработает, то получается так, как если бы он положил свой заработок в дырявый мешок. Вопреки всем затрачиваемым на них трудам и усилиям деревья какао не хотят приносить больше плодов. Когда у нас рождается ребенок, то через несколько дней он умирает. Смерть истребляет нас. Мой долг — выяснить причину этого проклятия». На его языке сказанное означает заставить своих людей подвергнуться испытанию ядом, чтобы обнаружить колдунов. Касательно того, что именно последние ответе! венны за все беды, обрушившиеся на страну, у него нет ни колебаний, ни сомнений.

Относительно этих обществ можно, следовательно, повторить то, что Фрич пишет о кафрах: «Вера в колдовство необычайно распространена среди них». Не меньше она была распространена и во многих других низших обществах — австралийских, папуасских, южно- и североамериканских и т. д. Подбор свидетельств на этот счет — скучное дело. Приведем лишь одно воспоминание почтенного возраста, относящееся к джибаро на экваторе и странно похожее на только что обсуждавшиеся: «Допустим, что разразилась буря. Джибаро присматриваются, с какой стороны несется вихрь, и сейчас же делают заключение, что дикари, живущие в этом направлении, охвачены враждебным чувством и замышляют какие-то козни против них. Когда заболевают или умирают собаки, куры, свиньи, другие животные, здесь уверены, что тот или иной джибаро их околдовал. Допустим, что в семье кто-нибудь заболевает или умирает. Пусть это даже случится в результате несчастья или старости, туземцы на это не смотрят: человек умер от колдовства, даже если дерево задавило его при падении, или змея укусила его, или он утонул в реке, или, наконец, груз годов привел его к могиле».

Эта своего рода одержимость колдовством нигде не бывает столь навязчивой, нигде она не носит такого тиранического характера, как у старых кафров, старых джибаро и некоторых туземных племен Новой Гвинеи, где боязнь пури-пури накладывает отпечаток на всю их жизнь. Но даже там, где уже научились в более или менее значительном числе случаев приписывать смерть, болезнь, несчас.тье и беды естественным причинам, продолжает сохраняться вера в злокозненные действия колдунов. Внушаемый колдунами страх несколько поубавился, однако внезапно он снова может принять всеобщий и напряженный характер. Происходит это потому, что боязнь колдовства связана со всеми интимными фибрами первобытного мышления. Эта боязнь рождается, так сказать, спонтанно из обычной ориентации мышления, которая заставляет его искать причины всего, что впечатляет, в мире сверхъестественных сил. Следовательно, боязнь должна иметь всеобщее распространение, как и другие верования и обряды, зависящие от аффективной категории сверхъестественного.

3. Главные аспекты колдовства

Было бы бесполезно искать такое определение или хотя бы точное описание колдовства, которое было бы вполне приложимо ко всем его формам. Первобытное мышление не имеет нужды, подобно нашему, в выработке понятий. Более того, речь идет не столько о представлении в собственном смысле слова, сколько о постоянной тенденции каждый раз, когда случаются те или иные события, сейчас же относить их к миру сверхъестественных сил. Лучше, несомненно, вместо того чтобы пытаться выразить эту тенденцию со всеми ее элементами интеллектуального и эмоционального порядка в отвлеченной формуле, показать на примерах, когда и как она действует.

«Когда все идет хорошо (у арунта), туземец чувствует такую душевную легкость, какую только можно себе представить. У него нет ни малейшей тревоги, ни малейших забот относительно того, что может принести ему завтрашний день, он живет исключительно настоящим... Однако и у этих племен, как и у других дикарей, где-то в подсознательной области таится струя беспокойства, которая временно, может быть, конечно, забыта и не проявляет себя, но тем не менее всегда налицо: это боязнь колдовства или того, что какой-нибудь знахарь из чужой группы может указать на тебя как на повинного в убийстве человека при помощи колдовства». Никто никогда не бывает в подлинной безопасности. Ничего не подозревающий человек может внезапно оказаться жертвой чьего-нибудь колдовства или обвинения в колдовстве. Разлитое во всей социальной атмосфере подозрение в колдовстве может в любой момент сосредоточиться на ком угодно.

Папуас с острова Кивай, придя на свои посадки, видит, что крысы или дикие свиньи привели их в жалкое состояние; ему сейчас же приходит в голову мысль, что кто-либо из его соседей, позавидовав ожидавшемуся у него хорошему урожаю, испортил посадки при помощи этих животных. Другой туземец проводит несколько дней в своем челноке на рыбной ловле, ничего не поймав: это, несомненно, какой-то завистник колдовским путем похитил у него удачу и перенес ее на себя. В Южной Африке у кафров случается, что какой-нибудь делатель дождя не смог одолеть засуху. Выдвинув целый ряд самых фантастических объяснений своей неудачи, он кончает заявлением, что наверняка один или несколько ожесточенных колдунов парализуют его усилия и препятствуют выпадению дождя. Немедленно начинаются поиски, найденных казнят. Чаще всего, когда зарождается подозрение в колдовстве, обращаются за советом к гадателю; последний, как правило, это подозрение подтверждает.

«Колдовством, — говорит полковник Маклин, — называют устремленное ко злу влияние, которым обладает какой-нибудь человек в отношении одного или нескольких других лиц. Говорят, что для проявления своего влияния он прибегает к услугам вредоносных духов, чар, естественных или сверхъестественных животных, павианов, волков и сов. Предполагается, что при их посредстве возникает влияние, способное вызвать преходящие, хронические или смертельные болезни, падеж или болезнь скота, гибель урожая и засуху». Колдовство имеет и много других способов: магическое действие на предметы, связанные с жертвой, хотя бы на кусок ее одежды, на ее слюну, на остатки ее пищи, на след ее шагов, на ее изображение и т. д. Колдовство может действовать при помощи чар, взглядов, формул, заклинаний или жестов, наконец, без всяких внешних проявлений; при помощи простого акта хотения, одного только намерения, возможно, даже бессознательного. Неважно, каким средством или орудием пользуется «влияние, устремленное ко злу».

Для того чтобы по возможности избежать всякой путаницы, следовало бы провести границу между различными главными аспектами, которые принимает колдовство в представлениях первобытных людей. Вот один наиболее известный, очень четко охарактеризованный Жюно аспект.

«Это одно из величайших преступлений, которое может совершить человек. Такое колдовство равносильно убийству. Оно даже хуже убийства, ибо к простому обвинению в убийстве здесь примешивается смутная идея антропофагии. Колдун убивает людей, чтобы есть их мясо. Преступление совершается в величайшей тайне, ночью, и часто колдун этого не сознает». Данная форма колдовства была рассмотрена в «Первобытном мышлении» и «Первобытной душе». Я позволю себе отослать читателя к этим книгам.

Наряду с этими, как бы абсолютными колдунами, колдунами от рождения, колдунами по всему своему существу, колдунами, которые часто получают колдовскую природу по наследству, путем воспитания, благодаря специальным жертвоприношениям, наконец, ценою жизни своих близких, почти во всех первобытных обществах встречаются люди, которые не внушают такого ужаса и такой ненависти и не вызывают подобных взрывов мстительной ярости. Они, однако, тоже практикуют черную магию, но в формах менее страшных и возмутительных. Они тоже замышляют зло против своих соседей и причиняют его, но до убийства и каннибализма не доходят. Можно изобличить их в колдовстве и заставить вознаградить жертву, но их не уничтожают и обычно даже не изгоняют из общественной группы.

Это не отъявленные колдуны, о которых только что говорил Жюно, они не общественные враги, которые в состоянии погубить все племя, если не избавиться от них немедленно после обнаружения. Они — «случайные колдуны». Их наделяют тем же именем колдунов, поскольку они оказывают на других дурное влияние и действительно ведут себя как колдуны.

«Что такое колдун, — спрашивал Бентли у туземцев Конго, — и как совершает он свое преступление? Мы часто ставили этот вопрос. И всегда нам сейчас же отвечали: «Откуда я знаю? Я не колдун. Надо быть колдуном, чтобы это знать». Значение этого слова более чем ясно для них, употребляющих его каждый день. Но они не в состоянии выразить значение в формуле, которая сделала бы слово понятным белому. Возможно, они и не стремились объяснять, ибо это слишком опасно.

Один случай, сообщаемый Жюно, возможно, прольет немного света на то, что думают туземцы, когда говорят о колдовстве, не имея в виду специально колдунов «по существу». «Туземцы тонга, — говорит он, — крайне чувствительны к подозрению в том, что они могут быть балойи (колдунами). Я предложил однажды моим ученикам из школы в Шивулане отправиться на время дождей в санаторий, который мы построили на горе для того, чтобы избежать опасности заболеть лихорадкой в низине. Они противились этому предложению, предпочитая остаться в комфортабельном общежитии, которым они пользовались на станции. «Но ведь если м-ль Н., ваша преданная учительница, поймает лихорадку из-за жары и сырости в этой малярийной местности, разве не будете вы ответственны за то, что может случиться?» Это замечание привело учеников в величайшее волнение. «Как, — сказали они, — да разве мы балойи? Разве мы в состоянии убивать людей при помощи колдовства?»

Эти молодые чернокожие были сбиты с толку рассуждением, очень простым внешне, но привлекшим их внимание к той опасности, которая грозила их учительнице, если бы она осталась на плохое время года в жаркой и сырой местности. Они отлично знают малярию, они даже научились избегать ее в целом ряде случаев. Однако болезнь всегда является для них околдованием. Следовательно, когда Жюно дал им понять, что если учительница, оставшись в низине в результате их отказа, заболеет малярией, то они будут за это ответственны, туземцы сейчас же поняли его так, что он обвиняет их в намерении околдовать учительницу. Они были очень взволнованы этим. Малейший намек этого рода воспринимается чрезвычайно тяжело. Разумеется, их не причислили бы к тем чудовищам, которые убивают и пожирают тайком себе подобных. Но ведь Жюно заявил, что они рискуют причинить несчастье учительнице, что, значит, они могли оказать на нее дурное влияние, которое могло бы привести ее к смерти. Это, если угодно, — смягченное колдовство, но все же колдовство со всем одиумом, который связан с этим словом.

Таким образом, подозрительными по части колдовства являются все те, которые наподобие того, что собирались сделать ученики Жюно, приносят беду другим, хотя бы даже бессознательно, не преднамеренно.  Это обозначение  является для нас смутным  и неопределенным, так как существует тысяча способов приносить несчастье и так как часто после какого-нибудь несчастья трудно установить, на кого должна пасть ответственность за него. Однако первобытных людей обозначение это вполне удовлетворяет, так как оно указывает выход их постоянной тревоге и дает им то, что они ожидают. Случилось какое-нибудь несчастье — и вот к их услугам вполне удовлетворяющее их объяснение. Они обнаруживают, что именно такой-то человек принес несчастье. Откуда же это несчастье исходит? Оно исходит от дурного влияния, которое оказывает это лицо, от вредоносного начала, которое оно, быть может, даже не зная этого, носит в себе, одним словом, от того, что оно является колдуном.

Надо ли приводить другие доказательства этой постоянной тенденции первобытного мышления?

Белые миссионеры впервые вздумали устроиться в Танна (Новые Гебриды). Сейчас же после их прибытия «началась засуха, которая, продолжаясь несколько недель, приостановила рост ямса и бананов. Туземцы приписали засуху нашему влиянию и нашему Богу. Отовсюду были созваны обитатели района, чтобы на общественном собрании обсудить происходящее... (От миссионеров потребовали, чтобы они либо убрались, либо вызвали дождь.)... В следующее воскресенье, как раз когда мы собрались на богослужение, полил сильный дождь. Туземцы думали, что он послан ради нашего спасения. Они решили разрешить нам остаться в Танна. Увы, скоро начались болезни и лихорадка. Сильный ветер, превратившийся в бурю, опустошил их плодовые деревья. Случившееся послужило новым поводом для того, чтобы взвалить ответственность за все на миссионеров. Лодку унесло в море... И это несчастье туземцы отнесли на наш счет, как и все, что случилось необычайного и неприятного в Танна».

Никто не знает, откуда пришли белые и на что они способны, и совершенно естественно, что их подозревают в колдовстве. После прибытия белых несчастья последовали одно за другим. И уже не приходится сомневаться, что белые приносят несчастье. Им сопутствует, в них пребывает и губительно действует на других вредоносное начало. Одним словом, они — колдуны.

Обычно, когда на человека начинают падать подозрения, все оборачивается так, чтобы эти подозрения укрепить и усилить. «Каждый раз, когда что-нибудь случалось в селении, — говорил свидетель по одному делу, разбиравшемуся в трибунале Карно (французская Экваториальная Африка), — люди обвиняли моего брата Дагори. Если ребенок по недосмотру поджигал хижину, говорили: «Это Дагори». Если кто-нибудь умирал, обвиняли Дагори. Наконец, однажды Добеле (начальник) заставил его выпить банда (испытательный яд)... Он очень скоро умер».

Одно или два несчастья, а особенно целая вереница бед, обрушившаяся на какую-нибудь общественную группу, заставляют доискиваться, кто в этом виноват. Когда колдуна обнаруживают, стараются избавиться от него как можно скорее. Желательно, конечно, разоблачить колдуна до того, как он совершил свои злодеяния, и воспрепятствовать его дурному влиянию. Однако подобное редко удается. Обычно, когда колдуна обнаруживают, он уже совершил много зла. Случается, однако, так, что колдун выдает себя. Есть признаки, которые не обманывают. Если, например, кого-нибудь встретили одного ночью близ жилья, то это верный признак чего-то недоброго. Человек, не имеющий дурных намерений, не окажется ночью один вне своей хижины. Если, однако, кому-нибудь необходимо ночью выйти, то его сопровождают другие с факелами в руках. В противном случае думают, что он пытается проскользнуть в чью-нибудь хижину, чтобы убить ее обитателей, или собирается превратиться в тигра, леопарда, волка и т. д., дабы растерзать ее обитателей, когда те выйдут из хижины.

Подозрителен и тот, кто отказывается участвовать в церемониях и жертвоприношениях. Его поведение может вызвать неудовольствие невидимых сил, особенно предков, оно рассердит их и навлечет беду на всю общественную группу. Следовательно, этот человек действует как колдун. «Его друзья и соседи станут избегать его, как подозрительное лицо, доверившееся обрядам и силам колдовства. Если бы этого не было, он не провинился бы в столь отвратительном преступлении (в отказе от участия вместе с другими в церемониях). Если в случае какого-нибудь несчастья, обрушившегося на крааль, прибегнуть к помощи жреца для совершения церемонии умхлало (разоблачение колдуна посредством нюха), то подозрительное лицо будет указано жрецом как причина беды и подвергнуто каре, которая налагается на колдунов». Другой важный признак: человек необычайно счастлив, накапливает много добра, становится очень богатым и встречает удачу во всех своих предприятиях. Обстоятельство, что человеку никогда не изменяет счастье, может быть объяснено лишь тем, что он дал какой-то залог невидимым силам.

Заложники почти всегда брат, мать, ребенок, преданные этим злым силам. Такие колдуны считаются самыми худшими и внушают сильнейший страх.

4. Вредоносное начало и его проводники

Часто наличие вредоносного начала, делающего человека колдуном, обнаруживается посредством дурного глаза. Уже в прямом взгляде подозревают нечто, приносящее беду. Если один человек пристально смотрит на другого, то предполагают, что смотрящий задумал нанести какой-нибудь вред или, возможно, уже нанес его. Хобли подробно описал верования банту насчет дурного глаза. «Люди мало-помалу начинают отдавать себе отчет в том, что такой-то или такая-то обладают этой способностью, ибо после того, как это лицо вслух восторгалось скотиной, принадлежащей соседу, животное потом заболевало. Если подобное случалось несколько раз, владельцы заболевших животных обменивались впечатлениями, и скоро становилось общеизвестным, что такой-то или такая-то являются киттаменго (имеют дурной глаз)».

Хобли добавляет следующее характерное замечание: «Можно думать, что эта идея основана не на дурном взгляде, а на завистливом помышлении». Губительное влияние, приносящее несчастье, не может исходить из самого глаза. Глаз является только орудием, проводником. Гибельное влияние исходит от расположения человека, имеющего дурной глаз, от зависти к владельцу того, что этому глазу понравилось. У шиллуков способность вредить проявляется, когда взор устремлен на особу, которая обречена стать в данном случае жертвой. Тот, кто оказывает дурное действие, обычно находится в гневе в момент, когда оно осуществляется. Околдованное лицо сообщает: «Его глаз проник в меня». А если об этом говорит человек, который причинил зло, то он обычно указывает, что его «глаз проник   в жертву». Глаз ввел в человека гибельное влияние, но само оно исходит от расположения и настроения того, кто околдовывает. Последний находится в этот момент в гневе, а мы уже знаем, что разгневанный человек особенно опасен.

Таким образом, дурной глаз и колдовство часто выступают синонимами. Обладатель дурного глаза — колдун, столь же верно и обратное положение. Жюно говорит об этом совершенно определенно.

Так же, по мнению Лаге, обстоит дело и у азанде. «Занде считает колдуном того, кто имеет дурной глаз, боро-мангу, человека, который благодаря присущей ему силе оказывает дурное влияние, причиняет беды, вызывает болезни и смерть. Л боро-мангу образуют, так сказать, особую касту. Мангу — дурной глаз передается от поколения к поколению (от мужчины к мужчине, от женщины к женщине). Можно не подозревать в себе тайную силу, однако боро-мангу, которому ведома сила, какой он располагает, обычно узнает всех тех, которые располагают аналогичной силой. Ни один человек, во всяком случае с легкой душой, не сознается в том, что он колдун... так как эта категория лиц, реальная или воображаемая, осуждена на полное истребление». Для этого наблюдателя выражение «дурной глаз» сделалось как будто метафорическим выражением, обозначающим «колдовство». Он употребляет его даже тогда, когда дурное влияние, исходящее от колдуна, не имеет своим проводником взгляд. «Если мы назовем колдунами, — говорит Лаге, — тех, кто предается агрессивной магии, тех, кто по самой природе своей напускает злое колдовство, то среди азанде мы найдем лишь одну категорию лиц, которых можно считать заслужившими это имя: это люди с дурным глазом, аира-манго...» А несколько дальше мы читаем: «Дурной глаз — это присущая некоторым лицам сила, позволяющая им оказывать дурное влияние, причинять беды, вызывать болезни и даже смерть (это как раз те же выражения, которые мы только что видели выше). Эта сила является чисто магической, ибо я не говорю здесь об отравлении путем поглощения подлинных ядов, действующих благодаря их физическим свойствам».

Далее следует описание хорошо известных злодеяний колдунаубийцы и людоеда. Монсеньор Лаге всюду называет его «человеком с дурным глазом». Он доходит до следующего заявления: «Дурной глаз может покинуть тело человека или по крайней мере растянуться на достаточно большое расстояние. Хотя глаз и является материальной вещью, поскольку он осязаем в самом теле индивида, он тем не менее наделен некоторыми свойствами, которые позволяют ему оказаться вне тела или испускать вовне некий флюид, видимый в форме света и способный оказывать известное действие на тело другого лица». Короче говоря, дурной глаз есть синоним манго, а манго — это вредоносное начало, пребывающее в колдуне, нематериальное начало в материальной форме или материальное начало, одаренное нематериальными свойствами. Именно это вытекает из самой сбивчивости объяснений монсеньора Лаге. Первобытное мышление не испытывает никаких неудобств среди таких двусмысленных представлений, в которых отражается постоянное перекрещивание и переплетение мира сверхъестественных сил с миром природы.

Так, у азанде вредоносное начало, тайная сила, делающая человека колдуном, является в некотором аспекте отростком тела, наличие которого можно обнаружить путем вскрытия. В другом аспекте — это состояние духа человека, оказывающее околдовывающее влияние: зависть, ревность, вожделение, дурное намерение, гнев, злоба, раздражение и т. д. Мы теперь лучше понимаем, почему первобытные люди так боятся вызвать у окружающих гнев или враждебное настроение, например, отказом. Они боятся создать этим состояние околдованности. Настроения и расположение духа представляются не субъективным состоянием, не чем-то психическим в собственном смысле слова, а как нечто полупсихическое, что может быть изменено независимо от субъекта, на которого возлагается за них ответственность. Так и вредоносное начало, пребывающее в колдуне и являющееся силой того же порядка, что и эти настроения, не представляется ни как нечто материальное, ни как нечто нематериальное. Оно сопричастно и тому, и другому.

Подобное мнение получило своеобразное подтверждение в наблюдении, которым мы обязаны аббату Валькеру, обращенному туземцу из Габона. «Этот обряд вскрытия, — пишет он, — вышедший из употребления в Либрвилле и у народностей побережья, соблюдается у пагуинов лишь в некоторых особых случаях. Однако... почти у всех других племен из области Нгуине он был в полной силе, когда я там жил; он соблюдается поныне и, как я думаю, сохранится надолго. Не будучи в состоянии утверждать это с абсолютной уверенностью, я думаю, что этот обряд существует у всех народностей Верхнего Огоуэ.

Какова причина столь общераспространенного обряда? Я должен сказать, что вскрытие производится (за редкими исключениями) отнюдь не для того, чтобы выяснить характер болезни, от которой скончался покойник, а для того, чтобы узнать, кто «съел его душу» или какие другие души «съел» сам покойник. Другими словами, вскрытие производится для того, чтобы узнать от чьего энджанга он умер, от своего или от соседского.

В чем выражается это энджанга! Что касается меня, то я склонен думать, что идея энджанга, игнемба или эвус основана, по существу, на зависти и недоброжелательстве, которые приписываются некоторым людям с дурной репутацией. И действительно, редко случается, чтобы в игнемба обвинили человека приветливого и благожелательного в отношениях с людьми, тогда как человека высокомерного или имеющего малорасполагающие манеры, напротив, в этом легко начинают подозревать.

Одни говорят, что энджанга — маленький зверек, вооруженный клещами, что-то вроде паука, который, будучи извлечен из тела и выставлен на открытое место, ловит мух, мошек, москитов и комаров. Другие думают, что это нечто вроде вампира, высасывающего кровь у живых. Некоторые утверждают, что энджанга — сердечный нерв или утробный нарост, в котором живет дух, способный напускать колдовство и выполнять противоестественные действия. Наконец, существует мнение, что это — сама душа, которая ночью выходит наружу в виде огненного шара, чтобы вредить соседям».

Автор ясно указывает на столь трудно доступную нашему пониманию тождественность этого маленького животного (паука или вампира) и такого социально вредного расположения духа, как зависть, ревность и недоброжелательство. Можно было бы считать, что маленькое животное выступает проводником, материализацией, символом этого расположения духа. Для туземцев же — аббат Валькер говорит нам это ясно — энджанга, игнемба или эвус, т. е. вредное начало, состоящее из зависти и недоброжелательства, есть также и маленькое животное, выходящее из тела колдуна для совершения преступления.

Отсюда убедительно явствует наличие принципиального различия между нашими символами и символами первобытного мышления. Отношение между символом и тем, что он выражает, представляется последнему не как связь, не как соответствие или сходство, а как реальное сопричастие, как тождество по существу, как консубстанциальность...

5. Колдовство как вмешательство невидимых сил

Вредоносное начало, которое оказывает дурное влияние и сеет беду, пребывает не только в людях с враждебным и недоброжелательным расположением духа, имеющих дурной глаз, или колдунах, как бы ни понимать это слово. Оно может пребывать также в животных, растениях и даже минералах. «Не одни люди обладают способностью околдовывать. Животные, растения, даже камни в состоянии причинять зло. Среди первых наиболее известен ламантин и лисица. Когда нет какого-нибудь опороченного лица. на которого можно было бы взвалить беду, то именно на них указывает в своем безумье муэрайя (знахарь)».

У племен центрального Целебеса существует молва о приносящих несчастье тыквах, кокосовых пальмах и т. п. Вообще, в качестве приносящих несчастье рассматриваются все существа и предметы, облик и поведение которых таят в себе нечто необычайное, странное, аномальное, словом, предметы и существа, которые у римлян носили название monstra et portenta и рассматривались как зловещие предзнаменования. Например, «когда плод бананового дерева выходит не из вершины ствола, а из его середины, то это — меаза (предмет, приносящий несчастье). В случае подобного рода дерево сейчас же срубается и забрасывается подальше. В центре Целебеса данное верование имеет всеобщее распространение. Обычно говорят, что следствием этого является смерть хозяина дерева!.. Когда на одном тыквенном столбе одновременно вырастает два плода (случай, тождественный рождению близнецов), то это — меаза. Подобный плод вызовет смерть одного из членов семьи владельца поля, где растет данное растение. Следует вырвать растение, дающее приносящие несчастье плоды. Никто не должен их есть. Когда кокосовое дерево приносит плоды раньше времени, то это — меаза. Это верование относится не только к кокосовой пальме, но и ко всякому плодовому дереву, на котором плоды созревают раньше обычного срока... Такие деревья срубаются».

Во всех перечисленных случаях и в бесконечном множестве других подобных (только для центрального Целебеса Крейт приводит длинный список) обстоятельством, внушающим первобытному человеку страх, становится, как известно, факт аномалии. Как только человек замечает странный, ненормальный факт, у него не возникает никакой нужды выяснять его причину. Человек видит, чувствует в этом факте действие невидимой и зловредной силы, которая таким образом обнаруживает свое присутствие. Аномальный факт приносит несчастье и околдовывает. Поэтому все странные и ненормальные существа и предметы рассматриваются как колдуны.

Нигде данное верование не проявляется более ясно, чем у банту. В словаре языка сото мы читаем: «Мо-фефа — аномалия, которая, согласно языческому суеверию, приносит несчастье стране и людям». (Мо-фефе — тот, кто напускает на кого-нибудь болезнь, т. е. тот, кто околдовывает.) В словаре языка ксоза читаем: «Изи-манга — чудо, событие, вызывающее удивление, противоречащее обычному порядку вещей; редкое явление, предзнаменование (дурное). Изи-хелегу — одновременно и чудесное и зловещее событие». Наконец, в словаре Брайана мы находим: «Ум-хлола — всякий предмет или событие, которые своей странностью и необычайностью производят сильное впечатление и вызывают крайнее удивление, например затмение Луны, поезд железной дороги; предмет или событие подобного рода рассматриваются как зловещее знамение бедствия (например, если тукан сел на хижину)». Если такая птица располагается на хижине, то в этом видят столь зловещее предзнаменование, что хозяин хижины сейчас же отправляется посоветоваться со специалистом. Он немедленно хочет узнать, откуда исходит предзнаменование, или, точнее, кто его околдовывает: недовольный предок, желающий отомстить, или сосед, имеющий дурной глаз и стремящийся принести несчастье владельцу хижины.

Шпекман уже писал в полном согласии с тем, что мы только что видели: «Амахлози (предки)... являются любителями мяса и браги; они требуют, чтобы их почитали. Вот почему амахлози время от времени посылают знамения беды (имхлола): голубь или собака садятся на какую-нибудь хижину. В таких случаях этим предкам необходимо принести жертву». Как говорит Э.Смит, «странные, необычные вещи, непривычные зрелища, диковинные обряды, неизвестные кушанья, новые технические приемы — все рассматривается как проявление оккультных сил... Когда в Казенга впервые появились бананы, мы принесли их Мангало. Он отвернулся с выражением глубокого ужаса: «Нет, нет. Я никогда не видел подобного плода! Это тонда (т. е. этот необыкновенный плод окажет на меня дурное действие, принесет мне несчастье, околдует меня)».

При таком умонастроении первобытных людей нет ничего удивительного в следующем сообщении Линдблома: «Даже в самом простом случае туземец способен заподозрить влияние врага или соперника, который пытается причинить ему зло посредством воз. Это слово можно перевести как колдовство, магия (в хорошем и дурном смысле; магия белая и черная). Когда внезапно умирают молодые люди, то это обычно приписывается воз некоего врага. Даже такой малозначительный факт, как то, что козы забрели на пастбище, может подвигнуть туземца направиться к знахарю, чтобы выяснить, простая ли это случайность или дело рук врага. Если кто-то, укрепляя ульи, упадет с дерева и поранит себя, то это уже наверняка результат воз какого-нибудь врага. Такое же объяснение дается, если на человека падает помет пролетающего сокола или ворона. Автор слышал рассказ о человеке, с кем произошел подобный случай, этот человек уничтожил все, что на нем было, чтобы таким образом очиститься».

Все сказанное применимо и к человеческим действиям. Если они представляются странными, непривычными, необъяснимыми, то производят такой же эффект, что и необычайные существа, предметы и события. Они внушают страх и подозрение. Мэкензи, хорошо знакомый с этим верованием у конде, писал: «У них есть слово кузикура, которое иногда означает «оскорбить, обидеть», но обычно — «возвещать грядущую беду». Действия подобного рода почти всегда рассматриваются как неестественные. Многие из них дурны сами по себе. Когда такие действия совершаются, в них видят зловещее предзнаменование.

1. Необычный гнев. Гнев ребенка — явление, внушающее ужас. Если гнев ребенка, притом ребенка чужого, вызван взрослым, то это знак того, что смерть последнего близка. Как это происходит? Ясного ответа на данный вопрос нет. Некоторые туземцы говорят, что гнев ребенка — знак, которому нельзя дать объяснения. Другие считают, что ребенок носит в себе болезнь, которой сам не страдает, но передает ее человеку, вызвавшему его гнев». Последнее, возможно, покажется менее таинственным, если поставить его в связь с фактами, рассмотренными выше. Мы уже знаем, что гнев вообще внушает первобытным людям страх. Вызывая гнев у другого, человек рискует оказаться околдованным: гнев распространяет вокруг себя несчастье. Подобно зависти, ревности, алчности, гнев — проявление вредного начала, вступившего в действие.

«В Каруга существует верование, что если два старика тузят друг друга кулаками и разрывают друг на друге одежду, то это верное предзнаменование смерти кого-нибудь из их близких. Скоро у одного из них умрет дорогой ему человек...»

2. Необычные действия. Предложение старику вскарабкаться на дерево покажется нам не столько фатальным, сколько смешным, однако конде увидят в этом ужасную смесь оскорбления и предсказания. Это — предсказание (беды), потому что подобная вещь столь большое оскорбление, что в нем самом заключено зловещее предзнаменование. Вещей и явлений, входящих в эту категорию, миллион; вообще требовать от старого человека сделать то, что неестественно для его возраста, есть кузикура...

3. «К этой категории относится обвинение по адресу какого-нибудь почтенного человека. Допустим, что в данной местности совершено что-нибудь дурное и виновник не обнаружен. Вот кто-то, чтобы позабавиться, а может быть и из личной антипатии, сказал, что это сделано таким-то. Последний узрит в сказанном знамение того, что ему недолго осталось жить. «Разве я когда-нибудь делал что-либо подобное? — негодует он. — Почему же на меня возводят такое обвинение?» Это не может быть ничем иным, как кузикурой (т. е. комбинация оскорбления и зловещего предсказания). Тот, на кого взвалили столь необоснованное обвинение, ждет своей смерти в течение одного, но не более двух лет».

У банту, как и у даяков, ложное обвинение приносит несчастье объекту обвинения ¹ в силу не тех последствий, которые оно, казалось бы, может повлечь для обвиняемого, а потому, что обнаруживает пребывание обвиняемого под действием дурного влияния и свидетельствует о неизбежности ожидающего его несчастья. «Нет ничего, — пишет Э. Смит, — что могло бы вызвать у туземца более сильное и красноречивое негодование, чем ложное обвинение. Боязнь своего рода возмездия заставляет человека придерживать язык, если он не уверен в том, что утверждает. Если человек не сможет доказать обвинения, то вынужден будет заплатить штраф, каким бы незначительным ни было обвинение. Другими словами, ложное обвинение равносильно околдованию. Если же, как в случае, приведенном Мэкензи, обвинение направлено против стоящего вне подозрения человека, который никак не мог совершить инкриминируемое действие, то необычайный характер факта делает его важным вдвойне: это — неестественное действие и в ближайшем будущем следует ожидать смерти ложно обвиненного человека.

¹Харделанд говорит то же самое: «Патана — несчастье, навлеченное на нас кем-нибудь другим; ложное обвинение. Матана — принести несчастье кому-нибудь, ложно его обвинить».

Итак, если нас главным образом возмущает ложное обвинение, выдвинутое против честного человека, то первобытных людей больше всего ужасает беда, которую приносит и предзнаменованием которой является ложное обвинение. Это событие не менее зловещее и не менее важное, чем появление совы на хижине. Ложное обвинение означает, что человек околдован и смерть его близка, по крайней мере если не будет найдено средство для его очищения, т. е. для нейтрализации дурного влияния.

В конце нашего длинного исследования мы не в большей степени, чем в начале, в состоянии определить, что такое колдовство для первобытных людей. Но мы по крайней мере теперь знаем, почему не следует ставить вопрос, как первобытный человек разрешает проблему, которая перед ним даже не возникает.

Это мы пытаемся путем анализа существенных признаков определить, что такое колдовство. Первобытный человек не чувствует в этом никакой потребности. Общее в его представлениях, относящихся к колдовству, заключается лишь в аффективной категории, к которой восходят все представления. Идет ли речь о преступлениях, совершенных профессиональным колдуном, о зловредном влиянии, оказываемом лицами, имеющими дурной глаз, или лицами, в силу своего враждебного или завистливого расположения приносящими несчастье окружению, даже против собственной воли, имеется ли в виду вредное действие, приписываемое странным, необычайным, ненормальным существам и предметам, всяким monstra et portenta, или осквернению какого бы то ни было рода, — во всех случаях, на наш взгляд столь различных, первобытный человек не скажу — сознает или воспринимает, но непосредственно чувствует действие невидимых и зловредных сил. Специальное свойство, особый характер испытываемой в этот момент эмоции не позволяют ему ни ошибиться, ни колебаться на сей счет. Не нуждаясь ни в размышлении, ни в сравнении, ни в суждении, одним словом, ни в какой интеллектуальной в собственном смысле слова операции, он мгновенно узнает, с чем имеет дело.

Как бы ни были различны проявления зловредных сил и влияний, число которых беспредельно, возникающее у первобытного человека чувство их близости и действия впечатляет его всегда одинаково: он сейчас же чувствует угрозу околдования. Таким образом, если наши логические навыки заставляют нас искать определения, что такое колдун и в чем заключается колдовство, то первобытный человек уже обладает аффективным по своему существу знанием (если позволительно подобное сочетание слов), притом знанием более чем ясным, хотя и не поддающимся выражению в концептуальной форме. Отсутствие этой формы нас сбивает с толку. Однако существенные элементы в содержании представлений от нас ускользают, поскольку мы их не чувствуем.

Один папуас из Новой Гвинеи сказал английскому администратору, что последний ничего не понимает в пури-пури (колдовстве) и только туземцы знают, что это такое. Он весьма затруднился бы объяснить свою мысль. Быть может, однако, позволительно хотя бы приблизительно передать то, что он хотел сказать, следующим образом: как может белый человек смотреть на видимый мир и мир сверхъестественный теми же глазами, что и папуас?

Речь идет не более и не менее, как о мистическом в основе своей характере мышления этих первобытных. Пури-пури, т. е. колдовство, которое они самым нелепым, на взгляд белых, образом видят повсюду — в действительности не что иное, как один из аспектов постоянного вмешательства невидимых сил и влияний в то, что мы называем течением явлений. Поэтому то огромное место, которое колдовство занимает в жизни первобытных обществ, не нуждается более в специальных объяснениях. Вместе с тем становится ясной тщетность наших попыток дать ему определение...

Глава VI. ОСКВЕРНЕНИЕ И ОЧИЩЕНИЕ

1. Опасность осквернения

«Инцест, как известно, — говорит ван Оссенбругген, — равнозначен величайшему осквернению, какое только можно вообразить». Однако эффект, производимый им, не отличается от действия околдования: тот, кто совершает инцест, по мнению тонга, ведет себя как колдун. Стало быть, в известном аспекте околдование и осквернение не являются вещами, отличными одна от другой. Факты покажут нам, до какой степени первобытные люди доводят это отождествление.

Жюно пишет в таком же духе: «Туземец рассматривает болезнь как не только физическое расстройство, но и как результат своего рода проклятия, имеющего более или менее духовную природу. Вот почему следует не просто ухаживать за пациентом в зависимости от того или иного симптома, но и постараться снять общее осквернение, которому он подвергся. Выполняя вторую лечебную функцию, лекарь становится тем, что в просторечии называется колдуном. Отсюда его усилия казаться сверхъестественным персонажем... (наряд, аксессуары, пляски и т. д.). Он размахивает иногда хвостом гиппопотама, и весь этот реквизит внушает одновременно страх и доверие его клиентам». Но Жюно приводит нас к мысли, что второе лечение реально не отличается от первого, а естественное и сверхъестественное не разделяются в сознании туземцев.

Еще один факт, цитируемый Ирле, дает решительное доказательство того, что осквернение и околдование всегда фигурируют вместе в представлении первобытных людей. «В некоторых обстоятельствах. гереро приносили в жертву быка, называвшегося оджомазе, «жировой». Жир этого быка хранился вождем в особом ящике. Он употреблялся для очищения и снятия колдовства, например, когда люди возвращались из опасного путешествия или они подверглись осквернению при погребении покойника и т. д. Тогда вождь мазал этим жиром грудь и руки человека, нуждавшегося в очищении».

Таким образом, одна и та же операция очищает и расколдовывает. И в том, и в другом случае ее цель и результат — предохранить подвергающегося операции человека от несчастья, которое может навлечь на него осквернение или околдование. Это лучше всего показывает нам, что означает «скверна, нечистота» для первобытных людей, по крайней мере в огромном количестве тех случаев, которые представляются им наиболее важными. Стать нечистым, подвергнуться осквернению, — значит подвергнуться действию влияния, которое ставит человека в состояние неизбежности несчастья. Быть очищенным, омытым от этой скверны, — значит избежать этого влияния, выйти из опасного положения, в которое человек был поставлен.

Теперь понятно, почему не приходится в смысле эффекта различать осквернение и околдование. Действие, производимое колдуном на жертву, сводится к тому, чтобы принести ей несчастье. А в чем и заключается действие осквернения, как не в принесении несчастья? Следовательно, совершенно естественно, что у многих других обществ одна и та же операция служит либо для очищения, либо для снятия колдовства. В обоих случаях цель — отразить угрожающее несчастье.

У зулусов, например, «это лекарство в сочетании с магическими обрядами употребляется не только при заболевании людей и животных (болезнь почти всегда представляется как околдование), но и для очищения в случае смерти.

Зловещее предзнаменование тоже иногда изгоняется при помощи лекарства, сопутствуемого магическими формулами.

Если в крааль ударила молния, он должен быть очищен знахарем и избавлен от несчастья при помощи магического лекарства. Этим лекарством не только поят и окропляют людей, но знахарь кропит им весь крааль». Независимо от того, были жертвы от удара молнии или нет, достаточно ей было ударить в крааль, чтобы сделать его нечистым. Знахарь очищает крааль, этой операцией он, по меткому выражению Шпекмана, «освобождает его от несчастья». Осквернение означает угрозу несчастья. Очищать — значит устранять угрозу, которая — несчастье уже сама по себе.

2. Мистический характер осквернения и очищения

Считая себя подверженным множеству дурных, известных или неведомых влияний, способных в любое мгновение отовсюду обрушиться на него, первобытный человек постоянно боится быть настигнутым бедой, другими словами, стать околдованным или нечистым, что для него почти одно и то же. Мы уже видели, какой помощи он ищет, к чьей защите обращается, какие предосторожности считает необходимым предпринимать против действия этих невидимых сил. Мы теперь лучше понимаем, почему его страшит общение с неизвестными существами или предметами: кто знает, какие влияния от них исходят и не приведет ли это общение к осквернению, т. е. к околдованию? Вот почему в случае, если такое общение имело место, для первобытного человека возникает необходимость очищения.

Обычай подобного рода имеет почти повсеместное распространение. «Когда чернокожие отправляются с визитом, — говорит Л. Паркер, — то в момент отбытия они зажигают огонь и окуривают себя его дымом, чтобы не занести к себе болезни». Это мистическая дезинфекция; очищаясь дымом, черные избавляют себя от дурных влияний, которые могли бы их околдовать, т. е. сделать больными. У дузунов Борнео «не только люди, поселившиеся в новом месте, должны принести жертвы, чтобы завоевать благорасположение духов почвы, но и обитатели селения, возвратившись к себе после пребывания в другой местности, нуждаются в своего рода религиозной дезинфекции, чтобы рассеять дурные влияния, которые они могли принести с собой». «Кайаны имеют специальную церемонию (блака аджо) для удаления зловредных духов... Ее совершают по возвращении из длительного похода, участники которого должны пройти четырехдневную изоляцию перед входом в жилище». Изолирование от обычного жилища является, как мы сейчас увидим, постоянным обычаем в случае нечистоты. В центральном Целебесе «лица, пришедшие из зараженного болезнью селения, проводятся жрицей над корзиной, содержащей рис и бананы, чтобы отделаться от приставшей к ним скверны». Как и на Борнео, перед нами мистическая дезинфекция, мистическое очищение.

Ту же боязнь дурных влияний, исходящих от опасного общения, те же приемы защиты от них мы видим и в Южной Африке. Так, спутники Меренского, попав с ним в местность, где свирепствовала эпидемия оспы, сказали ему: «Если хотя бы один из нас заразится этой болезнью, никто не сможет вернуться домой: из боязни, что мы принесем с собой болезнь, нам запретят ступить на нашу землю». Они рассуждают, казалось бы, как и мы, насчет заразы. В действительности, однако, то, чего они боятся, становится в их глазах осквернением или околдованием. Жюно подчеркивает двусмысленный характер заражения у банту. «Они отлично знакомы с физическим заражением при сыпных болезнях, особенно при черной оспе... Однако они чрезвычайно боятся чахотки и проказы... Здесь их представление о заразе теряет ясность. Иногда кажется, что речь идет о физическом заражении. Так, больной грудью должен есть из общего котла после других, и если он не доедает до конца, то остатки выбрасываются. Однако большинство табу, относящихся к внушающим очень сильный страх болезням, обнаруживают как будто иное понимание заражения. Осквернение от чахотки походит на осквернение от смерти, от родов и ставится в связь с ними. Так, могильщикам запрещается есть пальцами до тех пор, пока они не закончили полагающихся им обрядов очищения. Они должны пользоваться специальными ложками, в противном случае им грозит заболеть грудью... Точно так же и роженица... должна иметь ложку из особого дерева... Если она притронется к пище рукой, то это сделает ее чахоточной. Церемониальное понимание заражения, происходящего не от физического общения, а от нарушения табу, объясняет, вероятно, курьезное правило, согласно которому болезнь может распространиться на членов семьи больного, но не на остальных обитателей страны».

Жюно прав, говоря, что для баронга заражение чахоткой не является, как это могло бы показаться, результатом простого физического заражения. Как он правильно отмечает, речь идет о скверне, сравнимой с той, которая исходит от смерти или от крови, теряемой женщинами при родах. Табу — предохранительные меры против дурных влияний, исходящих от трупа, от крови роженицы, от чахоточных, прокаженных и т. д. Если табу не соблюдается, то предохранительное действие прекращается и вступает в силу дурное влияние. Подвергнувшийся действию дурного влияния становится нечистым и заболевает. Однако болезнь — не санкция, не наказание. Она постигает человека не потому, что он нарушил запрет. Здесь имеет место автоматическое действие. Из-за того, что табу нарушено, человек оказывается беззащитным против дурного влияния, угрожающего ему в случае общения.

Те же верования мы находим у банту Восточной Африки. «Здесь всегда налицо боязнь тхаху (состояния нечистоты, приносящего несчастье): человек может впасть в это состояние, не зная его причин. Когда кто-нибудь отправляется в путешествие, он не может знать, не заразился ли он скверной в жилищах и селениях чужеземцев. Поэтому при возвращении, перед тем как войти в селение, он должен убить козу, чтобы очиститься. Однажды я видел, как это проделали несколько стариков, сопровождавших меня в путешествии». У сафва один туземец излагает чисто позитивное внешне понятие о заражении. Он рассказывает, что его жена в течение долгого времени была больна (fram boesia). Он пригласил для ухода за ней женщину, которая вскоре заболела. Последняя провела полтора года в хижине, служившей для изоляции, выздоровела и возвратилась в селение. «В качестве компенсации я дал ей козу. Однако, эта женщина и ее дочь сказали мне: «Дай нам корову и человека, который будет работать вместо матери (у нее остались следы болезни на руках и слабость, несколько уменьшавшая ее трудоспособность)». Рассказчик предложил двух коз. Женщины отказывались, и спор затянулся надолго. Рассказчик был озабочен своей ответственностью и вознаграждением,  которое он обязан был уплатить женщине, заразившейся от его жены. Однако из того, что нам уже известно о представлении сафва относительно болезни, заражение не является для них чисто физическим. Дурное влияние, своего рода околдованность, действовавшая на жену туземца, распространилась на другую женщину, которая ухаживала за ней. Следовательно, человек, пригласивший ее, отвечает точно так же, как если бы некое несчастье приключилось с кем-нибудь, кого он пригласил сопровождать себя в путешествии, на охоте и т. д. Ибо в этом случае он отвечал бы за несчастье так же, как если бы он околдовал своих спутников. Таков же ход мыслей и в случае с заболевшей женщиной. Физические факты лишь выражение того, что происходит в плане невидимых влияний и сверхъестественных сил.

В заключение приведем еще один пример. В Конго туземцы, которые никогда не видели белых, очень испугались их и не смели к ним приблизиться. Что за необычайные люди? Да и настоящие ли они? Нет, это вернее всего не люди, а какие-то аномалии, как и все чудесное и неслыханное. Следовательно, белые наверняка должны околдовывать и приносить несчастье. Их необходимо избегать, насколько возможно, и особенно важно сократить их пребывание. Вот одна только деталь: «Мы послали во второй раз кого-то известить вождя (Нказы) о нашем прибытии и попросить жилья, где можно было бы провести ночь. Мы ждали долго. Наконец явились двое мужчин, представившихся как начальники. Мы дали каждому по кольцу и браслету — наше обычное свидетельство дружбы. Боясь какого-нибудь колдовства с нашей стороны, пришедшие не осмелились взять подарки. Они указали нам старую хижину, которая почти развалилась. Мы протестовали, однако туземцы ничего не хотели для нас сделать».

Колдовство, которого боялись чернокожие, не позволившее им даже прикоснуться к предложенным подаркам, заключалось, очевидно, не в обрядах черной магии. Скверны, нечисти, дурного влияния, которое могли оказать на них белые, — вот чего боятся туземцы. Так как это существа, которых никогда раньше не видели, то они способны принести несчастье. Если бы нежеланные гости и согласились провести ночь в хижине, которую им, скрепя сердце, предложили, то после отъезда их временное жилище наверное подвергли бы очищению для устранения предполагаемой беды. Возможно, что ее бросили или просто разрушили бы. Также совершенно намеренно была выбрана никудышная хижина.

3. Многообразие чистоты и скверны

Слова чистый, нечистый, оскверненный имеют для первобытного мышления несколько значений: фигуральное, производное (моральное) и др. Первоначально слово нечистый, согласно всему, что было сказано выше, означало «находящийся под действием дурного влияния, под ударом или под угрозой беды». Очищенный означает «поставленный вне досягаемости такого влияния, защищенный от такой угрозы». Из этого самым непосредственным образом вытекает, что нечистый и оскверненный означают «тот, чье соседство или соприкосновение опасно». Выше мы познакомились со стихийной и постоянной тенденцией первобытных людей отдаляться от всего, что считается несчастливым, и связываться с тем, что признается счастливым. Близость и тем более соприкосновение — причины сопричастия.

Идеи скверны, нечистоты, чистоты, очищения и другие им подобные тесно связаны для первобытных людей с идеями враждебности или благосклонности невидимых сил и добрых или злых влияний, с началом и окончанием их действия, а следовательно, и с идеями счастья и несчастья. У Э. Смита хорошо освещен этот момент. Инзамбве у баила — талисман, обладающий силой обеспечить владельца холве, т. е. удачей, процветанием, счастьем, наделяя последнего особыми силами или качествами, которыми обладает сам талисман. Это слово родственно глаголу кузамба — «мыть, купать» и, согласно своей этимологии, означает, по-видимому, «то, в чем некто омыт». Счастье всегда ассоциируется с чистотой, с белизной. Самая белая вещь, какая только им известна, импемба, служит талисманом охотникам, мажущим ею лоб. Отсюда выражения: «Лоб его чист», т. е. он счастлив; «Рука его чиста», т. е. он богат. Наоборот, о несчастливом человеке говорят: «Лоб его черен».

Различные значения слов чистый, нечистый, указываемые в нескольких словарях банту, подтверждают сказанное. О том же свидетельствуют и очистительные обряды, основная цель которых заключается в удалении несчастья или угрозы несчастья, умиротворении невидимых сил, устранении того, что их сердит и оскорбляет, завоевании их благосклонности.

По-зулусски укуланза означает «очищать омовением, снимать грязь, очищать, смывать обвинение в преступлении или другую нечисть». Пример: «он заплатил мне деньги, чтобы смыть с меня обвинение» (т. е. обвинитель, не будучи в состоянии доказать обвинение, заплатил деньгами лицу, которое он обвинил). Полковник Меклин сообщает то же самое: «Когда человек, обвиненный в колдовстве, выполнит все, чего требует закон, и его выпустят на свободу, он имеет право обратиться к жрецу, который приносит от его имени жертву и выполняет некоторые другие обряды: после чего человек объявляется чистым и снова становится таким же почтенным членом общества, как если бы он никогда не подвергался наказанию за колдовство». Всякому, кто ложно или справедливо был обвинен в каком-либо преступлении, полагается, как и находящемуся в трауре, очистительная церемония. До церемонии он так же, как и находящийся в трауре, считается нечистым, оскверненным, т. е. ожидающим беды, опасным для других, а следовательно, и подлежащим удалению. В языке ксоза существует специальное слово для обозначения этого отлучения — и-нк-амби — все, что является церемониально нечистым (в смысле библейской книги Левит), презренным, все, что вызывает отвращение; нечистое, т. е. не идущее в пищу, животное вроде лошади; всякое животное, всякий человек, отделенные от других из-за своей нечистоты».

4. Нечистота как состояние беззащитности

Не приходится и думать о классификации или хотя бы о перечислении тех обстоятельств, при которых человек может впасть в состояние нечистоты. Возможных вариантов столько же, сколько и дурных влияний, способных действовать на человека, — число их бесконечно, Первобытный человек, несомненно, никогда не помышлял о том, чтобы охватить их во всей совокупности и сосредоточить в поле своего зрения. Он живет в постоянном страхе и наибольшие надежды возлагает на свои чары, амулеты, талисманы и т. п. Однако он знает, что «всего не удумаешь» и нечисть и несчастье могут в любое мгновение обрушиться на него с самой неожиданной стороны.

Я ограничусь рассмотрением наиболее частых и существенных форм нечистоты, преодоление и устранение которых сами первобытные люди в большинстве обществ считают наиболее необходимыми. Вот, например, перечень, составленный Лихтенштейном, одним из первых наблюдателей, живших среди кафров. «Нечистыми считаются дети до включения их в число взрослых (что для мальчиков совершается путем выполнения многочисленных обрядов, сопровождающих обрезание); все роженицы в течение первого месяца после родов; все женщины во время регул; все вдовцы в течение пятнадцати дней после смерти жены; все вдовы в течение месяца после смерти мужа; мать, потерявшая маленького ребенка, в течение двух дней со дня его смерти; все лица, присутствовавшие при чьей-нибудь смерти; мужчины по возвращении с битвы и т. д. ... Когда какое-нибудь лицо является нечистым, никто не должен иметь сношения с ним до тех пор, пока оно не подвергнется омовению, тело не будет заново намазано краской и оно не пополощет рта молоком: все это указанному лицу разрешается проделать лишь по истечении известного срока, для каждого случая, намечаемого с общего согласия; ранее истечения назначенного срока человек не должен мыться, красить тело и пить молоко».

Однако в приведенном интересном перечне отсутствует ряд важных случаев осквернения. Не упоминается в нем о вольных или невольных нарушениях табу, которые служат постоянной причиной нечистоты. Кроме того, может показаться удивительным, что в нем фигурируют в качестве нечистых дети, живые символы невинности в наших глазах. Однако это объясняется различием тех значений, которые вкладываются первобытными и цивилизованными людьми в слова чистый и нечистый. Когда кафры говорят, что дети нечисты, они вовсе не думают о моральной квалификации. Нечистота, которую они имеют в виду, аналогична нечистоте человека, находящегося в трауре, воина, убившего врага, и роженицы. Нечистота заключается в состоянии слабости или опасности, из которого выводит детей инициация. Нечистота освобождает их от пищевых табу, которым подчинены взрослые. «Согласно древнему обычаю кафров обрезанным мужчинам не разрешается есть некоторые мышцы и сухожилия задней ноги принесенного в жертву животного. Мышцы и сухожилия отделяются и оставляются необрезанным, которых считают еще нечистыми». Это замечательный аргумент, добавляет автор, в пользу мнения, что кафры родственны евреям. Однако что же сказал бы он о бахау Центрального Борнео, где зарегистрирован такой же обычай? «Вплоть до зрелости, — пишет Ньювенгейс, — дети пользуются привилегией свободы от предписаний, запрещающих вззрослым есть оленей, серых обезьян, змей и туканов; в религиозных празднествах они не подчинены правилам, обязательным для взрослых». Точно так же у ао-нага «очень старые люди, мальчики до своего вступления в морунг (мужской дом), девочки до первой татуировки вправе есть все, что им угодно: они не рассматриваются как полноценные члены общества. Однако любое другое лицо, которое попробовало бы запретной пищи, обязательно заболело бы». Дети не подчинены этим табу, так как, будучи нечистыми, они ничем не рискуют, не соблюдая их. В чем же заключается их нечистота?

Для того чтобы уяснить себе это, необходимо прежде всего освободить данное слово от всякого оттенка уничижения в моральном смысле. Поскольку обязательные церемонии не сделали непосвященных полностью сопричастными жизненному началу племени, они пока лишь несовершенные члены и не обладают, подобно взрослым, единосущием, консубстанциональностью с предками. Следовательно, они менее, чем взрослые, защищены, более подвержены всякого рода опасностям и служат легкой добычей для дурных влияний, вечно рыщущих вокруг общественной группы в поисках жертв. Сказанное означает, что они нечисты в том смысле, в каком понимают это слово кафры.

Первобытных людей как будто никогда не поражает ужасная детская смертность. Пятьдесят из сотни детей умирают, как правило, в раннем возрасте, а часто процент смертности поднимается еще выше. Если бы первобытные люди задались вопросом о причинах этого факта, к их услугам был бы совершенно готовый ответ.

Как маленьким детям не умирать, когда столько дурных влияний обрушивается на них со всех сторон, причем у младенцев нет необходимой силы, чтобы противостоять этим влияниям? Отсюда те тщательные предосторожности, которые предпринимаются во многих обществах для защиты и спасения малюток, особенно знатного или царского происхождения. Для отражения их нечистоты, т. е. угрозы со стороны дурных влияний, прибегают к помощи всех амулетов, чар, талисманов, какие только можно вообразить, но и принимают всевозможные меры, чтобы помешать дурным влияниям проникнуть к младенцам. Новорожденных невозможно полностью изолировать, как это делается с некоторыми больными; их приходится оставлять около матери и ее служанок, однако детей запирают, прячут от людей, чтобы укрыть от взглядов («дурного глаза») и зловредных влияний.

У баротсе, например, «никто, — пишет Койяр, — кроме ближайших родственников и приставленных к нему рабов (речь идет о двухлетнем принце), не видел его лица. Полагают, что никто не знает его имени и никому неведомо, мальчик это или девочка. Никто, кроме услужающих, в течение двух лет не входил во двор, где он воспитывался, а если ребенка нужно вывести, то его так укутывают мехами, что он едва не задыхается. Если принцу предстоит совершить путешествие на лодке, то его выносят закутанным, затем укладывают в беседку из циновок и закрывают ее. Это судьба всех детей царской крови... Вам это понятно, ведь тут боятся «дурного глаза», даже когда бедный маленький пленник весь покрыт амулетами». А.Жалла пишет: «Вы знаете, что все дети царской семьи тщательно укрываются от взоров публики до трех или четырех лет». Через двадцать лет при том же дворе наблюдались аналогичные факты. «Со времени рождения малютки она (принцесса царской крови) заперлась с сыном в своей комнате и покажется на людях лишь по истечении трех месяцев... Однажды Мбиемба мне сказала: дай мне лекарство, чтобы поправить моего ребенка, укрепить его кости и подбавить ему немного жира». Я сейчас же ей ответил: «Дай твоему малютке побольше свежего воздуха и хороших купаний, и он поправится». — «Нет, — сказала она, — этого мы сделать не можем, необходимо, чтобы мы оставались взаперти три месяца». Для принцессы из Замбези недостаток воздуха мало значит по сравнению с опасностями, которым подверглось бы ее дитя, извлеки его из заключения.

Когда, наконец, решаются показать ребенка людям, то какие только предосторожности при этом не предпринимаются. Койяр только что назвал некоторые из них. В других местах такие же верования порождают аналогичные обычаи. Вот пример, относящийся к центральному Целебесу. «В Онда, когда ребенка выпускают в первый раз из хижины, мать кладет на ступеньки лестницы среди прочих вещей золу и траву аланг-аланг. Пепел нейтрализует скверну, которая могла быть занесена на лестницу многочисленными посетителями, поднимавшимися или спускавшимися по ней. Трава задерживает зло, вцепляясь в него. Оба способа призваны помешать магической силе, которая может повредить ребенку».

Когда дети немного подрастают, им обычно предоставляют возможность играть и резвиться с товарищами, пока не наступает время использовать их и дать им более серьезное занятие. Однако по указанным выше соображениям дети, поскольку положение их не изменилось, т. е. они еще не посвящены, остаются нечистыми, пребывают в состоянии неполноценности, а следовательно и слабости. Белый миссионер посоветовал замбезийской матери соблюдать элементарные правила гигиены, чтобы ее ребенок окреп. Она, однако, твердо знала, от чего зависит здоровье ее малютки. Ребенку, оказывается, требовались чары, лекарства, вроде тех могущественных средств, которыми обладают европейцы и которые могли бы, очищая ребенка, одновременно и защитить, и укрепить его.

5. Смысл аскетических обрядов

Действительно, выражение «сделать чистым» часто в мышлении первобытных людей равнозначно выражению «сделать сильным, крепким». Всякое осквернение делает человека неполноценным. Тот, кто по какой-нибудь причине (был околдован, присутствовал на похоронах, обвинен в преступлении и т. п.) сделался нечистым, тем самым оказывается под действием дурного влияния. Приключившееся несчастье возвещает об этом и грозит причинить ему и другие беды. Он не только подвержен теперь несчастью больше, чем раньше, но и менее способен ему противодействовать. До тех пор-пока человек остается нечистым, положение его будет шатким. Очистить — значит вывести его из этого опасного состояния, т. е. нейтрализовать, согласно часто употребляемому туземцами выражению, дурные влияния, сделать человека более сильным.

Так, в одном рассказе ксоза говорится: «Гремело так сильно, что люди пытались защититься своими щитами. Когда войско, наконец, возвратилось, немедленно позвали знахаря, чтобы его очистить и укрепить». То же читаем мы и в неизданной эпопее о Чаке, кафрском Наполеоне: «Когда все отбыли, Малунга (знахарь) начал свои операции, призванные очистить и укрепить селение, хижину, в которой спал Чака, краали скота и все, что знахари считают необходимым защитить».

В отождествлении чистого и сильного следует, быть может, видеть один из источников аскетических обрядов, постов, приемов умерщвления плоти и воздержания всякого рода, которые столь часто наблюдаются в первобытных обществах. Почти всегда перед тем, как приступить к важной церемонии, обратиться к невидимым силам, предъявить им какое-нибудь требование, предпринять поход (охотничий, военный и т. д.), от которого может зависеть благополучие всей общественной группы, первобытные люди считают необходимым в течение более или менее длительного времени соблюдать аскетические обряды для того, чтобы себя очистить, т. е. укрепить. Иногда какой-нибудь человек, -приобретающий в данном случае священный характер, олицетворяет всю группу, постится за нее и служит посредником между нею и невидимыми силами, благорасположение которых нужно завоевать.

Обряды подобного рода чрезвычайно распространены, но не всегда удавалось установить, почему они считаются необходимыми. Нам кажется, что эти испытания, приемы воздержания и умерщвления плоти лишь ослабляют тех, кто им себя подвергает. Однако первобытные люди смотрят на подобные обряды иными глазами, относя их к мистической сфере. Мы видим просто людей, которых лишение пищи и сна чудовищно истощает и обессиливает до такой степени, что они нередко не в состоянии держаться на ногах. Первобытные люди убеждены, что все это их укрепляет, ибо, воздерживаясь от пищи, движений, половых сношений и т. д., одним словом, умерщвляя плоть, они очищаются, т. е. делают себя менее досягаемыми для влияния враждебных невидимых сил и более приятными для тех, благосклонности которых они ищут. Чем более чистыми делают людей испытания, воздержание, аскетические обряды, тем более сильными мистически они становятся. Их физическое, временное впрочем, ослабление не идет ни в какое сравнение с предполагаемой выгодой, и, поскольку речь идет об успехе важного предприятия, никакие самые жестокие испытания не заставят их отступить. Выносливость первобытных людей доходит здесь до крайнего предела. Не в физической силе нуждаются они, чтобы добиться удачи. Им, прежде всего, необходимо заручиться благоволением определенных невидимых сил и нейтрализовать злые влияния, угрожающие несчастьем, одним словом, людям необходимо быть чистыми.

6. Очищение как средство увеличить эффективность невидимых сил

Нечистота, или скверна подвергает опасности того, кто, возможно, сам того не зная, ею заразился, а вместе с ним почти всегда и других. Ведь в первобытных обществах, как известно, индивид реально не отделен от других членов своей группы: он соединен с ними своего рода органической связью, почти такой же, какой соединены между собой органы, ткани и соки живого тела. То, что поражает одного человека, тем же ударом поражает окружающих и наоборот. Если человек осквернен, то нечистота, как правило, если не всегда, распространится и на других, которые ведь составляют с ним одно существо.

То, что мы называем заражением, в скрытом виде заключается в этой всеобщей солидарности. С точки зрения первобытного человека, заражение — непосредственное, но не всегда необходимое последствие такой солидарности. Вспомним объяснения таитянского отшельника. Мы имеем здесь дело с одним из тех свойственных первобытному мышлению материальных представлений о нематериальных качествах или нематериальных представлений о материальных вещах, которые нам не удается как следует усвоить и еще труднее выразить. В одном аспекте нечистота — своего рода мистическое по своему содержанию свойство, приводящее к тому, что какое-то существо живет под действием дурного влияния в ожидании несчастья.

В другом аспекте это материальная скверна, пятно, физически прилипающее к нечистому существу или предмету, способное переноситься и передаваться через соприкосновение, устраняться путем омовения и т. п. Первобытное мышление не выбирает между обоими представлениями, но и не делает одно из них символом другого. Оно никогда не разделяло эти представления, значит, нельзя сказать, что оно их смешивает.

Во многих обществах молния делает нечистым все, к чему она прикасается. На острове Кивай люди избегают дерева, которое было поражено молнией, и не смеют пользоваться им для костра, так как если оно будет зажжено, то наверняка навлечет грозу. Опасно также приносить такое дерево домой, ибо запах или «дым» молнии вызывает болезни. Никто не захочет использовать саговую пальму, которую повредила гроза, или есть плоды с дерева, в которое когда-либо ударяла молния. Папуасы боятся несчастья, которое кроется в скверне, пристающей одновременно мистически и физически ко всему, к чему хоть раз прикоснулась молния. Так же обстоит дело и у лота-нага. «Даже если обошлось без смертного случая, хижина, пораженная молнией, покидается со всем ее содержимым. Дерево, в которое уда- рила молния, не может быть срублено для сожжения или какого-либо другого употребления. Если молния ударила в поле, то это место оставляется неубранным. Остальную часть поля убирают и снятый с него урожай съедают, однако семян с пораженного участка не оставляют».

В Южной Африке тоже встречаются верования и обряды подобного рода, например у банту. «Кафр, даже сильно нуждаясь в дереве, никогда не воспользуется ничем из хижины покойника или из жилища, поврежденного молнией». «Если молния ударит в крааль, — пишет Лихтенштейн, — его надлежит оставить всем обитателям, или, по крайней мере, хижина, пораженная молнией, должна быть разрушена, а площадь ее очищена путем принесения в жертву определенного числа быков. Пока это не сделано, никто не может войти в данный крааль и иметь сношения с его обитателями». Здесь ясно просвечивает боязнь того, чтобы скверна, а вместе с ней и несчастье не передались другим, но в следующем отрывке боязнь становится совершенно очевидной: «Когда молния убивает человека или животное, сейчас же посылают за жрецом, который начинает с того, что привязывает некоторое количество талисманов и амулетов к шее каждого обитателя крааля, чтобы жильцы последнего могли копать могилу (без опасности для себя). Дело в том, что в подобных случаях животные погребаются так же, как и люди, и их мясо никогда не едят. После этого приносят в жертву животное. Затем раскладывают огонь, на котором определенные деревянные талисманы и корни сжигаются до состояния обугливания, после чего угли растираются в порошок. Жрец делает надрезы на различных частях тела каждого обитателя крааля и вводит в эти надрезы немного угольного порошка. Остальной порошок растворяется в кислом молоке, которое опять-таки должен пить каждый обитатель крааля. С момента, как молния ударила в крааль, и до окончания церемонии обитатели крааля обязаны полностью воздерживаться от молока. Затем им бреют голову. Если молния ударила в хижину, ее следует покинуть со всем, что в ней содержится. До совершения этих обрядов никому не разрешается покинуть крааль или иметь сношения с другими. Когда все церемонии завершаются, обитатели крааля объявляются чистыми и могут снова общаться со своими соседями. Тем не менее в течение нескольких месяцев сохраняются некоторые ограничения: например, никакое животное, а также никакой предмет из этого крааля не могут перейти в другие руки в качестве объекта продажи или военной добычи».

У кафров ксоза «существует умилостивительное жертвоприношение, которое одновременно является и очистительным. Оно совершается:

1) ради семьи, в которой был покойник и которая поэтому рассматривается как нечистая;

2) ради рожениц;

3) ради обрезанных;

4) ради всех лиц, обвиненных в колдовстве, когда они не могут доказать свою невиновность (я думаю, что здесь опечатка и что надо читать: когда они могут доказать свою невиновность); если они не могут это сделать, то от них обычно избавляются умерщвлением; если они в состоянии доказать это, то, следовательно, их ложно обвинили, т. е. эти люди — нечистые и необходимо жертвоприношение, чтобы их очистить;

5) ради владельцев участка, куда упала молния».

Во всех этих случаях, сведение которых в один перечень весьма поучительно, жертвоприношение имеет целью примирить, т. е. умиротворить, невидимые силы или, что сводится к тому же, устранить осквернение, которое является не чем иным, как дурным влиянием, угрозой несчастья, исходящими от этих сил, — одним словом, очистить. Таким путем одновременно препятствуют распространению скверны и несчастья на других. Свидетельство Кропфа подтверждает все предыдущие. Он добавляет, что когда чья-нибудь хижина сожжена молнией, то ее обитатели, «полные страха и тоски, должны после жертвоприношения или пляски омыться в реке и натереться жиром».

У сафва в Восточной Африке мы находим представление, встречающееся и в других местах, о том, что, когда молния убивает человека, она карает его за какое-то прегрешение. Данное представление отчетливо выражено одним туземцем. «Когда во что-нибудь ударяет молния, то все думают о колдовстве. Ибо если она смертельно поразила человека, то остальные думают про себя и говорят: «Этот человек был унлози, колдун, он околдовывал других и пожирал (силой своего колдовства) плоды с чужих насаждений. А теперь этот колдун вздумал еще бороться с силой грозы, но дождь его победил и убил». Если гроза убила несколько человек сразу, то говорят: «Один из этих людей был колдуном, он заразил других и сделал их своими соучастниками против дождя, против грозы». Затем, когда унлози стал бороться с силой дождя, последний разгневался, и все, кто были с унлози, понесли наказание. «Так же думают и в том случае, когда молния ударила в дерево или сожгла поле: здесь всегда замешаны зловредные духи».

Таким образом, на взгляд сафва, жертвой молнии является человек, осужденный невидимыми силами, злодей, колдун. Этого никто не знал раньше, но подобная смерть не оставляет места для сомнений на его счет. Все находившиеся с ним и разделившие его участь заслужили смерть не меньше его. Все они нечисты. Соприкосновение с ними было бы крайне опасным.

Описанные представления и страхи подтверждают сказанное в «Первобытном мышлении» по поводу «дурной смерти» (гл. VII). Во внушаемом ею ужасе, в диктуемых ею предосторожностях, в очистительных церемониях, считающихся необходимыми в связи с нею, в обращении с трупами господствует вместе с верой в заслуженность смерти боязнь того, чтобы осквернение и несчастье не распространились на живых.

Крейт хорошо показал это для индонезийцев. Целебесские тораджа, например, «в том случае, когда в селение приносят череп убитого врага, обращаются к нему с примерно такого рода речами: «Мы тебя умертвили, но ты не гневайся. Ты пал, потому что совершил какой-нибудь проступок, а иначе мы не смогли бы тебя убить». Несколько дальше Крейт говорит: «У народов Индонезийского архипелага, с которыми мне довелось познакомиться, в случае, если кто-нибудь умер насильственной смертью, говорят: «Он был виноват». Я не останавливаюсь ни на этом хорошо известном веровании, ни на злодействах покойников, которых очень боятся. Однако следует обратить внимание на то, что осквернение от этой смерти рассматривается как очень тяжкое для всей группы и туземцы не жалеют усилий, чтобы от него очиститься.

В центральном Целебесе, «когда женщина умирает от родов, все, кто по возрасту еще могут иметь детей, отправляются омыться в реке... По окончании (церемонии) каждая женщина возвращается к себе через окно и, проникнув в дом, ест рисовую кашу, изготовленную в перерыве между церемониями. Все средства должны служить для устранения скверны и магического укрепления (стать снова чистым значит стать снова сильным). Так же поступают обитатели селения, где кто-нибудь погиб от насильственной смерти. В подобных случаях труп внушает особенно сильный страх, так как от него исходит более мощное влияние, чем от покойника, умершего от болезни или от старости».

Нигде, может быть, не проявляются яснее последствия дурной смерти и энергичные мероприятия, вызываемые ею, чем у нага северо-восточной Индии. Описание всех обрядов, связанных с этим, заняло бы слишком много места. Я ограничусь лишь наиболее характерными чертами.

У ао-нага «человек, умерший апотиа (дурной смертью), навлекает позор и упадок на свою семью. Как бы он ни был богат, никогда его имя не может быть упомянуто наряду с именами могущественных покойников, и все его добро должно быть покинуто... Если человек был убит в джунглях, спутники завертывают тело в ткань, погребают или кладут его на площадку, наспех сооруженную на месте убийства... Они бросают все оружие и одежду, которые были с ними, а перед возвращением в селение проходят через огонь, зажженный жрецом... Перед входом в дом они должны омыться.

Если смерть апотиа случилась в селении, с трупом обращаются как с падалью. Семья, живущая в хижине покойника, едва только узнав роковую новость, убивает всю свою домашнюю птицу, всех свиней, всю скотину... Шесть дней она остается безвыходно в хижине, стараясь съесть возможно больше мяса убитой птицы и умерщвленного скота. Под конец шестого дня члены семьи" ломают все свои украшения, разбивают утварь, рвут одежду и бросают свои деньги. Назавтра перед зарей жрец клана кидает в дом камень; семья выходит и оставляет это жилище со всем содержимым навсегда...

Все мужчины и женщины входят в морунг (мужской дом) со стороны фасада, выходят из другого конца и сейчас же покидают селение: это единственный случай, насколько мне известно, когда женщина может войти в морунг. Члены семьи покойного находят в джунглях, совсем близко от селения, маленькую хижину из листьев, сооруженную жрецом клана и содержащую старую одежду, которую остальные жители клана дали из милости. Они надевают оставленные одежды и шесть раз проходят через хижину, которая имеет по двери с каждой стороны. Затем семья отправляется в маленькую хижину в джунглях, построенную для нее кланом, и живет в ней шесть дней. Каждый день через жреца члены клана передают им пищу, который оставляет ее у двери и уходит, не говоря ни слова. Наконец, семья покойного отправляется в другую маленькую хижину поближе к селению. Теперь опасность заражения считается не столь большой и им разрешается выходить из дома и вообще передвигаться. Они принимаются строить себе хижину в самом селении и затем селятся в ней. Отныне члены семьи покойного считаются свободными от скверны, но они доведены до крайней бедности: им приходится жить милостыней клана и друзей. Все, чем владел покойный, оставляется целиком: никто к этому не притронется. Нельзя даже требовать ничего у должников, ничего не платят и его кредиторам и т. д. После смерти апотиа в течение некоторого времени ни одна женщина не может прясть, ни один мужчина — стричь волосы. Даже после, когда уже можно это делать, первыми должны начать старуха и старик».

Таким образом, чрезвычайно тяжелое осквернение, исходящее от человека, погибшего насильственной смертью, распространяется прежде всего на все, без исключения, принадлежащие ему вещи, начиная с одежды и оружия вплоть до жилища, домашнего скота и т. д. Скверна пристает ко всем его вещам, и было бы весьма опасно хотя бы прикоснуться к ним. Всё таким образом, оставляется на произвол судьбы. Однако осквернение, благодаря солидарности членов общественной группы, падает на всех, входящих в ближайший круг убитого. Сделавшись в крайней степени нечистыми, они одновременно и сами находятся под дурным влиянием и опасны для своих соседей. Однако их нельзя бросить, как вещи, принадлежащие покойнику. Их очищают, т. е. укрепляют, делают способными противостоять дурному влиянию, нейтрализовать его и избежать угрожающего им несчастья. Очищение начинается с изоляции, дабы они не заразили других. Лишь по истечении некоторого времени и после выполнения необходимых обрядов они возвращаются в селение. Им самим больше уже не угрожает опасность, не опасны они и для окружения. Осквернение исчезло.

Глава VII. КРОВЬ, ЕЕ МИСТИЧЕСКИЕ СВОЙСТВА

1. Магическое применение крови и красной охры

Одно из внушающих наибольший страх осквернений связано с пролитием крови или соприкосновением с пролитой кровью (кровью. пролитой на войне, кровью из раьы, менструальным кровотечением и т. д.). Однако случается, что именно от крови человека или принесенных в жертву животных ждут прилива силы и крепости. Для того чтобы выявить представления, скрывающиеся в этих различных верованиях и относящихся к ним обычаях, небесполезно предварительно уточнить представление, которое вырабатывают себе обычно первобытные люди о самой крови.

При чтении описания церемоний, справляемых арунта и лориджа, поражает то важное место, которое они отводят крови в своих приготовлениях. Перед началом церемонии посвящения «тела (действующих лиц) были прежде всего натерты красной охрой; затем двое юношей вскрыли себе вены, сначала на одной руке, затем на другой, таким образом, чтобы их кровь струилась на голые тела тех, кому предстояло принять участие в церемонии... У каждого мужчины на голове и в зубах было немного деревянных стружек, напитанных кровью... Кровь, свертываясь, превращалась в отличное клейкое вещество».

Несколько дальше операция описывается более точно. «Один мужчина из группы кумара окровавил себя, вскрыв вену на своей руке. Крови предоставили струиться до тех пор, пока ее хватило, чтобы пять раз наполнить углубление щита, что составило не меньше пяти с половиной пинт. Но и этого было мало; он еще под конец стал медленно ходить вдоль и поперек около столба, источая из себя кровь в виде тонкой струи. Он, казалось, совершенно не чувствовал ничего от такой поразительной потери крови, а туземцы как будто совершенно не беспокоились по этому поводу. Никто ничуть не колебался открыть себе вену на руке или, как это часто бывало, пустить себе кровь из подрезанной уретры: именно из этих двух мест обыкновенно брали кровь».

Мотив этих обильных кровопусканий не вызывает ни малейших сомнений. Кровь молодых людей или людей, находящихся в полном расцвете сил, призвана придать силы пожилым людям, играющим важную роль в церемонии. Авторы говорят об этом совершенно отчетливо: «Замечательная деталь церемоний, сопутствующих приношениям пищи, заключалась в окроплении стариков кровью более молодых мужчин (взятой из их рук), но не обязательно кровью юноши, совершавшего приношение. Утром того дня, когда происходила церемония, один из юношей спозаранку открывал себе вену на руке и пускал тонкую струю крови на тела находившихся здесь четырех стариков... Немного крови должно было попасть им в рот: это должно было укрепить стариков за счет молодых. Отсюда кровь текла тоненькими струйками на тело, где она засыхала». Немного дальше мы читаем: «Когда туземцы отправляются в поход с целью мести, каждый из мужчин пьет немного крови, несколько капель крови брызжут на тело, чтобы сделать его ловким и проворным».

В одной легенде племени какаду рассказывается о знахаре, подготовляющем своего сына на смену себе. «Джоэмин (знахарь) за несколько времени до того разрезает надвое мифическую змею и собирает ее кровь в раковину. Он показывает эту раковину сыну и говорит: «Смотри на кровь, смотри на нее внимательно». Затем он берет лист, смачивает его кровью и, натирая им голову, руки и плечи сына, приговаривает: «Будь сильной, спина! Будьте сильными, руки! Будьте сильными, мышцы! Будьте зоркими, глаза! Будьте пронзительными, глаза!» Потом, взяв еще немного крови, он приказывает сыну пошире открыть рот и дает ему вкусить этой крови, говоря: «Проглоти кровь так, чтобы язык твой ее не отведал».

Кровь служит, таким образом, необходимым ингредиентом во всех этих церемониях, однако не в том смысле, в каком мы подумали бы сначала. Она действует своей мистической силой. Как почечный жир является для австралийцев не только мягким и беловатым веществом, но прежде всего жизненным началом, душой, так и кровь не только красная и быстро свертывающаяся жидкость, служащая для прикрепления к коже украшений из перьев и пуха, но одновременно и главным образом начало жизни и силы. Поэтому она передает пожилым мужчинам силу молодых.

Кровь имеет и другие свойства. «Кровопускание — важная деталь определенных священных церемоний, например обряда интичиума в том его виде, в каком мужчины кенгуру справляют его в Ундиара, крупном центре их тотема. Здесь юноши вскрывают себе вены на руках и дают крови струиться на край священного церемониального камня, представляющего место, где знаменитый Кенгуру из алчеринга (мифической эпохи) погрузился в землю, тогда как его дух остался в камне, появившемся здесь, чтобы отметить место...

Священный шест, называющийся канауа и воздвигаемый под конец церемонии энгвура, сверху донизу багрел кровью».

Спенсер и Гиллен объясняют мистический смысл этих эпизодов Кровь, которой орошают священный камень, где пребывает дух мифического кенгуру, приведет к тому, что в этой местности появится много кенгуру, а шест канауа, который намазан кровью, «являете» наиболее священным церемониальным объектом племени: происхождение его, несомненно, весьма древнее... Возможно, он представляет великого мифического предка, которому все тотемы сопричастны».

Иметь одну и ту же кровь — значит иметь одно и то же жизненное начало. Все, имеющие одну и ту дсе кровь, образуют в известном смысле единое живое существо. Как раз в этом и заключается клановое родство, наиболее тесное и наиболее ясное, превращающее половые сношения между лицами одного клана, происходящими от одного предка, в самоосквернение, в инцест. Арунта используют это свойство крови в разных случаях. «Совместное питье крови делает измену невозможной». Иногда члена какой-нибудь группы, на которую хотят напасть, заставляют силой выпить крови: после этого не приходится опасаться никакого враждебного выпада с его стороны. Кровь пьют также во время некоторых собраний примирения, на которых встречаются две группы, находящиеся в плохих отношениях, но не дошедшие до столкновения... Для начала каждая группа пьет кровь своих сочленов, затем устраивается более или менее полная инсценировка сражения с бумерангами, но без большого ущерба для кого бы то ни было.

Кроме этих специальных случаев кровь довольно часто употребляется для утоления жажды и голода; действительно, когда чернокожий в обычной обстановке жестоко страдает от недостатка воды, он открывает на руке жилу и пьет свою кровь»¹.

¹Именно на этих представлениях основан столь распространенный обычаи кровного побратимства (blood-brot-herhood ).

Красная охра, которой эти туземцы постоянно натирают себе тело во время церемоний, служит им не просто для украшения. Она прежде всего символ крови, и поскольку ик символизм реалистичен, то охра становится для них реальным эквивалентом крови — она и есть кровь. «Каждый раз, когда мужчина или женщина чувствуют себя больными, то первое, что с ними делают, — натирают тело красной охрой. Возможно, что ее рассматривает как заменитель или суррогат крови и тогда, когда церемониальный: предмет натирают красной охрой вместо крови».

Замена кажется туземцам тем более естественной, что они не представляют себе кровь так, как м:ы, даже с материальной точки зрения. Для нас это жидкость, циркулирующая в артериях и венах благодаря толчку, который ей дается сердцем. Мы, разумеется, знаем, что она свертывается, превращается в сгустки, выйдя из тела, однако данная особенность не играет центральной роли в том общепринятом представлении, которое у нас о ней существует; обычно эта особенность даже не входит в наше представление. Для первобытных людей, которые не знают функций ни сердца, ни кровообращения, основная особенность крови заключается в ее способности свертываться, засыхать и образовывать сгустки. Именно в этом состоянии она, по их смутному представлению, и пребывает внутри тела. Как раз жидкое состояние крови воспринимается ими как временное и вторичное ¹.

¹ Малиновский как будто натолкнулся на это же представление на островах Тробрианд. «Когда женщина почувствует первые боли, ее заставляют присесть на корточки на своей постели, которую немного приподнимают над небольшим огнем, зажженным под постелью. Это делается для того, чтобы «сделать жидкой кровь», чтобы заставить кровь течь».

Поэтому нет ничего удивительного в том, что они принимают красную охру за кровь. «Залежи красной охры, встречающиеся в разных местах, порождают представление о женских кровях. Близ Стюартхолла имеется шахта красной охры,  разрабатывавшаяся, по-видимому, с давних пор. Предание гласит, что «во времена алчеринга две женщины кенгуру пришли из Ильпилла и в этом месте пролили много крови из матки. Так и образовались залежи красной охры». Спенсер и Гиллен собрали и другие легенды подобного рода.

Таким образом, когда туземцы, собирающиеся принять участие в церемонии, натирают тело красной охрой, то это для них не переодевание для исполнения какой-то роли. Они действительно думают, что натираются кровью. Так и больные, натираясь красной охрой, верят, что они вбирают в свое тело жизнь; действующие лица церемонии знают, что охра сообщает им то же мистическое свойство, которое они обрели бы, если бы покрыли себя кровью. Подобное применение красной охры часто встречается и в других местах, кроме Австралии, и, вероятно, оно имело тот же смысл, по крайней мере вначале, даже если теперь прибегающие к ней и не знают этого.

Относительно Австралии и другие наблюдатели сообщают те же факты, что и Спенсер и Гиллен. В.Рот, например, пишет: «Человеческой кровью пользуются для натирания или смазывания тела, туловища, членов, лица, при различных непонятных недугах, при внутренних болях. Кровь берут у другого лица, здорового на вид, но ни в коем случае не у женщины... Ее берут из вены на руке... Кроме наружного употребления, больной может выпить немного крови или даже всю: в последнем случае ждут другой возможности натереть его кровью. Такой способ ухода за больными в ходу на всем северо-западе центрального Квинсленда. Больше того, калькадун применяют способ, заключающийся в покрывании всего тела красной охрой без натирания». Кровь служит также туземцам этой части Квинсленда для приклеивания к коже перьев и пуха, которыми они украшают се бя для церемоний, а во многих случаях они употребляют красную охру. Не будет смелостью предположить, что их представление о крову и красной охре соответствует представлениям арунта и лориджа.

На реке Дарлинг во время церемонии инициации «в течение первых двух дней, — говорит более старый наблюдатель, — молодой человек пьет только кровь, взятую из вен на руках своих друзей, охотно предоставляющих требуемое от них питье... Кровь набирается в деревянный сосуд. Молодой человек, лежащий на ложе из листьев нагибается вперед с руками, заложенными за спину, и языком, как собака, лакает кровь из сосуда, поставленного перед его лицом. Очень больного или очень старого человека поят кровью, доставляе мой его друзьями мужского рода... Кровь жертвуют даже покойни кам. Бывают погребения, во время которых несколько мужчин, стоя на краю могилы, наносят друг другу бумерангами раны в голову. Затем они наклоняют головы над могилой таким образом, чтобы кровь из ран попадала на труп. После этого на него бросают немного земли, а если покойник пользовался особым почтением, то происходит второе кровопускание». По-видимому, у туземцев Нового Южного Уэльса существовали насчет крови те же верования, что и у жителей Центральной Австралии, а также Квинсленда.

Позднее у племен, соседних с теми, которые описаны Спенсером и Гилленом, а также Штреловым, пришлось наблюдать одновременное употребление крови и красной охры. «Украшения окрашиваю'¹. красной и желтой охрой, делая поперечную полосу из красной охры и крови. Кровь получают путем вскрытия вены на руке, откуда она стекает в πυρρά (деревянную чашу), содержащую немного красной охры. Охру и кровь смешивают в своего рода пасту, которой красят щит при помощи пучка перьев». Несколько дальше мы читаем: «Когда они получили достаточно крови, чтобы изготовить толстый слой клея, они намазали им плечи и шею двух главных действующих лиц. Затем они к этой крови прикрепили белые перья».

Те же авторы собрали у вонконгуру легенды, из которых явствует, что для этих туземцев красная охра есть свернувшаяся кровь. В oд^: ной легенде рассказывается о мифической собаке, сцепившейся с ящерицей, которая вонзила ей в горло свои зубы. «Кровь собаки Маринди окрасила скалы на берегах ручья, и сюда-то по сей день приходят издалека искать охру». В другом варианте легенды речь идет о мифическом эму, подвергшемся нападению собаки. «Собака настигает эму. Собака убивает эму. Кровь эму струится потоком. Образуется охра, много превосходной охры».

Кровь, полученная из детородного члена, имеет огромную магическую силу. «Если чернокожий хочет отравить бумеранг, чтобы убить врага, он открывает вену на детородном члене и собирает кровь в пирра. Он смешивает кровь с красной охрой и этой смесью рисует полосы на своем бумеранге. Стоит только этому оружию прикоснуться к врагу, как он обречен на смерть. Кроме того, если этой кровью нарисовать на щите две перекрещивающиеся полосы, то они дадут верную защиту. Мужчина, держащий подобный щит, неуязвим».

2. Кровь как очистительное средство

Многие весьма распространенные среди первобытных людей обряды, более или менее различающиеся в деталях, имеют целью использовать мистические свойства крови, добиваясь сопричастия им определенных предметов и существ. Так, в британской Новой Гвинее «затруднения с людьми племени убуа начались в январе последнего года, когда девять туземцев поднялись по реке Сириби, чтобы построить себе лодку. Как только последняя была готова, туземцы принялись искать жертву, кровью которой они должны были крестить лодку согласно своему обычаю. Они встретили одного несчастного туземца с реки Сириби, которого и убили. Окрасив свою лодку кровью жертвы, они погрузили в нее тело и с торжеством вернулись в свое селение». Аналогичные факты бесчисленны, и относительно целей подобного рода обрядов не может быть никаких сомнений. Кровь есть жизнь: помазать новый предмет кровью значит одарить его жизнью и силой.

Помазание кровью описано Харделандом у даяков. Маллинкродт описывает тот же обычай у даяков Келакапеас. Шадэ наблюдал этот обряд у даяков Ландака и Тайана. Он говорит: «Мы надеемся позднее получить возможность показать, что, намазывая тело кровью, туземцы рассчитывают увеличить жизненное начало и укрепить слишком летучую душу». Совсем недавно Мьеберг присутствовал на одной церемонии на Борнео у калабитанов. «Были извлечены длинные ножи, погруженные в струю крови, и у всех присутствующих, включая женщин, руки были измазаны кровью... Кровь жертвы (свиньи) удаляет злых духов, которые вечно рыщут по соседству».

В случаях подобного рода, независимо от того, употребляют наблюдатели анимистические выражения или нет, окропление кровью (манджаки, по словарю Харделанда) имеет целью очищать, т. е., как уже было показано, укреплять: кровь предохраняет от дурных влияний, которые она нейтрализует или уничтожает. Когда родители даяки каждый месяц окропляют кровью своих детей, то они совершают очищение чаще всего превентивного характера -'- с целью сделать детей более сильными. Это — мероприятие, относящееся к области мистической гигиены. На мысль приходят наши родители, заставлявшие нас каждое утро принимать ложку рыбьего жира, вспоминается и прививка против дифтерии и других заразных болезней. И здесь и там перед нами профилактика: она сообразуется с тем представлением, которое вырабатывается относительно болезни.

У первобытных людей, как мы уже видели, болезнь рассматривается как околдование. Приписывать крови исцеляющую силу — значит признавать за ней способность снимать колдовство. Именно такова мысль австралийцев, когда для борьбы с болезнью они дают пациенту пить кровь или мажут его тело кровью и красной охрой. Они его очищают и укрепляют, что равносильно снятию колдовства. Патер Гумилла натолкнулся на это же верование у индейцев гуама. «Как только у них заболеет ребенок, грудной или уже постарше, то, в ослеплении своем не видя иного лекарства для исцеления, родитель берет костяной нож с очень острыми краями и надрезает себе язык: какая это должна быть боль! Кровь бьет ключом. Она струится на дорогого малютку, кровь размазывают руками по всему телу от головы до ног. Кровопускание совершается каждое утро, пока ребенок не выздоровеет или не умрет».

3. Вредоносность пролитой крови

Во всех операциях, вызвавших возмущение патера Гумиллы, самое главное, вопреки видимости, разыгрывается в мистическом плане. Кровь не только жидкость или несколько красноватых сгустков, она одновременно и жизненное начало, невидимая сила. Жизненное начало борется с другой силой, такой же невидимой, со зловредным началом, с дурным влиянием, каковым является болезнь. Кровь имеет силу колдовского средства, лекарства, одерживающего победу над околдованием.

В том случае, однако, когда кровь выходит из тела непреднамеренно, т. е. без нарочитого кровопускания, какое мы видели у австралийцев, индейцев гуама и т. д., все принимает совершенно иной оборот. Непроизвольное кровотечение вызывает у первобытного человека сильнейшее волнение или тревогу. Он чувствует себя в опасности, ведь из него уходит сама жизнь. При этом туземцу все равно, какое количество крови он теряет, идет речь о целом потоке или о нескольких каплях: потеря крови — знамение весьма дурного влияния, оказывающего свое действие на человека. Его ждет беда, он околдован. Если сейчас же не прибегнуть к энергичным мерам, то он погиб, его ждет смерть.

Здесь как будто есть над чем задуматься. Мужчина делает себе надрез на руке или на языке, дает значительное количество крови для того, чтобы намазать ею тело больного или старика. Он с полнейшим безразличием относится к такому кровотечению. Но вот когда тот же мужчина, поцарапавшись, теряет несколько капель крови, он приходит в состояние величайшего беспокойства, сильнейшей пришибленности и растерянности. Его воображение подавлено: он чувствует себя уже мертвым. Как объяснить это различие в отношении к одному и тому же явлению?

Дело в том, что для первобытного человека совершенно не имеет значения количество крови, вытекающей из его тела. Этот столь важный, на наш взгляд, момент играет для него чрезвычайно малую роль. Туземец не имеет понятия о физиологической функции крови. Однако у него существует весьма живое, а иногда очень пугающее представление о мистической силе крови. Добровольно делясь находящейся в нем силой с кем-нибудь из своих, он меньше всего думает о том, что это его ослабляет. Разумеется, человек не обескровит себя начисто, не вскроет артерии, он возьмет кровь из какой-нибудь поверхностной вены. Однако он не обращает внимания на количество этой жизненной жидкости, вытекающей из него. Спенсер и Гиллен определенно говорят, что арунта, судя по виду, ни в малой мере не раздражается и не беспокоится при самом сильном кровопускании. Однако когда кровь уходит, хотя бы в самом ничтожном количестве, из тела первобытного человека помимо его желания, то из него уходит сама жизнь. Ему никогда не придет в голову сравнить этот случай с предыдущим. Сближение, которое делаем мы и кажущееся нам столь простым, не возникает в его сознании, когда он царапине, в которой показалось хоть капля крови, приписывает фатальное значение.

Малейшее пролитие человеческой крови — серьезная проблема. У кафров ксоза всякий, вольно или невольно вызвавший потерю крови у другого, подвергается тяжелой ответственности. Кропф отметил, что «для кафра всякая капля крови из носа или из раны вызывает ужас; если она упала на почву, то кафр непременно прикрывает ее землей из боязни оскверниться, ступив на нее ногой».

Независимо от опасности, которой грозит всякое непроизвольное пролитие человеческой крови для того, кто теряет кровь, оно также становится зловещим и для того, что прикоснется к крови: прикосновение навлекает на него дурное влияние. Хобли говорит то же самое: «Во время обрезания неофит кладется на постель из листьев для произведения операции, и очень плохо, если кровь его упадет на землю — это дурной знак. Необходимо, чтобы прикоснувшийся совершил половой акт с женой, а мать ребенка с мужем: это дает возможность заклясть несчастье».

В работе о дидинга (англо-египетский Судан) Драйберг объяснил природу этих страхов и опасений. «Человеческая кровь, пролитая во время гнева, неизбежно навлекает зловредных и опасных духов. Следовательно, наличие этой крови представляет весьма серьезную опасность, подвергающую людей действию влияний, способных умертвить их немедленно или впоследствии. Вот почему всякая небрежность, когда имеют дело с человеческой кровью, — преступление, и, если следствием его стала смерть, хотя бы через несколько лет, она должна быть искуплена как убийство. Следует иметь в виду, что даже если непосредственной причиной смерти оказывается оспа, чахотка или другое естественное заболевание, то все же считается несомненным, что покойник не заразился, если бы он не навлек зложелательства какого-нибудь духа, наделившего его этой болезнью».

Драйберг иллюстрирует сказанное поучительными примерами. «Если человек, имеющий на себе кровь, пролитую насильственным путем, хочет войти в селение, свое или чужое, то необходимо, чтобы он предварительно принес в жертву козу и измазал себя содержимым внутренностей животного. Просто умыться для удаления крови было бы недостаточно. Если он беспечно входит в селение, не принеся жертвы, то сейчас же после того, как это будет обнаружено, должен принести жертву, чтобы попытаться отвратить возможные несчастья. Однако если в первые годы, которые последуют за этим случаем, кто-нибудь умрет, то человека, повременившего с жертвой, будут считать ответственным и вынудят уплатить компенсацию, полагающуюся за убийство». Кровь, которая на человеке, делает его нечистым. Входя в селение, не очистившись, он его заражает. Его скверна сообщается жителям селения, которые из-за этого оказываются в преддверии несчастья. Если кто-нибудь умрет, то это будет его виной.

«Если человек, не очистившись, отправляется в мужской дом вне селения и ест с мужчинами, то его жестоко бьют и заставляют принести жертву. Однако и в этом случае, если кто-нибудь из присутствующих мужчин умрет в ближайшие годы, человек этот должен уплатить полную компенсацию (за убийство). Если в таком же состоянии человек придет на чье-нибудь насаждение и уронит кровь на растение или около него, необходимо, чтобы он принес в жертву овцу или козу и разбросал содержимое ее внутренностей по посадкам: в противном случае урожай погибнет.

Если человек, оскверненный кровью, доит корову, то она потеряет молоко или падет, по крайней мере если он не принесет в жертву козы. Вот почему, если корова падет, он должен вместо нее дать другую.

Вероятно, по этой же причине, т. е. из-за крови, женщину после родов запирают на три дня после рождения мальчика и на четыре после рождения девочки. Всякий, нарушивший запрет и вошедший во двор роженицы, должен сейчас же принести в жертву козу, а если кто-нибудь умрет, то он обязан уплатить полную компенсацию, как за убийство». Таким образом, достаточно, чтобы человек проник во двор роженицы, даже не приближаясь к ней и не видя ее, чтобы кровь, которую она теряет, осквернила его. Сделавшись нечистым, он, в свою очередь, заражает других и становится ответственным за могущие произойти несчастья.

Чернокожие Нижнего Конго не меньше дидинга боятся осквернения, вызываемого прикосновением к человеческой крови, пролитой насильственным путем. Это отметил еще Бентли. «Люди здесь так злы, что игры в туземных селениях возможны лишь самые невинные. Каждый готов придраться к какому-нибудь поводу для вымогания денег. На наших станциях (миссионерских) хоккей в большом почете. Однако стоит одному из местных молодых людей, участвующих в игре, получить какую-нибудь ссадину, как устраивается целый процесс и семья раненого требует огромного штрафа. Если по чистой случайности была пролита хоть капля крови, то ее бережно хранят на листе как улику. Перелому не придается никакого значения, а единственная капля крови самым непостижимым образом заставляет их терять голову».

Ван-Винг пишет то же самое: «Удары с пролитием крови расцениваются выше, чем простые удары, ибо в крови пребывает душа, начало бессмертной жизни и личности в самом интимном смысле слова. Ее-то глубоко поражает всякое истечение крови». Наконец, А. Швейцер говорит: «Обычно туземец не прикасается ни к чему, оскверненному кровью или гноем, так как это, если применить религиозный термин, делает его нечистым».

Можно привести много подобных свидетельств, собранных далеко от Индонезии и Африки. Ограничимся тремя. У ленгуа «я видел, — говорит Грубб, — индейца, сильно потрясенного незначительной раной потому только, что она обильно кровоточила и имела неприятный вид». На Маркизовых островах «во время татуировки... каждая капля крови быстро вытирается куском тапа, ибо ни одна не должна коснуться земли». В «Первобытном мышлении» приводится аналогичный факт, наблюдавшийся на Каролинах. Один туземец порезал себе палец ножом. «Рана была незначительной. Однако все окружающие выразили крайний ужас. Раненый пришел в такой упадок духа, что остался сидеть без движения с закрытыми глазами, как человек, ожидающий с минуты на минуту смерти». Мы теперь в состоянии лучше понять ужас этого человека и его спутников. Предыдущие факты дают нам такую возможность. Малейшая потеря крови — большая опасность одновременно и для того, кто видит, как таким образом улетучивается мистическое начало его жизни, и для тех, кто в силу соприкосновения с этой кровью подвергает себя страшному осквернению и риску распространить это осквернение на других.

4. Очищение воинов и охотников

На взгляд большинства первобытных людей, нет существенной разницы между охотой и войной. Человек, не принадлежащий к племени, — такая же добыча, как и другие крупные животные, которых едят или не едят. Для того чтобы одержать верх над ним, прибегают к тем же магическим операциям, а когда его убивают, то следует принять те же очистительные предосторожности. «Для гереро, — говорит Бринкер, — как и для других народов, в том, что касается крови, человек и лев стоят друг друга». Убили человека или сразили льва — после этого необходимо соблюсти одни и те же обряды. Нага выражают такие же чувства по отношению к человеку и тигру.

В случае со звероубийцей, если можно так выразиться, необходимо поступать точно так же, как и с убийцей человека. Убивающий льва, слона, тигра, крокодила и т. д. заражается той же скверной, что и человек, лишивший жизни себе подобного. Он подвергает себя тем же опасностям и, для того чтобы не передать своей скверны другому, должен подвергнуться тем же запретам и тем же очистительным обрядам. Он обязан «соблюдать траур» по умерщвленному им животному. Можно привести множество примеров, относящихся к обществам различных частей света. Впрочем, одно, по крайней мере, различие между охотником и убийцей существует. Охотник, озабоченный успехом своих будущих охотничьих предприятий, старается умиротворить породу или вид убитого им животного. Он старается обходиться с жертвой так, чтобы ее родичи имели желание разделить ее участь и сами подставляли себя под его удары в желании воспользоваться выгодами, предоставляемыми им. Воин обычно старается воздействовать лишь на личность убитого врага.

В заключение отметим, что как охотник, так и воин считаются разгневавшими невидимые силы. Убитый зверь или человек продолжает жить в мире мертвых, более страшный в своем новом положении неуловимого и неосязаемого духа, чем прежде, когда был живым существом. А так как индивид, будь то человек или животное, не отделен реально от других членов, своей группы или своего вида, то другие невидимые силы интересуются участью жертвы. Убийца должен бояться гнева не только родственников мертвого, но и членов его группы, которых уже нет; охотник не будет больше иметь удачи, если он не умиротворит гения того вида, представитель которого был им убит. Но сам факт пролития крови делает нечистым и воина, и охотника. Дурные влияния, которые мы назвали бы сверхъестественными, приходят в действие и угрожают несчастьями ему и его группе. Для того чтобы ускользнуть от этих влияний, чтобы нейтрализовать их, необходимо прибегнуть к другим сверхъестественным силам, способным составить противовес первым. Отсюда жертвоприношения, табу, церемонии и обряды, сходство которых с обрядами траура не должно вызывать у нас никакого удивления.

Глава VIII. НЕКОТОРЫЕ МЕТОДЫ ОЧИЩЕНИЯ

1. Стадии и средства очищения

Человек может покрывать себя амулетами, обладать могущественными формулами, принимать самые тщательные предосторожности, скрупулезно соблюдать при всех обстоятельствах обязательные предписания и запреты, но он никогда не будет уверен в том, что остается чистым, т. е. не находится под действием дурного влияния. Оплошность или неосторожность кого-нибудь из близких, прикосновение к любому нечистому предмету могут привести к осквернению, порой незаметно для него самого. В хижине мог оказаться покойник, в нее могла ударить молния и т. д., и вот он уже осквернен. Как ему обрести снова свою чистоту, т. е. избавиться от угрозы несчастья?

Для того чтобы понять смысл и действие очистительных приемов, выработанных первобытными людьми и передаваемых ими из поколения в поколение, следовало бы обладать способностью представлять, от чего они стараются избавиться и освободиться. Это — нечто духовное, дурное влияние, приносящая несчастье невидимая сила, но одновременно и нечто материальное, ибо скверна пристает к нечистому человеку, прилипает к его особе. Она должна быть очищена в буквальном смысле слова. Мы не обладаем выражениями, которые точно соответствовали бы понятиям туземцев, «обозначающим одновременно материальные представления о нематериальных свойствах и нематериальные представления о материальных предметах».

Так, в словаре Харделанда мы читаем: «Папас боли — веник, который служит для устранения всякой нечистоты и всякого несчастья (нечистота и несчастье в действительности два аспекта одной и той же реальности, одновременно духовной и материальной). Он сделан из листьев некоторых растений, которые связываются вместе и погружаются в кровь и рисовую воду. Веником машут над человеком, который считается пали (нечистым), или им проводят во всему дому, находящемуся в таком состоянии. Это называется: выметать нечисть».

То, что для нас служит символом чистоты, на их взгляд, составляет часть самой чистоты. Их мышление одновременно напряженномистическое и реалистическое следует здесь своей обычной ориентации: символ есть в буквальном смысле слова то, что он символизирует.

На острове Борнео при убийстве на охоте тигровой кошки полагается совершить церемонию. Это убийство ставит охотников их окружение под действие дурного влияния. Необходимо их очистить, т. е. извлечь из-под этого влияния. «Охотники восемь раз проходят по телу зверя от хвоста к голове и от головы -к хвосту, произнося определенные формулы. Необходимо далее, чтобы в течение восьми дней они мазали свое тело кровью цыпленка и днем и ночью омывались для очищения».

В центральном Целебесе «называют мопаэра (заставить удалиться) церемонию, которая происходит во всех случаях, когда необходимо уничтожить магические влияния (другими словами — очистить). Начинают с принесения в жертву белой курицы. Ее кровью мажут лоб всем значительным лицам, присутствующим на церемонии... После того как целых три дня посвящено было ряду обрядов, приносят в жертву белую курицу и буйвола такого же цвета... Жрица, говорят, пьет немного крови этих животных. Кровью мажут лоб присутствующим лицам, чтобы дать им жизнь (кровь укрепляет их и тем самым очищает)». Кровь оказывает то же благодетельное действие на предметы, что и на людей. «В Верхнем Мори (центральный Целебес) человек, несколько раз подряд промахнувшийся при бросании копья или дротика, возвращается к себе, срезает ножом гребешок у петуха и смачивает в ране наконечники своего оружия. Магическое влияние, которое лишало меткости оружие, нейтрализуется этой кровью, и оно становится более сильным».

В Южной Африке у бергдама, так же как и в Индонезии, верят в очищающую силу крови. «Тот, кто вольно или невольно нарушил традиционные правила и поэтому считает себя находящимся в преддверии несчастья (нарушение табу сделало его нечистым), тот, кого преследует неудача (доказательство того, что он находится под действием дурного влияния), должен совершить церемонию очищения при посредстве крови из сердца животного, которое обычно указывается ему ведуном или знахарем. Животное приносится в жертву и чаще всего съедается стариками около священного огня. Тот, кто хочет совершить над собой обряд очищения, не получает своей доли мяса. Он обязан энергично натирать верхнюю часть тела и руки кровью, оставшейся от сердца, проделывая это до тех пор, пока все корки грязи, наросшие на теле и не счищавшиеся, быть может, в течение многих лет, не отстанут от кожи и не смешаются с кровью. Из полученной смеси он делает амулет, который носит на шее. В процессе очищения он время от времени призывает духов, испуская стенания:

О, отцы, заставьте воду пролиться на нас,

Чтобы мы стали снова счастливыми!

Дайте нам еще что-нибудь!

Пусть мы получим еду!

Пусть смерть останется вдали от нас!

Очистившийся таким образом человек должен еще на два или три дня остаться в своей хижине и не прикасаться к кушаньям, сваренным или изжаренным на священном огне. Ему надлежит воздерживаться и от половых сношений. Даже жена и дети не должны входить в его хижину: в противном случае очищение потеряет свое действие, и несчастье распространится на семью. Этому человеку не полагается поститься. Однако пища и питье могут быть принесены ему только мужчинами».

Из описания вытекает, что действие очистительных обрядов не является непосредственным. Требуется некоторое время, для того чтобы оно сказалось. В этот промежуток времени тот, кто подвергся очистительным обрядам, еще не свободен от действия дурных влияний, угрожающих ему, т. е. скверна пока не исчезла. Туземцу бергдама приходится в течение всего периода подчиняться определенным табу. Он еще опасен для себя самого и для других. Он остается изолированным, избегает общения с женщинами, другие боятся его.

В словаре языка ксоза, составленном Кропфом, мы читаем: «Хламба означает действие омовения... чистить, мыть одежду... очищать самого себя, например изрыгать, извергать». Вызывание рвоты довольно частая операция очищения как в древнем, так и в новом мире. Рвота выталкивает скверну, которая проникла внутрь тела. Накануне важного, трудного, опасного предприятия часто совершается такая операция, дабы удостовериться, что затеявший предприятие человек не носит в себе никакой нечистоты, т. е. причины неудачи или несчастья. Вызывание рвоты преследует, следовательно, ту же цель, что и купание в проточной воде или в море. И то и другое одинаково призваны устранить скверну, материальную и мистическую, приставшую либо снаружи, либо изнутри к телу, заставить ее исчезнуть. Следовательно, не без основания одно и то же слово в языке ксоза обозначает обе операции.

В других местах прибегают к дыму или к воде. Почти везде практикуется омовение от нечистоты, например после присутствия на похоронах, преимущественно в проточной воде или в море. Предполагается, что вода отделяет от тела нечистоту и уносит ее, обладая одновременно способностью нейтрализовать дурное влияние. Вернее, оба эти действия в представлении первобытных людей не разделяются. Точно так же, добившись от колдуна, чтобы он открыл место, где спрятал какие-нибудь принадлежности жертвы, над которыми производил колдовские операции для причинения ей страданий или смерти, немедленно разыскивают их и, обнаружив, погружают в проточную воду. Непосредственный результат этой операции — прекращение действия колдовских козней. Если время еще не упущено, жертва спасена. Очистительное действие воды вместе с отречением колдуна обладают способностью снятия колдовства.

Брайан отметил замечательное различие между очистительными лекарствами, которые зулусы называют белыми, и теми, которые носят название черных. «Черные лекарства — собирательное название для всех средств, имеющих суеверную природу, т. е. для тех, которые применяются с намерением вызвать исчезновение зла (дурного влияния), например, после убийства человека, после удара молнии и т. д. Этим средствам всегда сопутствуют определенные правила воздержания или табу: запрещение покидать крааль, есть то или иное кушанье, видеть то или иное лицо и т. д. ... Освобождение от табу совершается посредством операции укупотула (очищение) и путем применения белых лекарств. Последнее название обозначает, следовательно, те средства, которые призваны освободить человека, снимая с него обязательства, проистекающие от черных лекарств». «В статье Потула мы читаем: «Слово это означает очищаться от скверных черных лекарств, натирая, намазывая или омывая свое тело водой или жиром в комбинации с определенными колдовскими средствами, после чего принимается обычно полная доза белых лекарств, освобождающих личность от всех ограничений, наложенных черными лекарствами».

Для зулусов существуют, следовательно, два сорта агентов очищения, которые полагается употреблять одно за другим. Средства первого рода, черные, борются, так сказать, со скверной, от которой хотят освободить лицо, ставшее нечистым (в результате убийства, соприкосновения с трупом и т.д.). Однако для достижения желанного результата их недостаточно. Необходимо, чтобы одновременно нечистый человек подверг себя определенному количеству ограничений, смысл которых заключается, впрочем, не только в этом. Ведь изоляция, табу, половые и иные запреты, которые нечистый человек обязан соблюдать, преследуют также цель избежать распространения скверны, а с ней и несчастья на окружающих: это предохранительные меры.

Лишь после того как черные лекарства оказали свое действие, а ограничения и табу были соблюдены как подобает, начинается роль белых лекарств. Совершается переход во вторую стадию очищения. Она кладет конец всем ограничениям, всем табу, или, по выражению Брайана, нечистоте первой стадии, когда действовали черные лекарства. Последние, цель которых — прекращение дурных влияний, навлеченных скверной, обретаются в том же плане, что и скверна: для того чтобы действенно с ней бороться, они должны быть той же природы, что и она. Следовательно, необходимо, чтобы после того, как черные средства оказали свое действие, было совершено новое очищение, которое сметет все и окончательно восстановит состояние чистоты. Таким образом, понятно, во-первых, почему очищение требует иногда довольно длительного времени, чтобы черные лекарства, являющиеся подлинной противоскверной, оказали действие на скверну нечистого человека; во-вторых, почему для эффективности этих средств необходимо наложение ограничений и табу на нечистого человека, сотрудничающих, так сказать, с этими средствами; в-третьих, почему нужны еще белые средства, дабы завершить операцию и покончить как со скверной, так и с противоскверной.

Жюно наблюдал нечто подобное у тонга, хотя у них противопоставление между белыми и черными лекарствами менее четкое. «Почти во всех случаях, когда опасаются ритуального осквернения или думают, что скверна подобного рода является причиной болезни, применяется своего рода турецкая баня (фунгула). Некое как бы отравление, вызываемое нечистотой, исходящей от покойника, от менструальной крови, от родов и т. д., проявляется в распухании сочленений на руках и ногах, в боли в костях и т. д. ... Паровой баней пользуются также люди, которым не удается иметь детей». Несколько дальше он сообщает: «Кроме этого, требуется еще церемония очищения (хондлола), которая совершается после того, как производилось лечение, чтобы добиться исчезновения скверны (нсила), заболевания». «Таким путем, — говорит Манкелу, излюбленный информатор Жюно, — мы рассеиваем крови, сделавшие человека больным, и они не могут больше причинить ему зла». Данная церемония обязательна по окончании всех тяжелых заболеваний, а также после отнятия младенца от груди». Подобно Брайану, Жюно отмечает специальную церемонию, которая должна состояться по завершении исцелительных и очистительных операций для того, чтобы их ликвидировать.

Как с колдовством можно бороться лишь при помощи противоколдовства, с ядом (как его понимают первобытные люди) лишь при помощи другого яда и т. д., точно так же средства, применяемые против разного рода скверны, непременно должны иметь такую же природу. что и она. Необходимо, следовательно, после того как очищение подошло к концу, очиститься и от того, что оно само имеет в себе нечистого. Другими словами, в мистическом мире, являющемся сферой этих операций, чистота окончательно восстанавливается лишь при выходе из плана, в котором велась борьба со скверной и одержана победа над ней. Вот чему служат белые лекарства зулусов и хондлола у тонга.

Хобли наблюдал эти же представления у кикуйу (Восточная Африка) в несколько иной форме, в которой они, однако, еще различимы. «Общая идея церемонии очищения имеет двойственный характер. Ее первая цель — устранение заражения дурным влиянием (в этом как раз и заключается действие черных лекарств), а когда это достигнуто, то церемония должна восстановить нормальные сношения между верующим и его божеством». Финальная и религиозная фаза очищения соответствует действию белых лекарств.

Подробное перечисление очистительных обрядов могло бы быть бесконечным. Наряду с теми, которые освобождают человека, сделавшегося нечистым, от дурного влияния, навлеченного на него его скверной, имеются и превентивные обряды. Воинов очищают при отбытии в поход и перед сражением, мужчин, участвующих в рыбной ловле или охоте, — перед их отправлением, посвящаемых — под конец инициации, когда они допускаются в ряды взрослых, молодых девушек — в момент их брака и т. д. Существуют и другие обряды, к которым спешат прибегнуть, когда несчастье уже налицо, в надежде его приостановить. Приведем лишь один пример: «Если нет дождя, то это объясняется, по общему мнению, каким-нибудь упущением в ведении дел селения. Так, полагают, что все вдовы и вдовцы нечисты, поскольку они не отделились от своих семей, чтобы отправиться жить некоторое время где-нибудь вне города в шалашах, устроенных специально для этой цели... Иногда смягчают суровость этого предписания. Однако если дождь слишком долго заставляет себя ждать, то вне селения можно увидеть целый ряд шалашей: лингака (знахари) решили, что нельзя рассчитывать на дождь до тех пор, пока не будут соблюдены старые традиции». В этом случае причина засухи — нечистота людей, которые, находясь в трауре, не изолировались, как им надлежало сделать. В других местах иные общественные или личные бедствия могут быть приписаны тому обстоятельству, что какие-нибудь виды скверны, настоящей или прошлой, не были устранены путем необходимого очищения, и тогда люди стараются как можно лучше исправить столь дорого стоящее упущение.

2. Исповедь как необходимое условие очищения

Неожиданное и необъяснимое несчастье сразу открывает, что какое-то дурное влияние действует на тех, кого оно поразило, или, другими словами, что они нечисты. Как же они сделались нечистыми? Может быть, из-за их собственной оплошности, неведомо для самих себя. А может быть, из-за оплошности одного, чей поступок осквернил общественную группу, навлекши несчастье на всех ее членов. В подобном случае для прекращения этого состояния, угрожающего роковым исходом, для восстановления чистоты общественной труппы необходимо одно предварительное условие. Нужно, чтобы вию»йый, т. е. тот, кто заразился скверной, признал свою вину. Необходима исповедь. До тех пор пагубные последствия скверны продолжают следо- вать одно за другим. Несколько фактов, выбранных из тысячи, покажут неизбежность исповеди в таких случаях.

«Жена одного миссионера-туземца возвращалась домой на Фиджи. Она села на куттер в Саве со своим мальчиком. Через несколько времени после отплытия разразилась буря, и волны начали перекатываться через судно. Один шквал, более сильный, чем предыдущие, настиг ребенка и смыл его в море. Капитан, проявляя огромное мужество, бросился в бушующую стихию, чтобы спасти мальчика. Ему удалось схватить ребенка, однако, к несчастью, сильный ветер мешал матросам подвести судно близко к капитану. Последний некоторое время держал свою ношу, пока огромная акула не вырвала ребенка из его рук. Поверженный в ужас, он сам каждую минуту ждал, что его схватят акулы, и продолжал барахтаться среди волн. Три часа понадобилось для того, чтобы судно могло подплыть к капитану и спасти его. Едва ступив на борт, он, озирая глазом судьи всех матросов и пассажиров, спросил: «Кто этому причиной?» В тот же миг мать ребенка упала ниц и призналась в проступке, который она совершила в Новой Гвинее перед отъездом. Все на судне почувствовали облегчение, считая, что случившееся получило вполне достаточное объяснение и несчастья нельзя было избегнуть, принимая во внимание все обстоятельства».

Некоторые детали этой истории, носящие фольклорный отпечаток, не могут не внушить очень сильных подозрений. Гроза, разражающаяся вскоре после отправления, шквал, уносящий ребенка, гигантская акула, возвращение капитана на борт — все представляется несколько искусственно аранжированным для усиления эффектного финала. Однако независимо от своей правдивости рассказ знакомит нас с представлениями и чувствами тех, от кого он исходит. Женщина, севшая на куттер, нечиста из-за совершенного ею проступка, по всей вероятности из-за нарушения сексуального табу перед оставлением Новой Гвинеи. Ее осквернение передается судну и всем на нем находящимся. Женщина приносит окружающим несчастье. Ее ребенок погибает. Капитан, потерпевший неудачу в попытке спасти ребенка, разделил бы участь последнего, не спаси его чудо. Едва ступивши на борт, капитан требует признания от того человека, который ответствен за несчастье, поставившее всех перед угрозой гибели. Женщина исповедуется в своем проступке. Сейчас же все успокаиваются, на будущее опасность устранена и трагические происшествия, случившиеся до этого, рассматриваются как вполне естественные. Нечистота женщины, хранимая втайне, причинила несчастье, но, поскольку признание сделано, дурное влияние перестало действовать.

Аналогичный ход мысли заставляет первобытных людей перед отправлением в поход требовать от каждого воина полного признания при всем честном народе своих прегрешений. Этот обычай очень распространен не только в первобытных обществах, но и в более развитых. Он засвидетельствован в Индонезии, Полинезии, Мексике, Перу времен инков, у африканских банту, у эскимосов и т. д. Всюду исповеди придают большое значение. Возможно, главным источником этого обычая является потребность нейтрализовать дурное влияние осквернения и положить конец бедствиям, которые оно неизбежно влечет за собой, пока остается тайной.

Так, на Самоа когда-то «воинов перед отправлением в бой жрец окроплял жидкостью кокосового ореха. Каждый признавался во всех проступках, которые могли бы быть поставлены ему в вину, и после окропления произносил обычно молитву, чтобы получить покровительство и удачу». Эти же самоанцы «придавали огромное значение признанию проступков во время опасности. Однако, насколько мне известно, никто не выражал раскаяния или желания исправиться, никто не молил о прощении. В случае опасности на море рулевой ставил судно против ветра, и люди исповедовались во всех своих прегрешениях. Один говорил: «Я вот похитил домашнюю птицу в таком-то селении». Кто-то признавался в согрешении с замужней женщиной в другом селении и т. д. После того как все мужчины по очереди исповедовались таким образом, судно ставилось по ветру в полной уверенности, что экипаж выйдет здрав и невредим из опасного положения».

На Самоа «в случае болезни главный жрец селения предлагал иногда друзьям пациента собрать его семью и устроить исповедь». В этой церемонии каждый член семьи признавался в своих преступлениях, в проклятиях, которые он в припадке гнева посылал по адресу семьи, в особенности по адресу того, кто сейчас болен. В доказательство того, что он отрекается от всего этого, каждый брал в рот немного воды и брызгал ею в сторону больного. Последний факт проливает свет на смысл исповеди в представлении самоанцев и вообще всех первобытных людей, которые считают ее необходимой в подобных случаях. Сохранять чувство гнева по отношению к кому-нибудь и особенно выражать гнев крепкими словами равносильно околдованию. Осквернение себя путем совершения хранимого втайне проступка, навлекающего беду на общественную группу или на одного из ее членов, — тоже своего рода околдование. Признаться в этом проступке равносильно тому, чтобы расстроить, разрушить сделанное раньше, т. е. снять колдовство, расколдовать. Однако мы уже знаем, что расколдовывание и снятие колдовства по существу не отличаются от очищения. Следовательно, исповедь — очистительная операция, необходимая для удаления несчастья либо только угрожающего, либо уже случившегося из-за осквернения, в которое впал кто-нибудь из членов общественной группы и которое осталось втайне. И как от колдуна требуют, чтобы он снял колдовство, так и совершивших проступки, оставшиеся втайне, вынуждают признаться в них. Осквернение потеряет, таким образом, свое гибельное действие.

У даяков, «когда вождь... племени решает отправиться на охоту за черепами, все мужчины и женщины собираются и исповедуются в своих проступках». На острове Ниас «в случаях непрерывного мелкого дождя или продолжительной засухи жрец усматривает в этих бедствиях доказательство того, что какая-нибудь молодая девушка забеременела. Он сейчас же принимается разыскивать виновную и, когда думает, что обнаружил, заставляет ее признаться, коля ей икры острыми бамбуковыми палками». Казалось бы, достаточно узнать проступок, послуживший причиной беды, и можно приступать к обрядам очищения. В действительности все совсем иначе. Для того чтобы скверна исчезла, для того чтобы прекратилось ее пагубное действие, т. е. для того чтобы дождь перестал или, наоборот, пошел, необходимо, чтобы предварительно виновная исповедалась в своем проступке.

Аналогичные функции исповеди приписываются и у банту. У племени тонга в случаях нарушения весьма строгих половых табу, связанных с трауром, исповедь считается совершенно необходимой. Некоторые бечуаны полагают, что только исповедь может укротить гнев рассерженных предков. «Одно жертвоприношение считается недостаточным. Необходимо, чтобы ему сопутствовала исповедь, и обычно, если не всегда, она ему предшествует (в случаях заболевания и т. д.). Однако, если речь идет о длительной засухе, о чуме рогатого скота или об эпидемии, уносящей много жертв, непременно требуется публичная исповедь всего племени». В Восточной Африке сафва устраивают исповедь перед отправлением в бой. «Когда мужчины выступают в поход против врага или собираются напасть на львов и леопардов, то в случае гибели нескольких воинов остальные задаются вопросом: почему умираем только мы, а не враги? Должно быть, в нашем селении что-то неладно по части прелюбодеяния и распутства». Тот, кто чувствует себя виновным, должен наперед признаться в этом.

Вот почему перед походом предводитель собирает воинов и говорит им: «Пусть все, имевшие недозволенные сношения, возвратятся назад». Виновные вынуждены остаться в селении».

3. Вредоносность тайны

Наиболее четко смысл и важность исповедания проступков выступают, быть может, у эскимосов, изучавшихся Расмуссеном и Стефансоном. Расмуссен сообщает историю одной женщины по имени Увувнак, которая, впав вечером в обморочное состояние, проявила, придя в себя, способности шамана. «Ничто не оставалось скрытым для нее, и она увидела все проступки, совершенные обитателями дома. Таким образом она очистила их всех... Увувнак в состоянии вдохновения принимается петь (каждый шаман имеет свою собственную песнь, получаемую им из мира духов). Она опьяняется собственным пением, одержимая припадком веселья; другие заражены ее опьянением и без всякой просьбы начинают рассказывать обо всех дурных делах, своих и чужих. Обличенные таким образом, признавали свою виновность и освобождались от грехов, поднимая руки и делая такие движения ими, будто отшвыривают все зло подальше от себя; все лживое и злое отбрасывалось и уносилось, как сдуваемая с руки пылинка».

Восторженная исповедь, совершающаяся под влиянием шамана и полная лирического волнения, приобретает аспект очищения, носящего одновременно символический и реальный характер. Она очищает в буквальном и фигуральном смысле всех, открыто признающих свои прегрешения. Как это часто бывает у первобытных людей, символ теснейшим образом сопричастен тому, что он символизирует. Он есть то, что он изображает... Исповедь приводит к исчезновению скверны, подобно тому как крики женщин, подражающих водяным птицам, вызывают дождь.

У Расмуссена мы находим и другой случай. Эскимосам угрожает голод. Тюлени и другие морские животные не попадаются на глаза. Охотники в отчаянии. Что будет? Неужели придется умереть от холода и голода? Шаман опускается на дно морское к Матери животных. Он узнает, что она разгневалась на людей за то, что кто-то скрыл выкидыш и нечистые пары, исходящие от виновной женщины, собираются над морем. Понемногу шаман ее умиротворяет, и в конце концов она позволяет животным снова показаться на глаза людям. Охота может начаться сызнова. Племя спасено. Шаман возвращается на землю и возвещает жителям селения эту благую весть.

Однако не все уже кончено. Шаман требует всеобщей и полной исповеди. Он не удовлетворяется до тех пор, пока каждая из женщин, скрывших ^выкидыш, в этом не признается. «Я ничего не сказала, — говорит одна из них, — потому что боялась и потому что это произошло в доме, где было много народа». Действительно, как только у женщины случился выкидыш в каком-нибудь жилище, все обитатели, мужчины и женщины, должны бросить всю «мягкую рухлядь», какая есть в хижине, т. е. все шкуры на постелях, всю одежду, одним словом, все отделанные шкуры, включая и покрышку из тюленьей кожи, которая служит у эскимосов игулик-миут для обивки внутренности снежного жилища. Это настолько серьезная вещь для обитателей снежной хижины, что иногда женщины, с которыми случилась такая беда, не осмеливались о ней сказать. Ведь в течение долгого времени ни у кого не будет ни одежды, ни покрышек. Все обитатели хижины будут зависеть от милостей соседей. А когда кто-нибудь и обзаведется достаточным количеством новых шкур, то сколько труда понадобится для их обработки. Это настоящее бедствие. Однако если женщина промолчит о таком случае, то последствия будут еще хуже. Она возбудит гнев Матери животных, которая задержит их на дне океана. Селение будет обречено на жалкую гибель. Необходимо, следовательно, чтобы виновная признавалась. Если она из страха хранила молчание, а шаману удалось вырвать ее признание, то все так счастливы по поводу устранения катастрофы, что никто не думает не только ее наказать, но даже потребовать отчета по поводу содеянного. «Они уверены теперь, что назавтра найдут дичь в изобилии. И в конце концов у них может зародиться почти признательность к виновной».

Несколько дальше Расмуссен в сжатом виде воспроизводит нескончаемый сеанс шамана у одра больной. В действе вместе с больной принимают участие все жители селения, шаман, играющий главную роль, и его родственные духи. В ответ на веление шамана больная перечисляет одно за другим все нарушения табу, легкие и тяжелые, совершенные ею. Когда складывается уверенность, что ни одно нарушение не забыто, все присутствующие расходятся в убеждении, что признание ошибок и грехов «извлекло острие болезни», так что пациентка скоро выздоровеет. Болезнь является следствием осквернения, навлеченного на женщину ее проступками и действующего подобно околдованию. Признание парализует это действие, снимает колдовство, т. е. очищает. Дурное влияние, нейтрализованное влиянием противодействующим, т. е. исповедью, прекращает свое действие, женщина исцеляется.

Возможно, что для более глубокого проникновения в представления эскимосов следует различать простое обнаружение скрытого проступка и признание, которое делается виновным. Пока осквернение остается тайной, оно ширится, оно растет. Опустошительное действие зла усиливается и множится, приобретает большой охват. Следовательно, возникает жизненная необходимость в том, чтобы оно стало известно. Впрочем, тайна сама по себе — всегда опасность. «Не подобает, — говорит шаман Инугпасугьюк, — чтобы люди имели секреты. Все дурные действия, которые человек попытался скрыть, вырастают в своем значении и превращаются в живое страшное зло. Если человек лишил другого жизни, то не должно случиться так, чтобы он скрыл это от соседей, даже если есть уверенность в том, что семья убитого пожелает крови убийцы. Если последний по каким-нибудь соображениям попытается скрыть сделанное им, то он рискует подвергнуть себя опасности еще большей, чем кровная месть. Преступные деяния всегда могут обрушиться ударом на головы виновников (например, в случае тайного убийства сам покойник может явиться для отомщения)».

Даже если речь не идет о дурном действии или преступлении, тайна может быть опасной. Так, если у кого-нибудь было видение и он об этом не сказал, то создается опасное положение. Оруло рассказывает, что однажды в детстве она видела духов гор. «Совершенно об этом не думая, я не сделала секрета из того, что видела. Однако мой маленький братец не сказал ничего, и вот почему немного времени спустя он умер. Когда видишь духов, никогда не следует хранить это втайне». Но тем вреднее секрет, если он скрывает какое-нибудь действие, которое делает нечистым, т. е. навлекает дурное влияние на виновника и на всех живущих близ него.

Необходимо, следовательно, чтобы действия подобного рода становились известными. Лишь при этом условии можно приостановить их последствия. Однако этого не всегда достаточно. Часто необходимо, чтобы виновник сам признался. В истории, рассказанной выше, шаман, добравшись до дня океана, чтобы ублаготворить Мать животных, не совсем еще выиграл дело: он требует общей исповеди. Он нуждается в полном и ясном признании женщины, скрывшей выкидыш. Точно так же больная, которая подверглась настоящему допросу, исцелится, потому что не только были открыты ее проступки, но и ее исповедь обезвредила их на будущее.

Если бы для устранения всяких страхов достаточно было того, чтобы содеянное перестало быть тайной, то после обнаружения проступка не стали бы придавать никакого значения его виновнику или заставили бы последнего за него заплатить. Но, как мы видели, дело происходит совсем наоборот: даже в случае обнаружения проступка от совершившего требуют признания, если он соглашается это сделать, то его почти благодарят. Это происходит потому, что признание имеет особую силу, необходимую для нейтрализации дурного влияния, навлеченного нечистотой. На судне, которое направлялось к островам Фиджи, все чувствуют себя облегченными и успокоенными, как только жена миссионера призналась в своем проступке. Буря унимается. В тех обществах, где проводятся колдовские «процессы», стараются любой ценой, вплоть до пыток, вырвать признание у несчастных обвиняемых и обычно их пытают до тех пор, пока они не признаются или не умрут. Нуждаются ли в этих признаниях для получения уверенности в том, что не произошло никакой ошибки? Конечно нет. Здесь такой щепетильности нет и в помине. Чудовищность обвинения освобождает от необходимости искать доказательства. Впрочем, ордалия действует без промаха. Никто и не помыслит требовать подтверждения ее результатов.

Откуда же берется столь упорное стремление вырвать признание, без которого очень легко можно было бы обойтись, если бы речь шла только об установлении виновного? Дело в том, что здесь действует мотив совершенно другого порядка. Существует убеждение, что признание в совершенном проступке, чего домогаются во что бы то ни стало, действует определенным образом. Между совершившим проступок, навлекающий осквернение, и самим действием представляют, чувствуют мистическую связь, сопричастие, подобное тому, которое связывает живое существо с принадлежащими ему предметами. Поскольку совершающий действие сохраняет его втайне, последнее воспринимается как существо, вышедшее из него, живущее собственной жизнью и порождающее, в свою очередь, гибельные последствия, за которые ответствен совершивший проступок. Он — молчаливый соучастник распространяющегося таким образом зла. Если виновник говорит о своем проступке, если он публично признает себя совершившим это действие, то он лишает действие той жизни, кото рую дал ему. Признание отнимает у этого действия вредоносную си лу. Согласно выражению эскимосского шамана, он «из него извлекает острие». Всем последствиям содеянного сразу кладется конец. Это есть то, что индонезийцы называют нейтрализацией дурного влияния.

Теперь понятно, почему надлежит во что бы то ни стало добиваться признания колдуна. Оно равносильно снятию колдовства. Если жертва еще жива, она будет спасена. Ясно также, почему эскимосский шаман требует признания. До тех пор пока виновный, хоть и обнаруженный, не признается, последствия его нечистоты могут продолжать развиваться и множиться. Как только он признался, их бояться больше нечего.

Эта точка зрения подтверждается весьма распространенным обычаем, который иначе понять было бы очень трудно. Во многих обществах, если роды оказываются трудными и дело принимает плохой оборот — выход ребенка замедляется, то причину приписывают прелюбодеянию, совершенному женщиной либо во время беременности, либо еще раньше и сохраненному втайне. Ее просят признаться: искреннее и полное признание — единственная оставшаяся надежда на спасение. Только тогда ребенок может родиться. Как в приведенных выше случаях, и здесь лишь исповедь в силах нейтрализовать дурное влияние, навлеченное проступком, и немедленно приостановить последствия.

Обычаи подобного рода зарегистрированы в Новой Гвинее, в Африке, в Северной Америке и в других районах, удаленных друг от друга. Все эти обычаи сходны между собой в интересующих нас пунктах. Трудные роды свидетельствуют о том, что женщина имела недозволенные сношения, вероятно, во время своей беременности или еще раньше. Достаточно ли для предотвращения гибельных последствий простого разоблачения недозволенных сношений? Ни одно свидетельство не дает на это утвердительного ответа. Впрочем, довольно часто эти сношения — секрет полишинеля. В деревнях первобытных людей, как и вообще в деревне, люди обычно прекрасно осведомлены о том, что происходит у соседей. Случается, что только муж не знает того, что знают все вокруг, а иногда и он осведомлен о случившемся. Как бы там ни было, наблюдатели совершенно недвусмысленно высказываются на этот счет. Для того чтобы трудные роды благополучно кончились и ребенок пожелал или смог родиться, матери необходимо формально признаться в своих прегрешениях и открыть имя или имена возлюбленных, если их было несколько. Пока она отказывается это сделать, опасность продолжает существовать и становится все более серьезной. Как только женщина призналась, ребенок рождается. Полное признание матери имеет силу, достаточную для того, чтобы нейтрализовать дурное влияние и помешать несчастному исходу. Это означает, что признание очищает, а мы видели, что именно данное выражение употребляется и Расмуссеном по поводу исповеди.

Таким образом, случай с совершившей прелюбодеяние женщиной и переживающей трудные роды сравним со случаем эскимосского племени, находящегося под угрозой голода вследствие сокрытия женщиной выкидыша. И в том, и в другом случае крайняя опасность порождается оставшейся втайне нечистотой. Опасность устраняется раскрытием или, вернее, признанием проступка. Лишь признание нейтрализует дурное влияние, порождаемое тайной.

Много других нарушений табу является, таким образом, скверной, навлекающей несчастье не только на виновника, но и на его окружение. Если нарушения останутся втайне, то целая вереница, целый поток бедствий обрушится на общественную группу. Осквернение равносильно околдованию. Чтобы снять колдовство с общественной группы, или, если угодно, чтобы ее очистить, необходимо признание виновного. Вот откуда берутся те более чем энергичные способы, которые применяются в случае нужды для получения признания, вот откуда берется почти повсеместный обычай исповеди.

4. Новое и неизвестное требует очищения

Все неизвестное порождает сомнения и подозрения. Если речь идет о животном или о плоде, то возникает опасение, что прикосновение к нему или употребление его в пищу может сделать человека нечистым. Однако возможно, что пища окажется доброкачественной и полезной. Как в этом удостовериться, не подвергая себя риску? Первобытный человек сам не осмеливается попробовать. Он заставляет кого-нибудь сделать это вместо себя. В ряде легенд новую пищу, какой-нибудь неизвестный плод или неведомую рыбу перед вкушением дают отведать животному.

Когда первобытным людям приходится вступать в сношения или соприкосновение с новыми для них людьми или вещами, они обычно становятся на ту же позицию подозрения и сомнения, как и в случае с неизвестными видами пищи. Они опасаются, что от новых людей или предметов исходит дурное влияние, приносящее несчастье. Подобно герою одной легенды туземцев Торресова пролива, который перед тем, как отведать кокосовый орех, дал его попробовать собакам и муравьям, первобытные люди всегда боятся первого опыта.

Когда первобытные люди впервые видят новую страну, они испытывают такую же боязнь. «Очень распространен как будто обычай (у индейцев Гвианы), по словам В.Рота, засыпать себе глаз, например, табаком или перцем, когда дикарь впервые видит какую-нибудь очень бросающуюся в глаза деталь пейзажа, в особенности в горах, или когда он просто попадает в незнакомую местность. Данная предосторожность, возможно, преследует цель умиротворить духа этой местности и таким образом отвести болезнь или всякое другое зло, которое захотел бы наслать неведомый дух. Во всяком случае это предохранительная или защитительная операция, призванная преградить путь дурному влиянию, помешать его действию». В.Рот приводит ряд примеров.

По-видимому, желание отвратить дурное влияние внушает и те предосторожности, которыми первобытные люди часто окружают всякое начало. Когда юноша впервые участвует в охотничьем, рыболовном или военном походе, когда он впервые срубает дерево, вешает улей, убивает дичь или вообще предпринимает какую-нибудь работу, он подвергает себя опасности. Для предотвращения последней необходимо, следовательно, самым строжайшим образом соблюсти целый ряд традиционных предписаний и запретов.

Почти повсеместно распространенные обычаи, относящиеся к первинам, тоже порождены, по крайней мере в большой своей части, стремлением избежать опасности, связанной со всем новым. Есть без предосторожности в первый раз плоды нового урожая — значит подставить себя под действие дурных влияний, навлечь несчастье. Множество примеров совершенно отчетливо иллюстрируют представления подобного рода. Несмотря на различие в отдельных деталях, у нас не остается никаких сомнений относительно главной цели церемоний, относящихся к первинам. Они предназначены, по крайней мере в большой своей части, к лишению первых плодов возможности творить зло, по выражению Жюно. Первыми должны отведать покойники, царь и вождь. Только они, благодаря своей мистической силе, способны есть первины безнаказанно. Вкусив первые плоды, они нейтрализуют дурные влияния, которые могут быть связаны с новым урожаем. Они извлекают из нового урожая ядовитое жало, которое в нем, возможно, заключено. Они его очищают. После того как покойники, царь или вождь вкусили первины, урожай становится безвредным для всех.

Состояние брака тоже является прежде всего чем-то новым для супругов. Это, несомненно, не всегда относится к половым сношениям. В первобытных обществах муж и жена, как правило, осведомлены по этой части обо всем до вступления в брак. Обычно мужчины и женщины пользуются большой свободой до брака. Часто бывает так, что новобрачные и раньше не одну ночь проводили вместе, а брак только окончательно и публично оформил их союз. Однако в ином аспекте вступление в брак — новый период жизни для супругов. В одних обществах муж отправляется жить к родителям жены, в других, наоборот, жена отправляется в дом мужа. Есть места, где молодожены сразу же поселяются отдельно, а существуют и такие общества, где новобрачным отводится помещение в общем доме общественной группы. Муж больше не спит в мужском доме и впредь ест пищу, приготовляемую ему женой. Часто бывает, что жена не только готовит, но и по большей части добывает пищу, если жена, например, возделывает землю, а мужчина лишь время от времени ходит на охоту или рыбную ловлю.

Но если все новое несет с собой опасность, если ко всему новому надо относиться с предосторожностями, предусмотренными и закрепленными обычаями, то, разумеется, и супружеская жизнь не может составлять исключения. Следовательно, нет ничего удивительного в том, что с браком, как и с первыми плодами, связаны определенные ограничения и табу. Действительно, у очень большого числа обществ обычай запрещает супругам жить супружеской жизнью сразу после заключения брака. Считается необходимой отсрочка, которая может продолжаться от нескольких дней до нескольких месяцев. Если отсрочка не будет соблюдена, супруги, в особенности муж, который обычно один только и упоминается в сообщениях, подпадут под действие дурного влияния и окажутся обреченными на несчастье.

В некоторых первобытных обществах принято считать без всяких прочих формальностей брак совершившимся, как только все деловые вопросы между двумя семьями урегулированы. Однако бывает и так, что совершается целый ряд более или менее сложных церемоний и обрядностей. Последние призваны привлечь к супругам благорасположение высших сил, особенно предков. Мы вправе думать, что это благорасположение включает также и защиту против смутных, но внушающих сильный страх опасностей, с которыми сопряжено для супругов начало новой жизни. Церемониальное освящение брака не только обеспечивает необходимое соизволение и благорасположение сверхъестественных сил. Оно вместе с тем (поскольку почти всюду отсрочка является правилом) противодействует дурным влияниям, которых приходится опасаться, когда имеешь дело с чем-нибудь новым. Церемонии нейтрализуют дурные, влияния: на нашем языке они освящают брак, на языке первобытных людей они его очищают.

5. Козел отпущения

Существуют и другие способы для избежания или устранения дурных влияний, которые только вступают в действие или уже имели тяжелые последствия. Одно из наиболее употребительных — перенесение дурного влияния (которое представляется одновременно и как духовное, и как материальное) на существо или предмет, которые уносят его подальше. В результате этого люди чувствуют себя очищенными. Сюда относится хорошо известный прием с козлом отпущения, которого изгоняют в пустыню, нагрузив его грехами Израиля. Я приведу лишь несколько примеров.

В центральном Целебесе, «когда кто-нибудь возвращается из долгого путешествия, обитатели дома не должны вступать с ним в соприкосновение сразу по его приходе. Путешественник (который в других местах должен, как мы видели выше, подвергнуться предварительной дезинфекции, очищению) кладет сначала руку на собаку. Лишь после этого члены семьи и друзья могут приблизиться к нему. Если он случайно принес с собой болезнь, то она перейдет на собаку». Точно так же, «когда тораджа при переходе реки вспоминает, что он солгал, он отрезает себе кусочек ногтя и бросает его в воду или проделывает то же самое с вырванным из головы волосом. Эта операция не аналогична жертве, она должна удалить вместе с какой-нибудь частицей человека произнесенные им лживые слова, чтобы они больше не могли навлечь на него дурное влияние. В противном случае судно, на которое сел туземец, может потерпеть аварию или его может схватить крокодил». Частица лжеца — обрезок ногтя или волос — это он сам. Она уносит дурное влияние, которое висит над ним, подобно тому как собака, на которую возвратившийся путешественник положил руку, освобождает его от болезни, если он ее подхватил.

В Новой Зеландии «иногда употреблялся своего рода растительный козел отпущения, в таких случаях, например, когда селение страдало от эпидемической болезни. Жрец привязывал, но не туго, стебель папоротника к телу какого-нибудь человека. Затем он произносил заклинание, призванное перенести на стебель все дурные влияния, действующие на людей. После этого указанный человек входил в воду, нырял и, отделив от себя стебель, пускал его плыть по течению. Предполагалось, что стебель уносит с собой все дурные влияния». Стебель папоротника в действительности играет роль козла отпущения, причем туземцы одновременно с этим используют очистительную силу текущей воды.

Ао-нага поступают несколько иначе. «Если кто-нибудь видел дурные сны и знахарь сказал, что они предвозвещают смерть апотиа, то в жилище этого человека для предотвращения бедствия надлежит совершить церемонию. У каждого обитателя дома берут волос или нитку из одежды. Из них делается пучок, который знахарем привязывается к шее козы. Приносящий жертву трет козу пальцем, смоченным слюной, плюет ей в рот и объявляет, что отныне она замещает его самого... Знахарь рассекает голову козе и повелевает ей унести все зло с собой. Затем жертвоприноситель и знахарь возвращаются прямо в морунг (мужской дом), не разговаривая ни с кем по дороге. Они совершают омовение, далее человек, для которого совершалось жертвоприношение, должен окурить себя дымом специально для этого зажженного огня. Лишь после всех перечисленных процедур он может вернуться к себе». Здесь тоже используют очистительную силу воды и дыма. Перенесение дурного влияния на козу просматривается совершенно отчетливо, и близкие человека, видевшего дурные сны, вместе с ним пользуются благами очищения. Взятые у них волоски или нитки от одежды, привязанные к шее козы, служат проводниками.

Аналогичные обряды часто наблюдались в Африке. Я ограничусь одним примером, относящимся к ланго (англо-египетский Судан): когда посев начинает пускать ростки, выходящие из земли, берется стебель тростника или травы вроде бамбука, который сажается в почву на поле для борьбы с дурным глазом. Это своего рода козел отпущения: он примет на себя все зловредные влияния, которые в случае его отсутствия погубили бы урожай.

Наконец, еще один прием избавления от дурного влияния путем удаления его заключается в том, чтобы самому, собственными руками, осуществить более или менее полно то несчастье, которого человек ожидает. Если, например, человек видел себя во сне потерпевшим какую-нибудь неудачу, то он, едва проснувшись, «исполняет» сон возможно лучше. Так угрожающая беда подменяется эквивалентом. Беду осуществляют авансом и таким образом с нею разделываются. Ведь беда уже произошла и больше она не повторится. Мне приходилось приводить характерные факты подобного рода, например, из быта индейцев Новой Франции. Одному туземцу приснилось, что он взят в плен врагами, которые, согласно обычаю, пытали его. Назавтра он попросил своих друзей, чтобы они привязали его к столбу и нанесли ему жестокие раны. Другой туземец, который видел во сне свою хижину в пламени, сам назавтра поджег ее, но так, чтобы не дать ей сгореть дотла, и т. д. «Оригинален прием, которым некоторые народности Индонезии обыкновенно обезвреживают сны, возвещающие несчастье: они инсценируют то, что видели во сне. Вот пример: один батак видел во сне, что его били. Назавтра он попросил друга нанести ему несколько ударов, чтобы избежать реальных колотушек.

То же представление встречается и у альфуров Минагасы. Здесь этим приемом стараются обезвредить не только сны, но и другие дурные предзнаменования. Если кто-нибудь видит во сне пожар или каким-нибудь иным способом по ряду примет убеждается в том, что грядет пожар, то сооружается маленькая хижина, которая предается огню. Таким образом парализуются зловещие сновидения или предзнаменования. Аналогичный обычай существует и у других народов, между прочим, у даяков и хова на Мадагаскаре».

Курьезный факт, наблюдавшийся у куравер (одно из племен в Индии), довершает рассмотрение того, как замена или подстановка служит для предохранения от несчастья. «Однажды в мое бунгало, — сообщает автор, — пришла телеграмма: «Балу умер. Сохраняйте спокойствие». Молодой Балу вырос в моем селении, но в это время он находился в сотне миль от нас. Вот что произошло. На голову его сел ворон, что было ужасным предзнаменованием. Оно возвещало верную смерть. Чтобы помешать исполнению зловещего пророчества, дядя Балу придумал послать телеграмму. Разумеется, пока в бунгало не стало известно о случившемся, обитатели погоревали, но затем немало потешались по этому поводу. Но что значили преходящая скорбь и небольшой расход по сравнению с несчастьем, которое было устранено посылкой телеграммы?» Трудно найти факт более поучительный. Ворон, сев на голову ребенка, осудил его на неминуемую смерть. Единственным средством противодействия беде, какое только оставалось, являлась инсценировка несчастья, осуществление его авансом собственными руками. Что было делать? Для того чтобы симулировать смерть Балу, о ней телеграфировали, как если бы Балу действительно умер. Отправленная таким путем весть, несмотря на свою лживость, была достаточно реалистической для того, чтобы больше не было нужды в посылке ее во второй раз. Ребенок умер in effigie, подобно тому как индеец Новой Франции подвергся инсценированным пыткам, заставив друга привязать себя к столбу и бить, или подобно тому как индонезиец сжигает in effigie свою хижину, предавая пламени специально построенный маленький шалаш. Здесь самым четким образом улавливается реалистический символизм этого мышления. Символ, образ, замена, субститут есть то, что он представляет. Осуществляя собственными руками in effigie, т. е. в символической форме, несчастье, которое считают близким и неизбежным, первобытные люди осуществляют его реально. Теперь, следовательно, больше не надо бояться дурного влияния. Его действие исчерпано антиципацией.

В свете сказанного выше надлежит интерпретировать, несомненно, и следующий факт, сообщаемый Брайаном. «Когда в стране (у зулусов) разражается эпидемия, собираются матери со всей местности, причем каждая несет на спине ребенка. Они с пением отправляются к такому месту на берегу реки, где имеется большая песчаная отмель. Здесь они выкапывают большие ямы и в каждую сажают по ребенку и засыпают его песком по самую шею. Затем они разражаются стенаниями и причитаниями, обычными для погребения. Предполагается, что этим свершается умилостивление кого-то или чего-то, о чем туземцы теперь уже ничего не знают, и таким образом надеются положить конец эпидемии».

Я не думаю, что перед нами умилостивительный ооряд: это скорее замена. Матери инсценируют погребение своих детей, чтобы спасти от угрожающей смерти, чтобы не пришлось погребать их реально. Подобным образом и депеша, извещающая о смерти мальчика, ;;ейтрализует дурное влияние, которое должно было вызвать его смерть.

Небезынтересно, быть может, отметить в заключение, что рассмотренные в данной главе представления относятся к тому, что мы назвали аффективной категорией сверхъестественного, поскольку по крайней мере общие для всех этих представлений элементы имеют и эмоциональную природу. Отсюда их взаимное сходство, сходство с нарушениями, со зловещими прдзнаменованиями, с околдованием и т. д. Отсюда и сходство операций, при помощи которых первобытные люди во всех родственных между собой случаях стараются защититься против дурных влияний, угрожающих им или обрушившихся на них, одним словом, очиститься. Как только представление подобного рода начинает занимать внимание первобытного человека и волновать его, немедленно появляется защитная реакция в той форме (предписаний, табу, очистительных обрядов, ограничений, жертвоприношений, замен и т. д.), в какой она унаследована от предков и в какой она сохранена и продиктована священной традицией.

Adair J. History of the American Indians. 1775.

Adam. L. Stammesorganisation und Hauptlingstun der Wakashstämme //Zeitschrift für vergleichende Rechtswissenschaft. 1918. V. XXXV. Adrian. Die Siebenzahl im Geistesleben der Völker //Mitteilungen der Antropologischen Gesellschart in Wien. 1901.

Annual Report. Papua, 1905.

Annual Report. Papua, 1911.

Annual Report. Papua, 1913.

Aumonier E. Voyage dans le Laos //Annales du Musée Guimet. 1895.V. 5.

Bancroft H. The Native Races of the Pacifie States of North America. N.Y., 1875 — 1876. V. 1—5.

Basden G. T. Among the Ibos of Nigeria. 1921.

Baumann 0. Usambara und Nachbargebiete. Berlin, 1892.

Beliefs and customs of the Xam Bushmen: Material collected by W. H. I. Bleek, miss Z. C. Lloyd between 1870 and 1880 /Ed. by D. F. Bleek //Bantu Studies. 1933. V. VII.

Bennett A. Ethnological Notes on the Fang //JAI. 1899. V. 29.

Benthley W. H. Pioneering on the Congo. L., 1900.

Benthley W. H. The life and labours of a Congo pioneer. L., 1887.

Bergaigne A. La religion Védique d'après les hymnes du Rig-Veda. P., 1878 — 1897. V. 1—4.

Bernau J. H. Missionary labours in British Guiana. L., 1847. Best E. Maori Medical Lore //Journal of the Polinesian Society. 1904. V. 13.

Best E. Maori nomenclature //JAI. 1902. V. 32.

Best E. The Maori. Wellington (N. Zeeland), 1924. V. I.

Beveridge P. The Aborigines... of the Lower Murray //Journal and Proceedings of the Royal Society of New Sbuth Wales. 1884. V. 17.

Bleek, Lloyd. Specimens of Bushman folklore. L., 1911.

Boas F. Eskimo of Baffinland and Hudson Bay //Bulletin of the American Museum of Natural History. 1907. V. XV.

Boas Fr. First general report on the Indian of British Columbia//Baas for 1888, 1889. V. 59. P. 801 — 893.

Boas Fr. Second general report on the Indians of British Columbia //Baas for 1890, 1891. V. 60. P. 562—715.

Boas Fr. The Indians of the lower Fraser river //Baas for 1894. V. 64. P. 454 — 463.

Boas F. The social organisation of the Haida //Baas for 1898, 1899. V. 68. P. 648 — 683.

Bock C. The head-hunters of Borneo. Münster, 1927.

Bogoraz Wl. The Chukchee. L., 1904 — 1909.

Bonney F. On some customs of the aborigines of the river Darling (New South Wales) //JAI. 1883 — 1884. V. XIII, 2.

Bosch F. R. P. Le culte des ancêtres chez les Banyangwesi //Anthropos. 1925. XX.

Bosman W. Voyage de Guinée. 14 lettres. Utrecht, 1705.

Bourlet A. Les Thay (Laos) //Anthropos. 1907. II.

Bowdich T. E. Mission from Cape Coast Castle to Ashantee. L., 1819.

Brett W. The Indian tribes of Guiana. L., 1868.

Bridges 77г. A Few Notes on the Structure of Yaghan //JAI. 1893. V. 23 — 24. P. 53 — 80.

Brook Ch, Ten Years in Sarawak. L., 1848. V. 1—2.

Brown G. Melanesians and Polynesians. L., 1910.

Brown J. Among the Bantu nomads. L., 1926.

Brincker P. H. Chararter und Sitten der Bantu S. W. Afrikas //Mitteilungen des Seminars für orientalishe Sprachen. 1900. III. 3.

Brownlie W. T. Witchcraft among the natives of South Africa //Journal of the African Society. 1926. N. XXV.

Вгшг V. Note sur les croyances des Malinkes (Cote occidentale française) //Anthropos. 1925. II.

Brutzer. Der Geisterglaube bei den Kamba. 1905.

Bryant A. T. A Zulu-English Dictionary. Natal, 1905.

Buckland. Four as sacred number //JAI. 1895 — 1896. V. 25.

Bulletin de la Société franсaise de la philosophie. 1923.

Butterworth G. Rev. Letter ... //Wesleyan missionary notices. 1851. V. 9.

Callavay C. H. The Religious System of the Amazulu, Natal. 1868 — 1870.

Cameron. Rev. Letter ... //Wesleyan missionary notices. 1848. V. 6.

Campana. Domenico del. Notizio intorno ai ciriguani //Archivio per l'antropologia. 1902. V. 32.

Cartailhag Em., Breuil H. La caverne d'Altamira a Santillane, près Santander. Monaco, 1906.

Catlin G. The North American Indians. Edinburgh, 1903.

Casalis E. Les Bassoutos ou 23 années de séjour et d'observations au sud de l'Afrique. P., 1859.

Cavacci G. A. Istorica descrizione de'tre regni di Congo, Matamda ed Angola: Milan, 1690.

Chaillu P. B. Du. Explorations and adventure in Equatorial Africa. L., 1861.

Chalmers I. Maipua and Namau Numerals //JAI. 1897 — 1898. V. 27.

Chamberlain A, Things Japanese. 1902.

Charlevoix P. Histoire et description générale de la Nouvelle France. P., 1744. V. 1—3.

Codrington R. H. The Melanesians. Oxford, 1891.

Codrington R. H. The Melanesian Languages. Oxford, 1885.

Comte A. Cours de philosophie positive. P., 1830 — 1842. V. l — 6.

Conant Levi L. The Number concept, its origins and development. N.Y.; L., 1896.

Crooke W. The popular religion and folk-lore of Northern India. Westminster, 1896. V. 1—2.

Culm S. Games of the North American Indians //E. B. Rep. 1907. V. 24.

Cummins S. L. Sub-tribes of the Bahr-el-Ghasal //JAI. 1904, V. 34.

Сuny A. Le nombre duel en grec. P., 1906.

Cashing F. Manual Concepts //American Antropologist. 1892. V. 5.

Gushing F. Outlines of Zuni creation myths //E. B. Rep. 1896. V. 13.

Dale G. An Account of the Principal Customs and Habits of the Natives Inhabiting the Bondei Country //JAI. 1896. V. 25.

Dapper 0. Description de l'Afrique. Amsterdam, 1686. Deane W. Fijan Society. L., 1921.

Degrandpre L. M. Voyage a la cote occidentale d'Afrique, fait dans les années 1786 et 1787. P., 1801. V. 1—2.

Dennet M. At the back of the black man's mind. L., 1906.

De quelques figures hybrides (mihumaines et mianimales) de la caverne des Trois-Frères (Ariege) //Revue Anthropologique. 1934. XLVI.

Dieterlen H. La medicine et les medicins au Lessauto. 1930.

Dobrizhofer M. An account of the Abipones. L., 1822. V. l — 2.

Doehne J. L. A Zulu-English Dictionary. 1857.

Donner K. Bei den Samojeden in Sibirien. 1926.

Dorsey G. A study of Siouan cults //E. B. Rep. 1894. V. 11.

Driberg J. H. The Lango. L., 1923.

Driberg J. H. Didinga customary law //Sudan notes and records. 1927. VIII.

Duarte В. A Description of the Coast of East Africa and Malabar in the Beginning of the XVI Century //Hakluyt Society. 1866. V. 35.

Duhn E. The Religious Rites and Customs of the Iban or Dyaks of Sarawak //Anthropos. 1906. V. 1.

Dumarest F. P. Notes on Cochiti. New Mexico. Memoirs of the American Anthropological Association. 1922.

Dumont JYurville J. Voyage de corvette l'Astrolabe. Histoire du voyage. P., 1830 — 1834. V. 1—5.

Dundas Ch. Kilimanjaro and its people. L., 1924.

Durkheim E. Examen critique des systèmes classiques sur l'origine de la pensée religieuse //Revue philosophique. 1909. N. 1 — 2.

Durkheim E., Mauss M. Des quelques formes primitives de classification //Ann. sociologique. 1903. V. 6.

Edelfelt E. G. Customs and superstitions of New Guinea natives //Proceedings of the Queensland branch of the Royal Geographical Society of Australia. 1891. V. VII. Part 1.

Ehrenreich P. Die Mythen und Legenden der südamerikanischen Urvolker und ihre Beziehungen zu denen Nordamerikas und der alten Welt //Zeitschrift für Ethnologie. 1905. Bd. 37. Supplement.

Elkin A. P. Rock-paintings of N. W. Australia //Oceania. 1930. I.

Elkin A. P. The Secret Life of the Australian Aborigines //Oceania. 1932. III.

Elkin A. P. Totemism in N. W. Australia //Oceania. 1933. III.

Elkin A. P. Studies on Australian Totemism //Oceania. 1933. IV.

Elliot К., Beams J. Memoirs of the history, folklore and distributions... of the races in the North Western Provinces of India. L., 1869. V. 1 — 2.

Ellis А. В. The Ewe-speaking peoples. L., 1890.

Ellis A. B. The Yoruba-speaking peoples. L„ 1894.

Ellis A. B. The Tshi-speaking peoples. L., 1887.

Endemann K. Wörterbuch der Sotho-Sprache. Hamburg, 1911.

Evangelisches Missions-Magazin. 1913.

Evans J. H. W. Studies in religion, folklore and custom in British North Borneo and the Malay Penensiria. Cambridge, 1923.

Eylmann E. Die Eingeborenen der Kolonie Süd Australiens. Berlin, 1908.

Eyre E. J. Journals of expeditions of discovery in to Central Australia. L, 1845. V. l — 2.

Evreux d'Y. Voyage dans le nord du Brésil. Fewkes J. W. Tusayan snake ceremonies //E. B. Rep. 1897. V. 16.

Firth R. Anthropology in Australia 1926 — 1932 and after //Oceania. 1932. III.

Fischer G. A. Bericht über die... Reise ins Massailand //Mitteilungen der Geographischen Gesellschaft in Hamburg. 1882 — 1883.

Fison L. The Nanga, or Sacred Stone Enclosure of Wainimala, Fiji //JAI. 1885. V. 14.

Fitz-Roy R. Proceedings of the second expedition 1831 — 1836. L., 1839.

Fletscher A. The Signification of the Scalp-lock (Omaha ritual) //JAI. 1897 — 1898. V. 27.

Fortune R. F. The Sorcers of Dobu. N. Y., 1932.

Fritsch G. Die Eingeborenen Süd-Afrikas. Breslau, 1872.

Fox C. E. Social Organisation in San Chritoval //JAI. 1919. V. 49.

Fraser J. Some Remarks on the Australian Languages //Journal and Proceedings of the Royal Society of N.S. Wales. 1890.

Frazer J. G. Certain Burial Customs as Illustrative of the Primitive Theory of the Soul //JAI. 1886. V. 16.

Frazer J. G. Golden Bough. L., 1903. V. 1 — 3.

Frazer J. G. Men's Language and Women's Language //Fortnightly Review. 1900. V. 1.

Fulleborn Fr. Das deutsche Nyassa — und Ruwuna — Gebiet. Berlin, 1906 (in Deutsch Ostafrica. Bd. 9).

Gallatin A. Transactions of the American Ethnological Society. 1845. V. 2.

Gason S. The manners, and customs of the Dieyerie tribe of Australian aborigines (Wood. The native tribes of South Australia. Adelaide. 1879. P. 253—307).

Gason S. On the Tribes Dieyerie, Auminie etc. //JAI. 1894 — 1895. V. 24. P. 167 — 176.

Gatschet A. The Klamath Indians of Southwestern Oregon. Washington, 1898. V. 1—2. (Contributions to North American Ethnology. V. 2).

Glave E. J. Six Years of Adventure in Congo Land. L., 1893.

Gordon E. M. People of Mungeli Tahsil, Bilaspur District //Journal f the Asiatic Society of Bengal. 1902. V. 3.

Goudswaard A. De Papoewa's van de Geelsvincks baai. 1863.

Gottschling E. The Bawenda //JAI. 1905. V. 35.

Graebner. Das Weltbild des Primitiven. München, 1924.

Granville, Roth F. Notes on the Sekris, Sobos and Ijos of the Warri District of the Niger Coast Protectorate. 1889 //JAI. V. XXVIII.

Gray W. Notes on the Natives of Tanna //JAI. 1898 — 1899. V. 28.

Grey G. Journal of two expeditions of discovery in North-Western Australia. L., 1841. V. 1—2.

Grierson G. ff. Tibeto-Burman Languages //Linguistic surwey of India. V. 3.

Groot J.de. Le code de Mahayana en China. Amsterdam, 1894.

Groot J.de. The religious system of China. Leiden, 1892 — 1910. V. l — 6.

Grove. Customs of the Acholi //Sudan Notes and Records. 1919. II. 3.

Grubb W. B. An unknown people in an unknown land. L., 1911.

Guevara T. Folklore araucano. Madrid, 1911.

Guise R. E. On the Tribes Inhabiting the Mouth of the Wanigela River, New-Gunea //JAI. 1898—1899. V. 28.

Gutmann B. Feldbausitten und Wachstumsgebrauche der Wadschagga //Zeitschrift für Ethnologie. 1913. XLV.

Gutmann B. Archiv für Ste gesammte Psychologie. XLVIII.

Haddon A. C. The Western Tribes of Torres Straits //JAI. 1890. V. 19.

Hagen B. Unter den Papuas. Wiesbaden, 1899.

Hagen G. Die Bana //Baessler — Archiv. 1912. Bd. 2.

Hahn Th. Tsuni — Goam, the supreme Being of the Khoi — Khoi. L., 1881.

Hansen J. K. K. De group N. en Z. Pageh van de Mentawei einlanden. T. L. V. 1914.

Hardeland A. Da jakisch-Deutsches Wörterbuch. 1859.

Harrington J. P. Tobacco among the Karuk Indians of California //Bureau of American Ethnology. Bulletin. 1932.

Hatch W. J. The land pirats of India. L., 1929.

Hawker G. The life of George Grenfell. 1909.

Hawtrey. The Lengua Indians of the Paraguayan Chaco //JAI. 1901. V. 31.

Hennepin R. Voyage ou nouvelle découverte un très grand pays dans l'Amérique entre le nouvau Mexique et la Mer Glaciale. Amsterdam, 1704.

Henry V. Esquisse d'une grammaire raisonnee de la langue aleoute. 1879.

Henry A. The Lolos and Other Tribes of West China //JAI. 1903. V. 33.

Hérisse К. Le. L'ancien royaume du Dahomey. Moeurs, religions, histoire. P., 1910.

Hertz R. Contribution a une étude sur la représentation collective de la mort //Ann. Sociologique. 1905 — 1906. V. X.

Hetherwick. Some animistic belief of the Yaos //JAI. 1902. V. 32.

Hewitt J. N. Iroquoian cosmology //E. B. Rep. 1903. V. 21.

Hobley С. W. Bantu beliefs and magic. 1922.

Hobley C. W. Further Researches into Kikuyu and Karba Religious Beliefs //JAI. 1911. V. 41.

Hobley C. W. British East Africa. Antiopological Studies in Kavirond and Nandi //JAI. 1903. V. 33.

Hoff man W. J. The Menomini Indians //E. B. Rep. 1896. V. 14.

Holub E. Sieben Jahre in S. Afrika. Wien, 1881. II.

Hörne G., Aiston G. Savage life in Australia. L., 1924.

Home G; Aiston G. Savage life in Central Australia. L., 1919. Hose, Macdougal W. Relation between Men and Animals in Sarawak //JAI. 1901. V. 31.

Howitt A. W. On Australian Medicinemen //JAI. 1887. V. 16. Howitt A. W. Notes on Australian Message Sticks and Messengers //JAI. 1889. V. 18.

Howitt A. W. Native Tribes of South-East Australia. L., 1904. Howitt A. W. The notive tribes of South Australia. L., 1904.

Hubert H., Mauss M. Esquisse d'une théorie générale de la magie //Année sociologique. 1904. V. 7. P. 1 — 147.

Hubert H., Mauss M. Mélanges d'histoire des religions. P., 1909.

Hunt A. Ethnographical Notes on the Murray Islands, Torres Straits //JAI. 1890 — 1899. V. 28.

Hurel E. Religion et vie domestique des Bakerewe //Anthropos. 1911. V. 6.

Hutereau A. Notes sur la vie familiale et juridique de quelques populations du Congo Belge. Bruxelles, 1909.

Hutton J. H. The Angami Nagas. L., 1921. Interrogatoire inédit communique par M. l'administrateur Prouteaux.

Irle J. Die Religion der Herero //Archiv für Anthropologie. N. F. 1915. XV.

JAI — Journal of the boyal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland (London).

Jackson H. C. Seed-time and harvest //Sudan Notes and Records. 1919. 11, I.

Jacottet E. Etudes sur les langues du Haut Zambeze. P., 1896 — 1901. V. 1—3.

Jacottet E. On the Superstitions of the Ten'a //Anthropos. 1911. V. 6.

Jastrow M. The Religion of Babylonia and Assyria. Boston, 1898 //Handbooks of the History of Religions. V. 2.

Jeanneret. Les Maca //Bulletin de la Société' de géographie de Neuchate. 1895. V. 8.

Jenks A. E. The Bontoc Igorot //Ethnological Survey Publication. 1905. (Manila). V. 1.

Jesuit Relations and allied documents/ Ed. by K. G. Thwaites. Cleveland, 1896 — 1901. V. l — 73.

The Jesuit Relations/ Ed. Thwaites. Nouvelle France. 1672 — 1673. V. LVIII.

Jenness D. The life of the Copper Eskimo //The Canadian Arctic Expedition. 1913 — 1918. XII.

Jette Fr. J. On the Superstitions of Ten a Indians //Anthropos. 1911. V. 6.

Jette Fr. J. On the Medicine Men of the Ten'a //JAI. 1907. V. 37.

Jewitt J. A narrative of the adventures and sufferings... among the savages of Nootka sound. N.Y., 1849.

Jochelson W. The Koryak. 1905 — 1908.

Jones G. H. The spirit worship in Korea //Transactions of the Korea Branch of the Royal Asiatic Society. V. II. Part 1.

Junod H. A. Grammaire ronga. Lausanne, 1883.

Junod H. A. Les Ba-Ronga //Bulletin de la société Neuchateloise de Geographie. 1898 (Neushatel). N. l.

Junod H. A. The Ufe of South African Tribe. L., Neuchatel, 1912. V. 1—2.

Karsten R. The Toba Indians of the Bolivian Gran Chaco //Acta Academiae Aboensis humaniora. 1915. IV.

Keane A. The Lapps, their Origin etc. //JAI. 1885. V. 14.

Kingsley M. West-African Studies. L., 1899.

Kitching A. L. On the backwaters of the Nile. 1912.

Kleiweg De Zwaan. Die Heilkunde der Niasse. 1913.

Koch-Gruenberg Th. Von Roroima zum Orinoko. II. Berlin, 1917.

Koch-Gruenberg Th. Von Roroima zum Orinoko. III. Berlin, 1923.

Koch-Gruenberg Th. Zwei Jahre unter den Indianern. II. Berlin, 1908.

Kohl J. Kitchi Garni. Wanderings round Lake Superior. L., 1861.

Kootz-Kretschmer E. Die Safwa. Berlin, 1929.

Kröpf A. Kaffir-English Dictionary. Lovedale, 1899.

Kröpf A. Das Volk der Xosa-Kaffern. Berlin, 1889.

Kruyt A. C. Het Animisme in dem Indischen Archipel. Gravanhage, 1906.

Kruyt A. C. Measa. I //T. L. V. 1918. LXXIV.

Kruyt A. C. Measa. II //T. L. V. 1919. LXXV.

Kruyt A. C. Measa. III //T. L. V. 1920. LXXVI.

Kruyt A. C. De Timoreezen. T. L. V. 1923. LXXIX.

Kruyt A. C. Die Bare sprekende Toradja's. II.

Kubary J. Die Ebongruppe im Marshall's Archipel //Journal des Museum Codeffroy, 1873 (Hamburg). Teil l.

Lagae C. R., О. Р. Les Azende ou Niam-Niam.

Lagae C. R., Plas H. V., van den //La Langue des Azande. 1929. III.

Lanätman G. The folk-tales of the Kiwae-papuans //Acta societatis scientiarum fenniae, 1917 (Helsingfors). V. 47.

Landtmann G. The Kiwai Papuans of British New-Guinea. L., 1927.

Landtmann G., Beaver W. N. Unexplored New-Guinea. L., 1920.

Lang A. Mythology //Encyclopoedia Britannica. V. 17. 9-th edition. Last Noes on the Languages Spoken in Madagascar //JAI. 1896. V. 25.

Latcham R. E. Ethnology of the Araucanos //JAI. 1909. V. 39.

Le Clerq P. recollect. Nouvelle relation de la gaspesie. 1919.

Leenhardt M. Notes d'ethnologie néo-calédonienne. Travaux et mémoires de l'Institut d'Ethnologie. VIII.

Leenhardt M. Documents néo-calédoniens. Travaux et mémoires de l'Institut d'Ethnologie. IX.

Leichhardt. Journal of an overland expedition in Australia. L., 1847.

Leonard А. С. The lower Niger and its tribes. 1906.

Leonhardi, Von. Vorrede Zu S. Strehlow. Die Aranda und Loritja-Stämme in Zentral Australien. 1910. Bd. III.

Leroy Ch. Lettres sur les animaux. L., 1896. Letters from Victorian pioneers.

Levy-Bruhl L. Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures. P., 1910.

Levy-Bruhl L. La mentalité primitive. P., 1922.

Lichtenstein H. Reise im Süd-Afrika. Berlin, 1911. Bd. I.

Lichtenstein H. Reise im Süd-Afrika. Berlin, 1911. Bd. II.

Lindblom G. The Akamba. 1920.

Livingstone D. Missionary travels and researches in South Africa. L., 1857.

Livingstone D., Livingstone Ch. Narrative of an expedition to the Zambesi and its tributaries. L., 1865.

Loeb M. Porno folkways. University of California: Publications in American Archaeology and Ethnology. V. XIX.

Loel Ed. Mentawei religious cult. //University of California Publications. V.XXV.

Low Hugh. Sarawak, its inhabitants and productions. L., 1848.

Lumholtz C. Symbolism of the Huichol Indians //Memoirs of American Museum of Natural History. 1900. V. 3. Anthropology. V. 2.

Lumholtz C. Unknown Mexico. L., 1903. V. 1—2.

Macdonald J. Manners and customs of the South-African Tribes//JAI. 1898 — 1890. V. 19, 20.

Macdonald D. Africana. L., 1882.

Mac-Gee M. Primitive Numbers //E. B. Rep. 1900. V. 19.

Mackenzie J. Ten years north of the Orange River. Edinburgh, 1871.

Mackensie D. R. The spirit-ridden Konde. 1925.

Maclean, col. A Compendium of Kaffir laws and customs.

Mac Connel Urs. The Wilk-Munkan tribe //Oceania. 1930. V. I.

Mackintosh A. Account of the tribes of Mhadeo-Kolies //Transactions of the Bombay Geographical Society. 1836.

Macpherson. Memorials of service in India. L., 1865.

Malinowsky B. Argonauts of the Western Pacific. L., 1922.

Malinowsky B. Fishing in the Trobriand Islands //Man. 1918. N. 91 —92.

Malinowsky B. Myth in primitive psychology. L., 1926.

Malinowsky B. The sexual life of savages in North-Western Melanesia. L., 1934.

Mattery G. Sign Language among North American Indians //E. B. Rep. 1881. V. 1.

Mallinckrodt J. Ethnographische medeelingen over de Dajaks van Landak en Tajan //T.L.V. V. LV.

Mangin P. B. Les Mossi //Anthropos. 1914. V. XI. Mann. On the Numeral System of the Yoruba Nation //JAI. 1887. V. 16.

Mansfeld. Urwald Dokumente. Vier Jahre unter den Grossflussnegern Kameruns. Berlin, 1908.

Martius C. F. P. Beiträge zur Ethnographie und Sprachenkunde Amerikas zumal Brasiliens. Leipzig, 1867. Bd. l — 2.

Mathews R. Language of Some Native Tribes //Journal and Proceedings of the R. Society of N. S. Wales. 1903.

Mathews R. Aboriginal Tribes of N. S. Wales and Victoria //Journal and Proceedings of the R. Society of N. S. Wales. 1905.

Mathews R. Languages of the Kamilaroi and Other Aboriginal Tribes f N. S. Wales //JAI. 1903. V. 33.

Mathews R. The Aboriginal Languages of Victoria //Journal and Proceedings of the R. Society of N. S. Wales. 1903.

Mathews R. The Burbong Initiation Ceremony //Journal and Proceedings of the Royal Society of N. S. Wales. 1898.

Meier Jos;  P., M.  S. C. Mythen und Erzählungen der Küstenbewohner der Gazelle-Halbinsel. Münster, 1909.

Meillet.   Introduction   a   l'étude   comparative   des   langues indoeuropeennes. P., 1908.

Meinhof С. Afrikanische Religionen. Berlin, 1912.

Merensky A. Erinnerungen aus dem Missionsleben S. 0. Afrika. 1888.

Meyer H. E. Manners and customs of the aborigines of the Encounter bay tribe //Wood J. Native tribes of South Australia. Adelaide, 1879.

Meyer E. Le Kirengo des Wachada, peuplade bantou du Kilimandjar //Anthropos. 1917 — 1918. V. 12 — 13.

Metraux A. La religion des tupinambo. P., 1928.

Mikhailovski V. M. Shamanism in Siberia and European Russia //JAI. 1894 — 1895. V. 24.

Mills L P. The Lhota Nagas. L., 1922.

Missionary records. Tahiti and Society islands. 1799.

Missions evangeliques. 1872. XLVII (ed. Germond).

Missions evangeliques. 1895. LXX.

Missions evangeliques. 1897. LXXII (ed. Dieterlen).

Missions evangeliques. 1899. LXXIV, 1.

Missions evangeliques. 1906. LXXXI, 2.

Missions evangeliques. 1912. LXXXVII (ed. H. Martin).

Missions evangeliques. 1915. Ed. 2 (P. Ramseyer).

Missions evangeliques. 1917. XCII, 1 (M-elle Dogimont).

Missions evangeliques. 1925. Ed. 2 (Una Franz).

Missionary labours and scenes in Southern Africa. 1842.

M joberg E. Durch die Insel der Kopfjäger. 1929.

Monsord Reklaw. Afaiau the hermit //Bulletin de la Société des Etudes océaniennes. 1924. N. 9.

 Monteiro. Angola and the river Congo. 1875. V. 1 — 2.

Mooney J. Myths of the Cherokee //Bureau of American Ethnology. 1900. Report XIX.

Mooney J. The sacred formulas of the culture //Ε. Β. Rep. 1891. V. 7.

Mooney and Olbrechts. The swimmer manuscript //Bureau of American Ethnology. Bulletin N. 99.

Morice A. G. The Dene language //Transactions of Canada Institute. 1891. (Toronto). V. 1.

Moszkowski M.  Stämme von Ost-Sumatra //Zeitschrift für Ethnologie. 1908. Bd. 40.

Moszkowski M. Auf Neuen Wegen durch Sumatra. Berlin, 1909.

Muller Fr. Wahrsagerei bei den Kaffern //Anthropos. 1907. V. II.

Murray J. H. Papua or British New Guinea. L., 1912.

Nassau R. H. Fetishism in West-Africa. L., 1904.

Nelson E. W. The Eskimo about Bering Strait //Bureau of American Ethnology. Report. XLIII.

Neuhauss R. Deutsch-Neu-Guinea. Berlin, 1911. V. 1—3.

Newton H. In far New Guinea.

Nicol Y. La tribu des Bakoko. 1930

Nieuwenhuis A. W. In Central Borneo. 1900. I.

Nieuwenhuis A. W. In Central Borneo. 1900. II.

Nordenskiold E. Faiseurs de miracles et voyants chez les Indiens Cuna //Revista del Instituto de Etnologia Tucuman. 1932. II.

Nordenskiold E. La conception d& l'âme chez les Indiens Cuna //Journal des Americanistes. 1932. N. S. XXIV.

Ossenbruggen van F. D. E. Het primitieve denken Zooais dit zieh uit voornamelijk in pokkengebruiken op Jova en elders //T. L. V. 1916. LXXI.

Oyler D. S. The Shilluk's belief in the evil eye //Sudan notes and records. 1919. II. 2.

Packard R. L. Notes on the mythological religion of the Nez-Perces //Journal of American Folklore. 1891. IV.

Parkinson R. Dreissig Jahre in der Südsee. Stuttgart, 1907.

Parsons E. С. Witchcraft among the Pueblos: Indian or Spanish? //Man. 1927.

 Passarge S. Okawangosumpfland und Seine Bewohner //Zeitschrift für Ethnologie. 1905. Bd. 37.

Paton J. G. Missionary to the New-Hebrides: An autobiography. 1898. P. I.

Pechuel Loesche E. Die Loango Expedition. 1879 — 1907. V. 1—3.

Perham J. Sea-Da jak Religion //Journal of the Straits Branch of the Royal Asiatic Society. 1883. X.

Perham J. Manangism in Borneo //Journal of the Straits Branch of the Royal Asiatic Society. 1887. XIX.

Perrot N. Mémoire sur les moeurs, costumes et religions des sauvages de l'Amérique septentrionale. Leipzig; P., 1864.

Petitot Eug. P. Autour du grand lac des Esclaves. P., 1891.

Petitot Dictionnaire de la langue dene-dindjye... P., 1876.

Pettazoni R. La confessione degli peccati. 1929.

Philip J. Researches in South Africa. L., 1828.

Phillips R. С. The Lowr Congo //JAI. 1888. V. 17.

Piddington M. and R. Report of the field-work in N. Western Australia //Oceania. 1932. II.

Piddington M. The totemic system of the Karadjeri Tribe //Oceania. 1932. II.

Pink 0. Spirit ancestors in a northern Aranda horde //Oceania. 1933. IV.

Pleyte C. M. Toekany Salap. Eene bijdrage tot het leerstuk dat planten bezielde wezens zijn //T. L. V. 1906. LIX.

Portman M. V. Notes on the Languages of the South Andaman Groups of Tribes //JAI. 1899. V. 29.

Powell J. On the Evolution of Language //E. B. Rep. 1881. V. 1.

Powers Y. Tribes of California. Washington, 1877 //Contributions of North American Ethnology. V. 3.

Preuss K. Der Ursprung der Religion und Kunst //Globus. 1904. V. 86; 1905. V. 87.

Preuss K. Th. Religion und Mythologie der Uitoto. Gottingen, 1921 — 1923.

Preuss K. Th. Der religiöse Gehalt der Mythen. 1933.

Radcliff- Brown A. R. The Andaman islanders. Cambridge, 1922.

Radcliff-Brown A. R. Three Tribes of Western Australia //Journal of the Royal Anthropological Institute. 1913. XLIII.

Radcliff-Brown A. R. The social organisation of Australian tribes //Oceania. 1930. I.

Radcliff-Brown A. R. Notes of totemism in Eastern Australia //Oceania. 1930. II.

Rascher P. Die Sulka Ein Beitrag zur Ethnographie von Neu- Pommern //Archiv für Anthropologie. N. F.; Leipzig, 1904.

Rasmussen Kn. Intellectual culture of the Iglulik Eskimos: Report of the 5-th Thule Expedition. 1921 — 1924. 1929. VII. l.

Rasmussen Kn. Intellectual culture of the Caribou Eskimos: Report of the 5-th Thule Expedition. VII. 2—3.

Rasmussen Kn. Iglulik and Caribou Eskimos texts: Report of the 5-th Thule Expedition. VII. 3.

Rasmussen Kn. Thulefahrt. 1926.

Rasmussen Kn. The people of the Polar North. 1908.

Rasmussen Kn. The Netsilik Eskimos.

Rattray R. S. Ashanti. Oxford, 1923.

Rattray R. S. Ashanti proverbs. Oxford, 1916.

Rattray R. S. Religion and art in Ashanti. Oxford, 1927.

Ray S. Melanesian and New Guinea Songs //JAI. 1896 — 1897. V. 26.

Read С. Н. Some Spinning Tops from Torres Straits //JAI. 1888. V. 17.

Reed W. Л. The Negritos of Zambales. Manila, 1904.

Relations de la Nouvelle France 1636. P., 1637 (Hurons).

Relations de la Nouvelle France des années 1647 et 1648.

Relations de la Nouvelle France 1640 et 1641. P., 1642.

Reports of the Cambridge Anthropological Expedition to the Torres Straits. Cambridge, 1901 — 1908. IV.

Reports of the Cambridge Expedition to the Torres Straits. 1908. V. Reports of the Cambridge Expedition to the Torres Straits. 1908. VI.

Reynolds Н. Notes of the Azande Tribe in the Congo //Journal of African Society. 1904.

Ribot Th. Logique des sentiments. P., 1905.

Riley E. B. Among Papuan head-hunters. L., 1926.

Risley Н. Н. The Tribes and Castes of Bengal. Calcutta, 1891 — 1892. V. l — 9.

Rollin L. Les iles Marquises.

Roscoe J. Notes of the Manners and Customs of the Baganda //JAI. 1901. V. 31.

Roscoe J. The Bahima a Cow Tribe of Encole //JAI. 1907. V. 37.

Roscoe J. The Bagesu and other tribes of the Uganda Protectorate. Cambridge, 1924.

Roth W. E. Ethnological studies among the North West Central Queensland aborigines. Brisbane; L., 1897.

Roth W. E. North Queensland Ethnography Bulletin. Brisbane, 1903. N. 2.

Roth W. E. Superstition, magic and medicin. North Queensland Ethnography Bulletin. Brisbane, 1903. N. 5.

Roth W. E. Superstition, magic and medicin. North Queensland Ethnography Bulletin. Brisbane, 1903. N. 8.

Roth W. E. North Queensland Ethnography Bulletin. Brisbane, 1903. N. 18.

Roth W. E. Ethnological Studies among the N. W. Central Queensland aborigines. L., 1897.

Roth W. E. An inquiry into the animism and folklore of the Guiana Indians //Reports of the Bureau of American Ethnology. 1915. XXX.

Röscher W. H. Die Siebenzahl //Philologus. 1901.

Rollgier E. Maladies et médecins a Fidji autrefois et aujourd'hui //Antropos. 1907. V. 2.

Sagard Fr. Le grand voyage au pays des Hurons. P., 1865. V. l — 2.

Sagen. Sitten und Gebräuche der Munda Kölns in Shota Nagpore //Zeitschrift für Ethnologie, 1871.

Saint-Perier de R. Gravures anthropomorphiques de la grotte d'Isturitz //Anthropologie. 1934. XLIV.

Sarasin F. und P. Ergebnisse naturwissenschaftlicher Forschungen auf Ceylon. Wiesbaden, 1887 — 1893. V. 1—4.

Saville W. I. V. In unknown New-Guinea. Philadelphia, 1926.

Schadee M. C. Bijdrage tot de kennis van den godslienst der Dajaks van Landak en Tajan //T. V. L. 1903.

Schapera I. The Khoisan peoples of South Africa. L., 1930. Schmidt P. W. Die Geheime Junglingsweihe der Karesau-insulaner //Anthropos. 1907. V. 2.

Schomburgk R. Reisen in British Guiana. Leipzig, 1847 — 1848. V. l — 3.

Schoolcraft H. R. Historical and Statistical Information Respecting the history condition and prospec's of the Indian tribes of the United States. Philadelphia, 1851 — 1860. V. 1—6.

Schuerle G. Die Sprache der Basa in Kamerun.

Schweitzer A. A l'orée de la foret vierge. 1929.

SeUgman С. G. and B. Z. The Medicine, Surgery and Midwifery of the Sinaugolo (Torres Straits) //JAI. 1902. V. 32.

Seligman С. G. The pagan tribes of the nilotic Sudan. L., 1932.

Severino de Santa Teresa Fr. Creencias, rites, usos y costumbres de los Indios Catios de la Prefectura apostolica de Uraba.

Sierozewski W. The Yakut, Abridged from Russian of W. G. Sumner //JAI. 1901. V. 31.

Sick von Eberhard. Die Waniaturu //Bässler-Archiv. 1915. V. l — 2.

Skeat W. W. Malay Magic. L., 1900. Skeat W. W., Blagden C. 0. Pagan races of the Malay Peninsula. L., 1906. V. 1—2.

Smyth R. B. The Aborigines of Victoria. Melbourn, 1878. I.

Smith W. R. Lectures of the Religion of the Semites. L., 1894.

Smith, Dale. The ila-speaking peoples of nothern Rhodesia. 1920. I.

Smith, Dale. The ila-speaking peoples of nothern Rhodesia. 1920. II.

Solomon. Diaries Kept in Car Nicobar //JAI. 1900. V. 30. Speck F. G. Penobscot Shamanism. Memoirs of the American Anthropological Association. 1919. VI.

Speckmann F. Die Hermans — burger Mission in Afrika. 1876. Speiser B. Ethnologische Materialien aus den Neuen Hebriden und den Banks-inseln. 1923.

Spencer B., Gillen F. The native tribes of Central Australia. L., 1899. Spencer B., Gillen F. The northern tribes of Central Australia. L., 1904.

Spencer B., Gillen F. The Arunts. 1927.

Spencer F. Wanderings in wild Australia. L., 1928.

Spieth J. Die Ewe-Stamme. Material zur Kunde des Ewe-Volkes in Deutsh Togo. Berlin, 1906.

Spinden J. Nez-Perces tales. Folktales of Salishan and Sahaptin tribes //Memoirs of the American Folklore Society. N. XI.

Spix J; Martius C. Travels in Brazil in the Years 1817— 1820. L., 1814.

Stade H. The Captivity of Hans Stade of Hesse in A. D. 1547 — 1555, among the wild tribes in Eastern Brazil //Hakluyt Society. 1874. V. 51.

Stanner W. E. H. The Daly River Tribes //Oceania. 1932. N. II.

Stannus H. S. Notes on some tribes of British E. Africa //JAI. 1910. VXL.

Steedman A. Wanderings and adventures in the interior of S. Africa. I.

Steensby H. P. Contributions to the Ethnology and Anthropology of the Polar Eskimos //Meddelelser on Greenland. 1910. V. 34.

Stade H. The Captivity of Hans Stade of Hesse in A. D. 1547 — 1555, among the wild tribes of Eastern Brazil //Hakluyt Society. 1874.

Stefanson W. My life with the Eskimos. 1913.

Steinen K. von den. Unter den Naturvölkern Zentral — Brasiliens. Berlin, 1894.

Stephan E.  Beiträge zur Psychologie der Bewohner von NeuPommern //Globus. 1905. Bd. 88.

Sternen K. von den. Unter den Naturvölkern Zentralbrasiliens. Berlin, 1894.

Stevenson M. The Sia //E. B. Rep. 1893. V. 11.

Stevenson M. The Zuni //E. B. Rep. 1904. V. 23.

Stokes J. Discoveries in Australia. L., 1846.

Strehlow C. Die Агапаа' und Loritja-Stämme in Zentral-Australien. Frankfurt a/M, 1907. I.

Strehlow C. Die Aranda und Loritja-Stämme in Zentral-Australien. 1909. II

Strehlow С. Die Aranda und Loritja-Stämme in Zentral-Australien. Dritter Teil. Die totemitischen Kulte. 1910.

Strehlow T. G. ff. Ankotarinja an Aranda myth //Oceania. 1933. N. IV.

Swan J. The Indians of Cape Flattery //Smithsonian contributions t knowledge. 1870. V. 16.

Swanton J. R. Social Conditions, Beliefs and Linguistic Relationship f the Tlingit Indians //E. B. Rep. 1908. V. 26.

Talbot P. A. The peoples of South Nigeria. 1926. II.

Tanghe, Basiel P. De Ngbandi naar het leven geschetst. 1930.

Taplin G. The folklore, manners, customs and languages of the South Australian aborigines. Adelaide, 1879.

Taplin G., Woods J. D. Native tribes of South Australia. 1879.

Taylor R. The Ika a Maui, or New Zealand and its Inhabitants. L, 1870.

Teil l. A. Traditions of the Thompson river Indians //Memoirs of the American Folklore Society. 1898. VI.

Teil I. A. Okanagon tales. Folktales of Salishan and Sahaptin //Memoirs of the American Folklore Society. 1910. XI.

Testu Le. Notes sur les coutumes Bapounou dans la circonscription de la Nyanga. Caen. 1918.

Thalbitzer W. Ethnographical collections from East Greenland //Meddeleser om Groenland. 1922. XXXIX.

Thomas Th. M. Eleven years in Central South Africa. 1872.

Thomas Th. Le Bakana (N. E. Transvaal) //Bulletin de la société de géographie de Neuchatel. 1895. V. 8.

Thomson B. Note upon the Natives of Savage Island, or Niue //JAI. 1901. V. 31.

Thomson B. The Kalou-Vu (Ancestors-Gods) of the Fijians //JAI. 1894 — 1895. V. 24.

Thurn Im. Among the Indians of Guiana. L., 1883.

Thurnwald R. Im Bismark-Archipel und auf den Salomo-Inseln //Zeitschrift für Ethnologie. 1910. V. 42.

Thurnwald R. Forschungen auf den Saföuro-Inseln und den BismarkArchipel. Berlin, 1913.

Thurston E. Ethnographie Notes in Southern India. Madras, 1906.

Torday E., Joyce T. Notes on the Ethnography of the Ba-Huana //JAI. 1906. V. 26.

Torrend J. Comparative grammar of the South African Bantu languages. L., 1891.

Turner G. Nineteen years in Polynesia. 1861.

Turner G. Samoo, a hundred years ago and long before. L., 1884.

Tylor E. Primitive culture. L, 1903. V. 1—2.

Usener H. Dreiheit. Ein Versuch mythologischer Zahlenlehre //Rheinisches Museum. 1903. V. 58.

Vedder H. Die Bergdama. 1923. I.

Verguet L. Histoire de la première mission catholique au Vicariat de Melanesie. (San Christobai).

Vertenten P. Zeichen und Malkunst der Marindenesen //Internationales Archiv für Ethnographie. 1915. XXII.

Viaene L., witte Pater. Uit het leven der Bhunde //Congo. II. 2.

Voth H. R. The Traditions of the Hopi //Publications of Field Columbian Museum. Anthropological Serie. 1905. V. 8. Wakefield Advanture in New Zealand. 1839 — 1844. II.

Walker A. Un enterrement chez les Ishogos //Bulletin de la Société de Recherche Congolaise. 1928.

Wangemann Th. Geschichte der Berliner Missionsgesellschaft und ihrer Arbeiten in Südafrica. Berlin, 1872 — 1874. Bd. l — 4.

Ward H. Five years with the Congo Cannibals. L., 1890.

Warneck J. Die Religion der Batak. 1909.

Webster H. Primitive secret society. N.Y., 1908.

Weeks J. Rev. Anthripological Notes on the Bangala of the Upper Congo River //JAI. 1909 — 1910. V. 39 — 40.

Werner A. Myths and legends of the Bantu. 1933.

Westermann D. Grammatik der Ewesprache. Berlin, 1907.

Westermann D. Die Kpelle. Göttingen; Leipzig, 1921.

Widenmann. Die Kilimandscharo-Bevölkerung //Petermann's Mitteilungen. 1899. Ergänzungsheft.

Wilhelmi Ch. Manners and customs of the Australian natives in particular of the port Lincoln //Transactions of the Royal Society of Victoria. 1860, (Melbourne). V. 5.

Williams F. E. Orokaiva Society. L., 1930.

Williams F. E. Trading voyages from the Gulf of Papua //Oceania. 1932. N. III.

Williams J., Calvert J. Fiji and the Fijians. L., 1870.

Williamson R. W. The Mafulu Mountain People of British New Guinea. L., 1912.

Wilken G. A. Handleiding voor de vergelijkende volkenkunde van Nederlandsch-Indie.

Wing van, J., S. J. De geheime sekte van't Kimpasi.

Wing van, J., S. J. Etudes Bakongo. 1921.

Winterbottom Th. An account of the native Africans in the neighbourhood of Sierra Leone. L., 1803. V. 1—2.

Wirz P. Beiträge zur Ethnologie der Sentanier (holländisches NewGuinea) //Nova Guinea. XVI.

Wirz P. Anthropologische und ethnologische Ergebnisse der Central New-Guinea Expedition 1921 — 1922 //Nova Guinea. XVI.

Wirz P. Die Marind-anim von holländisch Süd-Neu-Guinea. Hamburg, 1922 — 1925. II.

Wirz P. Die Marind-anim von holländisch Süd-Neu-Guinea. Hamburg, 1922 — 1925. III.

Wirz P. Die Marind-anim von holländisch Süd-Neu-Guinea. Hamburg, 1922 — 1925. IV.

Yarrow H. C. A Further Contribution in the Study of the Mortuary Customs of the North American Indians //E. B. Rep. 1880, V. 1.

Люсьен Леви-Брюль и проблема исторического развития мышления

Труды известного французского исследователя Люсьена Леви-Брюля (1857 — 1939) были впервые переведены на русский язык и изданы в нашей стране в ту пору, когда резко пошли на убыль публикации зарубежных философов, психологов, социологов, этнографов. Книга «Первобытное мышление» увидела свет в русском переводе в 1930 г. в издательстве «Атеист» под недвусмысленным эпиграфом: «Религия — дурман для народа». Обширный материал, собранный автором, призван был послужить эмпирическим основанием для атеистических построений, касавшихся природы возникновения религиозных верований. Впоследствии, правда, и Леви-Брюлю досталась изрядная доля ангажированной критики. Некоторые ревностные интернационалисты усмотрели (впрочем, совершенно безосновательно) в его рассуждениях расистские пассажи ¹. Сегодня, имея возможность ознакомиться с новым изданием его основных трудов, нельзя не отметить, что их проблематика отнюдь не сводится к иллюстрированию примитивных верований или противопоставлению различных культур. В центре внимания Леви-Брюля — проблемы природы человеческого мышления, культурной обусловленности его развития. Его идеи, хотя во многом и уязвимые для критики, породили плодотворную полемику и явились ценным вкладом в становление научных представлений о природе сознания и мышления.

¹Cм.·. Шемякин Ф. Н. Теория Леви-Брюля на службе империалистической реакции// философские записки. Т. 5: Вопросы психологии. М-; Л., 1950. С. 148 — 175; Шаревская Б. И. Против антимарксистских извращений в освещении вопросов первобытного мышления и первобытной религии// Советская этнография. 1953. № 3. С. 9 — 26.

В научных публикациях принято прослеживать истоки той или иной теории, а также относить ее автора к определенному направлению научной мысли. Л. Леви-Брюля принято считать представителем французской социологической школы, главой которой признан Эмиль Дюркгейм (1858 — 1917) — философ, педагог и социолог ². Однако было бы неточно считать Леви-Брюля учеником или последователем Дюркгейма: по возрасту он на год старше последнего (Л. Леви-Брюль родился 10 апреля 1857 г.) и печататься начал раньше. Первые работы Леви-Брюля были посвящены философским вопросам ³, и на их примере не прослеживается влияние Дюркгейма. Впрочем, сам Дюркгейм с похвалой отзывался об одной из ранних книг Леви-Брюля — «Мораль и наука о нравах», — указав, что в ней содержится «анализированная и показанная с редкой диалектической силой та самая идея, которая лежит в основе всего того, что мы здесь делаем»¹.

² Следует отметить, что это не общепризнанное мнение. Так, Роберт Лоуи в своем обзоре истории этнографии (Lowie R. The History of Ethnological Theory. N.Y., 1937. P. 216 — 217) высказывает сомнение в том, в какой мере Леви-Брюль может считаться полноправным членом школы Дюркгейма.

^ЗCм. L'Allemagne depuis Leibnitz; Essai sur le développement de la conscience nationale allemagne. 1700 — 1848. P., 1890; Philosophie d'Auguste Comte. P., 1913.

¹ Année Sociologique. V. VII. P. 380.

По собственному признанию Леви-Брюля, на путь изучения особенностей мышления неевропейских народов его толкнули две книги (и это не были работы Дюркгейма) — «Исторические записки» китайского историка Сым Цяня и «Золотая ветвь» Дж. Фрэзера. Под впечатлением от них он занялся изучением духовной культуры примитивных народов и специфических черт их мышления. С 1910 г. Леви-Брюль опубликовал по этой проблеме целую серию книг ². Все работы пронизаны общей идеей — о своеобразии первобытного мышления (mentalité primitive), качественно отличного от логического мышления современного цивилизованного человека. Этот тезис (противоположный, в частности, представлениям Фрэзера) тесно связан с кругом идей Дюркгейма.

²Les functions mentales dans les sociétés inférieures. P., 1910; L'âme primitive. P., 1927; La mythologie primitive. P., 1935.

Коллективные представления — исходное положение всех исследований Леви-Брюля (representations collectives), выработанное школой Дюркгейма.

Уже в одной из своих ранних работ Дюркгейм ввел в научный обиход важное понятие, которое в дальнейшем среди его единомышленников и последователей нашло широкое применение: коллективное сознание (conscience collective). Позднее Дюркгейм заменил его термином «коллективные представления». Совокупность верований и чувств, по его мнению, единых для членов одного и того же общества, образует определенную систему, имеющую свою собственную жизнь; ее можно назвать коллективным или общим сознанием. Согласно Дюркгейму, в нас есть два сознания: одно содержит только состояния, свойственные лично каждому и характеризующие его как индивидуальность; тогда как состояния, охватываемые вторым, — общие для целой социальной группы. Коллективное сознание или коллективные представления не заимствуются человеком из его непосредственного опыта, а как бы навязываются ему социальной средой. Более детальному обоснованию этого понятия посвящена специальная статья Дюркгейма «Индивидуальные и коллективные представления»³. Однако, хотя Дюркгейм и его ученики часто пользовались понятием «коллективные представления», они не исследовали их специально и не задавались вопросом об особых законах, ими управляющих. Именно эту задачу и поставил перед собой Леви-Брюль.

³Durkheim E. Représentations individueies et représentations collectives// Revue de Métaphysique et de Morale. P., 1898.

Дюркгейм, анализируя коллективные представления, подчеркивал главным образом одинаковое, преемственное в тех способах мышления, которые преобладают в различных обществах, в частности в верованиях примитивных народов и в научном мышлении, характерном для современных цивилизованных людей. Леви-Брюль, напротив, выделял и изучал именно различия в мышлении людей разных культур, соответствующие различиям между самими культурами. Тем самым он разрабатывал важное следствие, вытекающее из положения Дюркгейма о социальном происхождении и характере мышления: если мышление определяется обществом, то в силу разнообразия человеческих обществ мышление в них также должно быть разным.

Основное различие между первобытным и научным мышлением, согласно Леви-Брюлю,. заключается в том, что первое нечувствительно к логическому противоречию, тогда как второе его избегает. Это обобщение опирается на анализ богатого эмпирического материала, почерпнутого Леви-Брюлем из записей путешественников, миссионеров и этнографов. Сам Леви-Брюль полевых исследований не проводил, и его критики часто ставили под сомнение качество использованных им данных. Однако примеры пра-логических утверждений, подобных тем, на основе которых Леви-Брюль выдвинул свою гипотезу, легко найти и в этнографическом материале, собранном по всем правилам полевой работы.

Наиболее знаменитый из многочисленных фактов, на которые опирался Леви-Брюль, — отождествление себя представителями племени бороро с красными попугаями арара. Дж. Смит показал, что именно этот пример первобытного мышления, по сей день живо обсуждаемый в литературе, отчасти основан на недоразумении: по всей вероятности, бороро имели в виду то, что они превращаются в арара после смерти ¹. Однако им же, а также М. Салмоном ² приводятся аналогичные примеры, аутентичность которых сомнений не вызывает.

¹Smith J. S. I am a parrot (red) //History of Religions. 1972. V. 11. P. 39— 413.

² Salmon M. H. Do Azande and Nuer use a non-standard logic?// Man 1978. V. 13. p. 444 — 454.

Основное различие между мышлением в примитивных и современных обществах Леви-Брюль видит в том, что в первых оно пра-логично, а в последних — логично. При этом он подчеркивает, что умственная деятельность первобытного человека не представляет собой низшей, менее развитой формы современной умственной деятельности (как полагали Г. Спенсер и другие эволюционисты), а отличается от последней качественно. Тем самым он поставил под сомнение универсальность описанных еще Аристотелем законов мышления. Сам он противопоставлял свой тезис о качественных изменениях, претерпеваемых мышлением в ходе его исторического развития, доктрине «психического единства человечества», из которой исходили Дж. Фрэзер и Э. Тейлор, объяснявшие единством человеческого духа схожесть верований и социальных институтов в разных обществах.

Критикуя своих предшественников, Леви-Брюль приходит — на основе самостоятельного изучения обильных фактов — к радикально новому выводу: законы, управляющие коллективными представлениями отсталых народов, совсем не похожи на наши логические законы мышления. Во-первых, эти представления отнюдь не отделены от эмоций и волевых актов, а, напротив, включают их в себя. Коллективные представления, особенно когда они касаются религиозных обрядов, действуют резко возбуждающе на нервную систему, заряжая человека эмоциями страха, религиозного ужаса, страстного желания, надежды и т. п. Во-вторых, эти виды психической деятельности мистичны в смысле веры в таинственные силы и в общение с ними. Для первобытного мышления с его коллективными представлениями сама внешняя реальность мистична. Первобытный человек вовсе не ищет объяснения явлений окружающей действительности (как полагали этнографы классической школы), ибо эти явления он воспринимает не в чистом виде, а в сочетании с целым комплексом эмоций, представлений о тайных силах, о магических свойствах предметов.

В связи с этим восприятие мира при господстве коллективных представлений совсем иначе ориентировано, чем наше восприятие: мы стремимся к объективности познания, а там, напротив, преобладает субъективизм. Поэтому первобытные люди смешивают реальные предметы с нашими представлениями о них, не различают, например, сновидение и реальность, человека и его изображение, человека и его имя, человека и его тень; отсюда боязнь околдования через имя. По той же причине первобытное мышление «непроницаемо для опыта»: опытная проверка не может разубедить первобытного человека в его вере в колдовство, в таинственные силы, в фетиши.

В первобытном мышлении господствуют свои особые законы. Место логических законов тождества, противоречия и прочих занимает явление, которое Леви-Брюль назвал законом сопричастия или партиципации (loi de participation). Предмет может быть самим собой и одновременно чем-то иным. Он может находиться здесь и в то же время в другом месте. Человек чувствует себя мистически единым со своим тотемом, со своей лесной душой и т. п. Называя такой тип мышления пра-логическим, Леви-Брюль оговаривает, что это не то же самое, что нелогическое или антилогическое. Присутствующие в нем идеи Леви-Брюль называет предпонятиями (prenotions) или предсвязями (preliaisons).

Во избежание недоразумений Леви-Брюль не раз повторяет, что все эти особенности первобытного мышления присущи только коллективным представлениям, а не вообще мышлению отсталых народов. В сфере своего личного практического опыта первобытный человек рассуждает и действует аналогично нам. Но лишь только дело коснется коллективных представлений, тут логика пасует и вступает в силу пра-логическое мышление с его мистицизмом и законом партиципации.

Большую часть своих работ Леви-Брюль посвятил выяснению того, как действует и как проявляется пра-логическое мышление в разных сферах жизни и сознания отсталых народов, или низших обществ: в языке, в системах счисления (в этой связи Леви-Брюль вводит понятие «совокупность-число»: некое нерасчлененное целое, конкретное выражение определенного количества, неразлагаемого на единицы), в обычаях, в лечении больных, в погребении умерших, в обрядах посвящения и т. д. Особое внимание он уделяет вопросу о постепенном переходе мышления в более развитых обществах от пралогического к логическому типу: как происходит постепенное расчленение туманных предпонятий, индивидуализация представлений о таинственных силах, мифологизация (миф как попытка объяснить то, что прежде не нуждалось в объяснении, а непосредственно переживалось), развитие понятий.

По мнению Леви-Брюля, коллективные представления не исчезают и в современном европейском обществе. У людей всегда остается потребность в непосредственном общении с окружающим миром, общении, которое не заменяется его чисто научным познанием. Наука объективирует мир и тем самым как бы отделяет его от человека. Человек же стремится к живому общению. Наиболее отчетливо эта потребность сказывается в религии и в области моральных понятий и обычаев, где крепче всего удерживаются именно коллективные представления. Поэтому Леви-Брюль считает, что пра-логическое мышление может существовать и будет существовать наряду с логическим, что закон партиципации и мистическая настроенность и впредь будут удовлетворять неискоренимые потребности людей.

Идея о качественных различиях в мышлении имела огромное научное значение. Ж. Пиаже заимствовал ее у Леви-Брюля и, по сути, построил на ней современную детскую психологию. Значение работ Леви-Брюля для психологии мышления высоко оценил А. Н. Леонтьев. Он считал, что только в начале XX в. появились работы, систематизирующие накопленные прежде многочисленные этнографические данные о качественном своеобразии мышления народов, стоящих на относительно низких ступенях общественно-экономического и культурного развития (Леви-Брюль, Вейле и др.). При всей неудовлетворительности теоретической интерпретации излагаемых фактических материалов работы эти имели то значение, что они показали несостоятельность положения о неизменности законов человеческого духа и внесли в учение о мышлении идею о качественных изменениях, которые мышление претерпевает в ходе исторического развития.

Открытие качественных преобразований в мышлении можно считать важнейшей заслугой Леви-Брюля (хотя именно этим он навлек на себя несправедливые упреки в расизме).

Если признать наличие качественных изменений в развитии общества и культуры и одновременно принять тезис о социальной детерминированности мышления, то нельзя не оценить значения сделанного Леви-Брюлем открытия. С современной точки зрения представляется несомненным, например, что возникшее в Древней Греции философское мышление не является более развитой формой мифологического мышления, а отличается от последнего качественно как по своим единицам, так и по операциям.

В то время как Спенсер, будучи ассоцианистом, полагал, что в ходе исторического развития общества изменяются только единицы мышления (причем чисто количественно), но не его операции, Леви-Брюль считал изменяющейся величиной именно операции мышления. Историческое развитие мышления, по Леви-Брюлю, заключается в том, что оно освобождается от влияния пра-логических представлений и начинает подчиняться законам логики. Изучением самого этого процесса развития Леви-Брюль не занимался, ограничиваясь сопоставлением двух крайних форм мышления: примитивных верований и современного научного мышления.

Вопросу о детерминации различий в мышлении людей в различных культурах Леви-Брюль уделял относительно мало внимания — для него важнее было доказать само наличие качественных различий и удовлетворительно описать их. Он принимает точку зрения Дюркгейма, согласно которой мышление отражает структуру общества. Например, если какое-то общество делится на четыре подгруппы, то· его члены делят и весь остальной мир соответственно на четыре части, причем каждая из четырех подгрупп приводится в соответствие с иными сферами реальности — с определенными частями света, цветом, животными, птицами, растениями и т. п. Впоследствии было показано, что эта идея несостоятельна: общества гораздо более разнообразны по своей структуре, чем существующие в них классификационные системы.

 Леви-Брюль подчеркивает роль различных общественных институтов в определении способа мышления. Так, партиципация, характерная для пра-логического мышления, соответствует тому единству, которое люди ощущают между собой и своим тотемным животным. Условиями освобождения мышления из-под закона партиципации Леви-Брюль считает выделение человеком себя из общества, т. е. развитие самосознания, связанное с разделением труда. Значение этих факторов в историческом развитии мышления и сейчас не вызывает сомнений, но четких причинных связей Леви-Брюль здесь не выделяет. Оперируя понятием «коллективные представления», он, как и Дюркгейм, отождествлял эти представления с обществом, «ибо учреждения и нравы в основе своей являются не чем иным, как известным аспектом или формой коллективных представлений». Очевидно, при подобном подходе нельзя каузально объяснять коллективные представления через общество.

Что касается связей между коллективными представлениями и мышлением индивида, то эта проблема Леви-Брюлем также подробно не обсуждается. Он, однако, не сводит мышление индивида к одним лишь коллективным представлениям. Леви-Брюль считает, что кроме них мышление индивида охватывает также некое «естественное», «правильное», индивидуальное по происхождению мышление — здравый смысл. Он полагает, что, в отличие от коллективных представлений, здравый смысл логичен и что логизация мышления в ходе исторического развития общества заключается в освобождении мышления индивида из-под влияния коллективных представлений, в расширении сферы применения здравого смысла, непосредственно переходящего, согласно Леви-Брюлю, в научное мышление.

В этом вопросе взгляды Дюркгейма и Леви-Брюля резко расходятся: Леви-Брюль выводил науку из индивидуального здравого смысла, Дюркгейм — из первобытной религии, в которой впервые возникают неэмпирические понятия. Последние Дюркгейм считал прообразами научных понятий, противопоставляя их эмпирическим понятиям (представлениям) здравого смысла.

Этот вопрос имеет принципиальное значение. Согласно Леви-Брюлю, коллективные представления главным образом мешают логическому индивидуальному мышлению (происхождение  и функционирование которого остаются в работах Леви-Брюля неизученными) адекватно познавать мир. Иначе говоря, по Леви-Брюлю, культура прежде всего препятствует логическому мышлению, в то время как, по Дюркгейму, последнее только и может появляться благодаря культуре. Возможно, это различие во взглядах частично обусловлено тем, что Леви-Брюль всецело увлекся верованиями первобытных народов, тогда как Дюркгейм изучал также культурное происхождение понятий и категорий, связанных, с исчислением времени и содействующих адекватному познанию реальности. Современные исследователи в этом вопросе отдают предпочтение позиции Дюркгейма. Однако, в то время как Дюркгейм односторонне подчеркивал лишь общее у неэмпирических понятий первобытной религии и современной науки, преемственность между ними, Леви-Брюль благодаря противопоставлению их друг другу обнаружил между ними существенные, качественные различия.

Специфически психологических проблем — таких, как проблема усвоения человеком коллективных представлений или проблема взаимодействия последних с предполагаемым индивидуальным здравым смыслом, — Леви-Брюль не рассматривал, видя свою задачу в анализе именно коллективных представлений. Психологическими можно назвать лишь утверждения о том, что по мере исторического развития общества мышление все больше освобождается от эмоциональных, эффективных компонентов и по сравнению с памятью возрастает его роль. Оба утверждения в свое время были широко распространены: почти все авторы считали, что мышление «примитивов» чрезвычайно эмоционально, а его «неразвитость» компенсируется у них чрезвычайно хорошей памятью.

Между двумя мировыми войнами идеи Леви-Брюля порождали оживленные споры. Главные возражения вызывала идея о качественных различиях в мышлении людей, принадлежащих к разным культурам. Можно выделить две группы критиков, которые высказывали, однако, прямо противоположные взгляды на характер человеческого мышления.

Критики первой группы отрицают выделенные Леви-Брюлем качественные различия в мышлении на том основании, что не может быть мышления, которое не соответствовало бы логическим законам. Такое мышление не только не помогало, но и прямо мешало бы человеку ориентироваться в мире и решать задачи. Примером может служить аргумент против существования пра-логического мышления, выдвинутый в 1960-х гг. А. Уоллесом ¹. «Представим себе, — пишет Уоллес, — охотника с пра-логическим мышлением, который встречает неизвестного ему зверя. Предположим, что он строит следующий вывод: у зайца четыре ноги, у этого зверя тоже четыре ноги, следовательно, это заяц. Если бы наши предки рассуждали подобным образом, — заключает Уоллес, — то неизвестные звери их давно бы съели ². (Правда, в данном примере приводится скорее алогическое, нежели пра-логическое рассуждение.) Всякое мышление, считает Уоллес, непременно должно соответствовать законам логики, и гипотеза Леви-Брюля о существовании пра-логического мышления неверна.

¹Wallace A. F. С. Culture and cognition// Science. 1962 V. 135. P. 351 — 357.

² Ibid.

Подобная критика слаба тем, что Леви-Брюль описывал не все мышление «примитивов», а только их коллективные представления. Согласно Леви-Брюлю, «примитивы» обычно логичны в своей практической деятельности, чего нельзя сказать о сфере их коллективных представлений. Отвечая в 1934 г. на критические замечания Э. Эванс-Причарда, Леви-Брюль указал на то, что он никогда не претендовал на описание всего мышления целиком у людей в традиционных культурах. При этом он признал, что односторонне подчеркивал только мистическое в их мышлении¹.

¹Levy-Bruhl L. A letter to E. E. Evans-Pritchard. //Britisn Journal of Sociology. 1952. Vol. 3. P. 117 — 123.

Характерно, что критики первой группы, отвергая идеи Леви-Брюля о существовании пра-логического мышления, последовательно отвергали и сам тезис о качественных изменениях мышления в ходе его исторического развития. Они не' выдвигали альтернативных гипотез о том, в чем могли бы состоять качественные преобразования в мышлении. Исключение среди критиков Леви-Брюля в этом отношении составляет Л. С. Выготский, который считал, что Леви-Брюль лишь неудачно описал обнаруженные им качественные различия в мышлении людей, принадлежащих к разным культурам.

Вторая группа критиков ² исходила из противоположного (по сравнению с первой группой) взгляда на природу человеческого мышления, считая, что пра-логическое мышление существует, но оно характерно не только для примитивных культур, как полагал Леви-Брюль, а и для высокоразвитых западных обществ. Поэтому неверно говорить о качественных различиях в мышлении.

²CM.: Goldenweiser A. A. Early civilization: an introduction to anthropology. N.Y., 1922; Leroy 0. La raison primitive. Essai de refutation de la théorie du prélogisme. P., 1927.

Видимо, в ответ на подобные возражения Леви-Брюль и выдвинул идею о гетерогенности мышления в любой культуре, у любого человека. Свое предисловие к первому русскому изданию «Первобытного мышления» он заканчивает словами: «Не существует двух форм мышления у человечества, одной пра-логической, другой логической, отделенных друг от друга глухой стеной, а есть различные мыслительные структуры, которые существуют в одном и том же обществе и часто, быть может всегда, в одном и том же сознании».

Идею гетерогенности человеческого мышления внутри одной культуры и одной индивидуальной психики (наряду с положением о том, что мышление подвергается в ходе своего развития качественным преобразованиям) следует считать другим важным открытием Леви-Брюля. Качественные изменения в развитии мышления заключаются не в том, что одно мышление целиком заменяется другим, а в том, что к существующим типам мышления прибавляется новый, качественно от них отличающийся. Причинное объяснение и в случае гетерогенности — не сильная сторона концепции Леви-Брюля, но предложенное им описание общего хода исторического развития мышления представляется обоснованным.

В работах Леви-Брюля можно найти множество высказываний, в которых он не учитывает выдвинутого им же положения о гетерогенности мышления и противопоставляет все мышление людей в примитивных обществах всему мышлению людей в современных развитых обществах. В частности, тезис Дюркгейма о соответствии между структурой общества и структурой мышления толкал именно к такому противопоставлению: очевидно, любое общество имеет одну структуру, которой должно соответствовать какое-то одно мышление. Однако фактический материал и замечания полевых этнологов привели Леви-Брюля к выводу о гетерогенности мышления. Эта идея позволила допустить существование не только различного, но и одинакового в мышлении людей, принадлежащих к разным культурам, сохраняя при этом основной тезис Леви-Брюля о наличии в мышлении качественных межкультурных различий. Если до этого речь шла о противопоставлении «нашего» и «их» мышления, то после появления идеи о гетерогенности мышления в любой культуре и у любого индивида речь пошла главным образом о противопоставлении различных типов мышления друг другу.

Леви-Брюль в своих книгах с редкой искусностью показывает европейцу внутренний мир и способ мышления человека из первобытного общества в той части, в которой его мышление максимально отличается от научного мышления образованного европейца. Леви-Брюль достигает этого главным образом с помощью богатейшего фактического материала. Значительно хуже ему удается аналитически описывать это мышление при помощи таких понятий, как «пра-логичность» и «партиципация». Фактически материал явно богаче и сложнее модели, создаваемой при помощи этих и других используемых Леви-Брюлем понятий. Различия в мышлении людей разных культур остаются у Леви-Брюля без адекватного аналитического описания. Его посмертно опубликованные «Записные книжки»¹ — это драматические протоколы все новых и новых попыток охарактеризовать данные различия, в существовании которых он не сомневался, но которые никак не поддавались описанию. Леви-Брюль здесь отказывается от положения о существовании логических различий между первобытным и научным мышлением и перебирает иные возможности описания открытых им различий. Он пытается свести их к особенностям в общих представлениях о мире, свойственных многочисленным культурам: в степени эмоционального мышления, в единицах мышления — понятиях, изучению которых он прежде уделял мало внимания; наконец, к различиям в способах употребления понятий в различных сферах жизни: в обыденной жизни люди в первобытных и современных культурах употребляют понятия одинаково, но последним свойствен, кроме того, специфический способ употребления понятий, который применяется в науке и который в первобытных обществах отсутствует.

¹Levi-Bruil L. The notebooks on primitive mentality. N.Y., 1975

Последнее из этих описаний относится к январю 1939 г. (в марте того же года Леви-Брюль умер). Нетрудно заметить, что оно близко к возможному решению проблемы описания различий в вербальном мышлении. За десятилетие до этого Л.' С. Выготский выдвинул идею о том, что различия между мышлением детей разного возраста и мышлением людей, принадлежащих к разным культурам, заключается именно в наличии или отсутствии у них определенных способов употребления слов в мышлении.

«Записные книжки» Леви-Брюля отнюдь не дают основания считать, будто в конце жизни Леви-Брюль пришел к отрицанию открытых им качественных различий в мышлении людей, принадлежащих к разным культурам. Наоборот, до последних страниц он пытается найти новые способы описания этих различий. Можно сказать, что он отказался от гипотезы пра-логического мышления, но не от открытого им факта существования качественных различий в человеческом мышлении.

Главная заслуга Леви-Брюля заключается в открытии качественных изменений, претерпеваемых мышлением в процессе его исторического развития. Он первый обратил внимание на такие межкультурные различия в мышлении, которые не сводятся к различиям в объеме понятий и в других количественных показателях. Это открытие имеет значение не только для изучения исторического развития мышления, но и для психологии и социологии мышления в целом. До сих пор оно было в наибольшей мере реализовано в изучении онтогенеза мышления, а вопрос межкультурных различий и исторических изменений еще ждет конкретизации. Открытие Леви-Брюля сохраняет свое значение независимо от того, что самому ученому не удалось удовлетворительно описать и объяснить обнаруженные им факты.

Важное значение имеет также идея Леви-Брюля о гетерогенности мышления — о существовании в любой культуре и у любого индиви- да качественно разных типов мышления. Она гораздо больше соответствует действительности, чем распространенное тогда (и иногда встречающееся у самого Леви-Брюля) представление о том, будто «у нас» одно мышление, а «у них» — другое.

Наконец, именно близкий к школе Дюркгейма Леви-Брюль освободил изучение исторического развития мышления от биологизма, сохранив в то же время идею развития.

Леви-Брюль первым показал, что в ходе исторического развития мышления изменяются не только его единицы (понятия), но и операции, прежде считавшиеся универсальными. Однако ему не удалось показать, в чем именно состоят исторические изменения в операциях мышления. Открытым остался вопрос и о том, почему мышление развивается.

Концепция Леви-Брюля оказала значительное влияние на изучение исторической специфики мышления (ментальности) в разные эпохи, в том числе на аналитическую психологию К. Г. Юнга, мифологические теории школы Н. Я. Марра, социологию М. Шелера и др. Современная критика его концепции, и прежде всего К. Леви-Строссом, выявила логический механизм сознания и преодоления фундаментальных (для первобытной культуры) противоречий при посредстве мифологической медитации и т. п., способность первобытного мышления к логическому анализу.

Несмотря на вызванный справедливой критикой отказ Леви-Брюля от ряда своих положений, его работы послужили мощным стимулом развития культурно-исторического подхода к анализу человеческой психики.

П. Арискин

Часть 1

СОДЕРЖАНИЕ