М. Мид

КУЛЬТУРА И МИР ДЕТСТВА

Избранные произведения

Содержание 

IV ГОРНЫЕ АРАПЕШИ

(главы из книги “Пол и темперамент
в трех примитивных обществах”)

Народ, говорящий на языке арапеш¹, населяет клинообразную по форме территорию, протянувшуюся от морского побережья через три ряда горных хребтов до травянистых равнин бассейна Сепика на западе. Люди, поселившиеся на побережье, остались по духу жителями кустарниковых зарослей. На соседних островках они позаимствовали искусство строить каноэ, но чувствуют себя значительно увереннее, занимаясь рыбацким промыслом не в открытом море, а во внутренних озерах, разбросанных между болотистыми полями саго. Они ненавидят морской песок и строят из пальмовых листьев маленькие защитные стенки, препятствуя его вторжению. Мешки с ношей подвешиваются на раздвоенные шесты, чтобы не дать им коснуться песка. Не желая сидеть на песке, они делают множество маленьких циновок. Песок здесь слывет чем-то очень грязным. Горные арапеши не придерживаются гигиенических предосторожностей такого рода. Они спокойно усаживаются на землю, не испытывая при этом никаких неприятных чувств. Арапеши, живущие на побережье, строят большие дома на сваях в пятьдесят-шестьдесят футов длиной. К домам пристраиваются крытые веранды, коньки крыш богато украшены. Прибрежные арапеши селятся большими деревнями и каждое утро уходят работать на огороды или же на саговые поля, расположенные недалеко от деревни. Это полные, хорошо упитанные люди. У них медленный и спокойный ритм жизни, пища в изобилии, а горшки и корзины, украшения из раковин, новые формы танца всегда можно купить у представителей прибрежных торговых племен, проплывающих мимо них в своих каноэ.

Но как только мы начинаем подниматься по узким, скользким тропам, сеть которых покрывает крутые горы, весь стиль жизни резко меняется. Мы уже не встречаем больших поселений. Здесь только крохотные деревни, объединяющие три-четыре семейства и состоящие из десяти-двенадцати домов. Дома иногда строятся на сваях, иногда же — прямо на земле и в этом случае представляют собой настолько хрупкие конструкции, что едва ли заслуживают названия дома. Почва здесь неплодородна. Саго мало, и его надо специально выращивать, так как здесь нет больших естественных болот, где оно росло бы в диком виде. В горных потоках нет почти ничего, кроме креветок, и улов их в очень редких случаях окупает затраченный труд. Встречаются большие пространства, поросшие диким кустарником. Здесь нет огородов, это места охоты за древесными кенгуру, валлаби, опоссумами и казуарами². Но многие поколения предков нынешних арапешей уже охотились здесь, и сейчас дичь редка, и на большую добычу рассчитывать не приходится. Огороды лепятся по склонам крутых холмов, ставя арапешей перед почти неразрешимой проблемой ограждения. Местные жители даже и не пытались когда-либо всерьез заняться ею. Они стоически сносят опустошительные набеги одичавших свиней из соседних зарослей.

Домашние свиньи в отличие от свиней прибрежных арапешей тощие, с торчащими хребтами, и их так плохо кормят, что они очень часто дохнут. Когда свинья подыхает, то кормившую ее женщину бранят за жадность: она съедала-де не только клубень таро, но и кожуру, не делясь ею со свиньей. Огороды, маленькие поля саго, охотничьи угодья отстоят от деревни дальше, чем на побережье, и это неудобство лишь усиливается привычкой работать небольшими объединенными группами сегодня в огороде одного владельца, завтра — другого. Большие расстояния до места работы приводят к бесконечным передвижениям по скользким, обрывистым тропинкам и к постоянным перекличкам между работающими: это один член семейства передает что-то с вершины горы другому, работающему на соседней.

Ровной земли здесь так мало, что почти невозможно найти площадь даже для устройства маленькой деревни. Самой большой деревней в этом горном районе была Алитоа, где мы прожили много месяцев. В деревне было двадцать четыре дома, правом на жительство в них обладало восемьдесят семь человек. Но этим нравом они пользовались лишь от случая к случаю, и лишь три семьи избрали Алитоа своим главным местом жительства. Даже при таком небольшом числе домов в деревнях некоторым из них приходится лепиться по склонам, со всех сторон окружающим деревню. Если в деревне устраивается праздник, то прибывающие гости переполняют ее. Собаки и дети уходят на задворки, а взрослые должны спать на мокрой земле под домами, так как в домах нет места. Когда арапеш описывает такой поход и гости, он говорит: “Нас палило солнце и омывал дождь. Мы мерзли и голодали. Но мы пришли увидеть вас”.

Набрать достаточное количество пищи и топлива для людей, живущих в одном месте,— тоже проблема. Поколения арапешей прочесали холмы, окружающие деревню, в поисках топлива. Огороды далеко от деревни, и женщины должны трудиться не покладая рук, целыми днями, чтобы создать запасы для одного дня праздничного пиршества. Мужчины на эти праздники несут только свиные туши и тяжелые поленья для костров, которые в день праздника разводят в центре деревни. У этих костров проводится церемония курения. Переноска свиней осуществляется несколькими группами мужчин, сменяющими друг друга, так как шесты натирают их не привыкшие к труду плечи. Но женщины снуют вверх и вниз по горным тропинкам с грузами в шестьдесят-семьдесят фунтов, свисающими с их головы. Иногда при этом женщина еще несет и младенца, расположившегося на лыковой привязи у груди. Ремни, с помощью которых крепится груз, закрепляются под подбородком, сжимая челюсти, что придает женским лицам суровое, неприступное выражение, совсем не свойственное им в другое время. Напротив, мужчины, несущие свиней, веселы и праздничны, они шествуют через заросли, улюлюкая и распевая песни. Но арапеши считают вполне естественным то, что женщины должны нести более тяжелый груз: их головы, говорят они, куда более крепки и сильны, чем мужские.

Привычки этого горного народа сами по себе являются ярким свидетельством того, что здесь не боятся набегов охотников за черепами. Женщины ходят без сопровождения, парочки крошечных детей со своими миниатюрными луками и стрелами бродят по тропинкам, охотясь за ящерицами; молодые девушки спят одни в заброшенных деревнях. Группа людей, прибывшая из другой местности, прежде всего просит огня у хозяев, им его сразу же дают. Затем завязывается негромкая заинтересованная беседа. Мужчины собираются возле костра; женщины варят пищу по соседству, часто тоже на кострах, ставя свои высокие черные горшки па огромные камни. Сонные дети, усевшиеся вокруг, сосут пальцы, теребят губы или же пытаются засунуть острые колени себе в рот. Кто-то рассказывает о маленьком приключении, и все радостно и оглушительно хохочут; здесь охотно смеются по малейшему поводу. Когда спускается ночь и прохлада влажного горного вечера заставляет всех теснее придвинуться к костру, они усаживаются у тлеющих углей и поют песни, заимствованные у других народов; где-то вдалеке звучит гонг, и люди безмятежно и праздно думают о значении послания, отправленного в ночь: кто-то убил свинью или казуара, пришли гости, и гонг зовет отсутствующего хозяина; кто-то умирает, умер, погребен. Любое толкование обсуждается как равно вероятное, и никто не пытается взвесить его относительную достоверность. Вскоре после заката хозяева и гости отправляются спать в маленькие дома. Те, кто посчастливее, укладываются рядом с огнем, а неудачники спят “просто так”. Очень холодно, и люди так близко придвигаются к тлеющим поленьям, что наутро просыпаются с прожженными одеждами или видят своих младенцев покрытыми точками ожогов от искр Утром гостей всегда просят остаться, даже если это означает, что хозяева в это утро будут голодными, так как запасы пищи всегда скудны, а до ближайшего огорода — половина дневного перехода. Если гости все-таки уходят, то хозяева провожают их до конца деревни, со смехом и шутками обещая им нанести ответный визит как можно скорее.

В этой гористой, покрытой ущельями местности, где две точки, расположенные на расстоянии слышимости человеческого голоса, зачастую отделены друг от друга крутыми многометровыми спусками и подъемами, любой кусок ровной земли называется “хорошим местом”, а все крутые, обрывистые, каменистые места — “плохими”. Эти плохие места окружают каждую деревню. На них располагаются хлева для свиней, уборные. Здесь ставят хижины, куда удаляются женщины во время менструаций и родов. Опасная кровь этих женщин может принести вред деревне, стоящей на ровном, “хорошем” месте, ассоциирующемся с пищей. В центре деревни, а иногда и в двух ее центрах, если она несколько разбросана, находится агеху — место деревенских празднеств и церемоний. Вокруг агеху стоит несколько камней, имеющих смутное отношение к предкам, названия которых — мужского рода, как и все слова, относящиеся к мужчинам*. Когда здесь зажигают костер для прорицателя, который должен обнаружить, где скрывается колдун, причинивший вред кому-нибудь, один из этих камней ставится на огонь. Но агеху — скорее “хорошее”, чем священное, место. Здесь играют и возятся дети, здесь свои первые шаги делают младенцы. Здесь мужчина или женщина делают ожерелье из зубов опоссума, здесь плетут браслеты. Иногда мужчины строят здесь маленькие шалаши из пальмовых листьев и сидят в них во время ливней. Здесь люди, у которых болит голова (об их печальном состоянии можно судить по повязке, крепко завязанной у них на лбу), гордо шествуют взад и вперед, утешая себя сочувствием окружающих. Здесь складываются кучи ямса для готовящихся пиров, выстраиваются ряды больших черных праздничных тарелок и маленьких, пестро раскрашенных глиняных чаш для превосходного белого печенья из кокосовых орехов. Искусство готовить это блюдо лишь недавно было заимствовано, и горные арапеши очень им гордятся.

*Арапеши говорят на языке, содержащем тринадцать классов существительных, или родов, каждый из которых отличается от других своим собственным набором местоименных и адъективных суффиксов и префиксов, В их языке имеется мужской род, женский род, род, относящийся к предметам неопределенным, или смешанный род, и еще десять других классов имен, характеристики которых не могут быть описаны с такой точностью.

Все изысканные предметы роскоши, песни и танцы, новые блюда, иные формы причесок, новая мода на травяные юбочки медленно проникают сюда от прибрежных жителей. Те же покупают их у племен, ведущих морскую торговлю. Побережье в умах жителей гор — символ моды и легкости жизни. Сама идея носить одежду пришла с побережья и все еще не проникла в самые глубинные поселения горных арапешей. Там все еще можно встретить мужчин, надевающих свои повязки из луба с такою небрежностью и отсутствием понятия об их назначении, которые смущают более утонченных жителей побережья. Женщины заимствуют свои моды случайно, отдельными частями. Их травяные переднички свободно свисают с веревки, охватывающей самую широкую часть их бедер, а узкий, ничего не держащий пояс просто украшает их талию. Мужчины заимствовали формы причесок у береговых арапешей — длинный узел волос, зачесанных со лба назад и пропущенных через плетеное кольцо. Эта прическа очень малопригодна для охоты в густых зарослях. Потому от нее отказываются или снова возвращаются к ней в зависимости от того, растет или гаснет страсть к охоте. Охота — это занятие, которому мужчина может предаваться или нет, по своему желанию. Те же, кто делает ее своим главным делом, стригут волосы коротко.

Все эти заимствования с берега, объединенные в танцевальный комплекс, продаются одной деревней другой. Каждая деревня или группка маленьких деревень организует в течение определенного времени сбор нужного числа свиней, табака, перьев и раковин, служащих арапешам деньгами, чтобы купить один из этих танцев в деревнях, расположенных ближе к берегу, где ими уже пресытились. Вместе с танцем приобретаются новая мода на одежду, новые колдовские обряды, новые песни и новые приемы гадания. Как и песни, которые поет этот народ, песни, пережившие танцы, которые они когда-то сопровождали,— все эти заимствования мало связаны друг с другом. Каждые несколько лет заимствуются новые приемы гадания, прически или же браслеты нового стиля. Их с энтузиазмом подхватывают на несколько месяцев, а затем забывают, и только какой-нибудь предмет, лежащий в пыли на полке, может напомнить о них. За этими заимствованиями кроется вера, что все приходящее с берега лучше, утонченнее, красивее и что когда-нибудь горные племена, несмотря на всю скудость их земель, жалкий вид их свиней, сравняются с жителями побережья, приобщатся к их радостной и сложной ритуальной жизни. Но здесь им всегда далеко до прибрежных племен. Люди с берега только пожимают плечами, когда горцы заимствуют новый танец, и посмеиваются, говоря, что некоторые принадлежности этого танцевального комплекса, например прекрасная черепаховая пластинка, накладываемая на лоб танцующего, никогда не покинут берег, потому что жалкие горцы никогда не смогут заплатить за них. И все же поколение за поколением горцы экономят, чтобы купить эти великолепные предметы, купить не отдельным лицам, а всем сразу, так чтобы каждый житель деревни мог петь новые песни и носить одежду нового стиля.

Для горных арапешей местности у моря — источник комфорта и счастья. Существует, конечно, и традиционная вражда между ними и более воинственными жителями побережья, восходящая к тем дням, когда горцы спускались к морю за морской водой, из которой они выпаривали соль. Но сейчас особое значение придается танцам, и о прибрежных деревнях говорят как о “матерях”, именуя цепочки горных поселений “дочерями”. “Матери” и “дочери” связаны прихотливо вьющимися тропинками, образующими три основные системы дорог, называемых “дорога дюгоня”³, “дорога гадюки” и “дорога заходящего солнца”. По этим дорогам и ввозятся танцевальные комплексы, а по тропам, из которых складываются эти дороги, в безопасности шествуют путники, переходя из дома в дом своих торговых партнеров, связи с которыми передаются по наследству. Между этими товарищами по торговле принято обмениваться дарами. Так горцы получают каменные топоры, луки и стрелы, корзины и украшения из раковин, люди же с побережья — табак, птичьи перья, горшки, сети. Весь этот обмен, хотя в нем идет речь об орудиях труда и предметах, абсолютно необходимых для жизни, считается добровольным дароприношением. Не ведется никакого точного учета, ни к кому не пристают с требованиями уплаты или же упреками. В течение всего времени, что я провела среди арапешей, я и сама не присутствовала при каком-нибудь споре по поводу этого обмена дарами и не слышала о нем от других. Так как сами горцы не располагают ни избытком табака, ни избытком каких-нибудь собственных изделий, если не считать деревянных тарелок, самых обычных сетчатых мешков ⁴, грубых ложек из скорлупы кокосовых орехов и деревянных подушек, неудобных даже для собственного употребления, то уплату за предметы с побережья они производят табаком и изделиями, изготовленными арапешами,. живущими по ту сторону гор, на равнине. Теоретически рассуждая, в этих сделках горные арапеши получают доход — необходимые им предметы — за переноску. Горец тратит день на то, чтобы спуститься на равнину за мешком к своему другу, и потратит еще два дня, чтобы вручить этот мешок, приобретший теперь ценность редкой вещи, своему другу на побережье. Это арапеши называют “походами за кольцами” — занятие, интерес к которому у горцев различен. Но сложившаяся система настолько случайна, неформальна и основывается на дружеских началах, что очень часто само понятие “доход” теряет смысл: житель побережья может сам подняться в горы, чтобы получить сетку для переноски тяжестей, а не ждать, когда ее принесет друг.

Точно так же как побережье воплощает в глазах горцев радость жизни, новые и красочные вещи, так и равнина за последней горной цепью имеет для них особое значение. Здесь живут люди, говорящие на их собственном языке, но люди совершенно иного характера и внешнего вида. Если горцы худощавы, имеют маленькие головы и редкую растительность, то мужчины с равнины более коренасты. У них большие головы, густые бородки, охватывающие скобкой их решительные, гладко выбритые подбородки. Они сражаются копьями, а не луком и стрелами, как горцы или люди с побережья. Мужчины у них ходят обнаженными, а женщины, за которыми они ревниво следят, не носят никакой одежды до брака и надевают только маленькие переднички после него. Если горцы черпают свое вдохновение и новинки с побережья, то равнинные арапеши ищут их у соседнего племени абелам ⁵ — у веселых, художественно одаренных охотников за головами, населяющих безлесные травянистые равнины бассейна Сепика. От абеламов арапеши равнины заимствовали стиль своих высоких треугольных храмов, возвышающихся на семьдесят или восемьдесят футов над квадратными площадями их больших деревень, храмов с круто падающими балками кровель и великолепно расписанными фасадами. Они разделяют с абеламами и другими племенами равнин колдовские приемы, наводящие ужас на их соседей-горцев и жителей побережья.

Равнинные арапеши отрезаны от моря, окружены врагами и зависят в своем обмене с абеламами от урожаев табака и от колец, которые они вырезают из раковин гигантской венерки. От абеламов они получают плетеные сетки, зазубренные кинжалы из кости казуара, копья, маски и аксессуары для танцев. Раковины гигантской венерки им поставляет побережье. Поэтому для жителей равнин очень важна безопасность прохода через горы. Горы они проходят надменно, вызывающе, бесстрашно, уповая на силу колдовства. Считается, что, завладев выпавшим волосом, объедком, обрывком полусношенной одежды, а лучше всего небольшим количеством половых выделений, колдун с равнины может вызвать болезнь и смерть своей жертвы. Коль скоро горец или житель побережья рассердится на соседа, украдет кусочек такой “грязи” и передаст его в руки колдуна, жертва навсегда переходит под его власть. Ссора, которая вызвала кражу этой “грязи”, может завершиться примирением, но “грязь” останется в руках колдуна. Вот почему он, владеющий жизнями столь многих горцев, может бесстрашно ходить среди них, и не только он, по его братья, кузены, его сыновья. Время от времени он прибегает к маленькому шантажу, и его жертва должна откупиться. В противном случае тот бросит кусочек его “грязи” в волшебный огонь. Проходят годы после начальной ссоры, но когда какой-нибудь горный арапеш умирает, то его смерть приписывается злому действию колдуна с равнины, недовольного выкупом, или же козням какого-то неизвестного врага, доставившего колдуну новый кусочек “грязи”. Так горный арапеш живет всегда в постоянном страхе перед внешним врагом, как-то умудряясь забыть, что именно близкий родственник или сосед отдал его во власть колдовской силы. Поскольку существует колдовство, если так легко подобрать полуобглоданную кость опоссума и спрятать ее в мешочек, поскольку соседи и родственники по временам ведут себя так, что вызывают страх и гнев,— “грязь” переходит в руки колдунов. Не будь колдунов, говорят арапеши, не шныряй они постоянно туда и сюда, созывая барабанами народ и а торг, раздувая небольшие ссоры, намекая, как легко для них возмездие, то разве были бы в мире смерти, вызываемые черной магией? Как они могли бы происходить, спрашивают они, если пи людям гор, ни людям побережья неизвестны заклинания, вызывающие смерть?

Не только болезнь и смерть, но беда, несчастный случай на охоте, сгоревший дом, бегство чьей-нибудь жены — все это козни колдунов с равнины. Для того чтобы сотворить все эти меньшие злодейства, колдуну не нужно владеть “грязью” его жертвы; ему достаточно только покоптить над огнем “грязь” кого-нибудь еще, живущего в том же самом месте, и пробормотать над нею свои злокозненные пожелания.

Не будь людей с побережья, не было бы у горных арапешей: и новых радостей, свежих, приятных ощущений, не было бы затрат их скромных средств на безделушки, необходимые им для увеселений; не будь арапешей на равнинах, не было бы и страха, люди доживали бы до старости и умирали, беззубые и трясущиеся, прожив спокойную и достойную жизнь. Если бы не воздействие побережья и равнин, то осталась бы только спокойная рутина повседневной жизни в горах, настолько неплодородных, что ни один сосед не покушается на их владения, настолько негостеприимных, что никакая армия не могла бы вторгнуться в них и найти там пропитание для себя, таких коварных, что жизнь здесь может быть только опасной и напряженной.

Горные арапеши, сознавая, что их главные радости и главные тяготы в жизни исходят от других, тем не менее не ощущают себя загнанными в угол, преследуемыми, жертвами плохого положения и плохой природной среды. Вместо этого они рассматривают всю жизнь как попытку что-то вырастить — детей, свиней, ямс и таро, кокосы и саго, вырастить упорно, тщательно соблюдая все правила выращивания. Арапеш спокойно отстраняется от дел в среднем возрасте, после того как провел годы в воспитании детей и посадке должного числа пальм, для того чтобы снабдить их пищею на всю жизнь. Законы, управляющие ростом, очень просты. В мире существует два ряда несовместимых ценностей — ценности, связанные с полом и репродуктивной функцией женщин, и ценности, связанные с пищей, ростом, охотой, работой мужчин на огородах. Преуспеть здесь мужчина может только с помощью сверхъестественных сил и чистоты мужской крови, способствующей росту. Необходимо, чтобы эти два ряда ценностей не вступили в слишком близкий контакт друг с другом. Дело каждого ребенка — расти, дело каждого мужчины и каждой-женщины — соблюдать правила так, чтобы росли дети и пища, от которой зависит рост детей. Мужчины столь же преданы этой деятельности кормления и заботливого выращивания, как и женщины. Можно сказать, что здесь роль мужчин, как и роль женщин, материнская.

Жизнь у арапешей сорганизована вокруг одного главного стержня: мужчины и женщины, несмотря на физиологическое различие, объединены в общем деле, материнском по своей природе, - деле воспитания. Их основные ценностные ориентации направлены не на себя, а на нужды подрастающего поколения. В этой культуре мужчины и женщины занимаются разными делами, но во имя одной и той же цели. В ней не предполагается, что мотивы поведения мужчин будут отличаться от мотивов поведения женщин. Если мужчина в этой культуре обладает большей властью, то лишь потому, что она — необходимое зло, которое должен нести более свободный член семейной пары. Если женщина в этой культуре не участвует в церемониях, то это делается во имя самой женщины, а не для того, чтобы удовлетворить гордость мужчины. Мужчины делают все от них зависящее чтобы сохранить опасные тайны этих церемоний, тайны, которые могли бы повредить их женам, их еще не рожденным детям. Перед нами общество, в котором мужчина рассматривает ответственность, власть, общественное положение с его личиной высокомерия как обременительные обязанности, от которых он с готовностью откажется, как только его старший сын достигнет возраста половой зрелости. Для того чтобы понять социальную систему, в которой агрессивность, инициативность, конкуренция и стяжательство (самые распространенные мотивы поведения в нашей культуре) заменены на чуткость и внимание к нуждам других, необходимо детальнее проанализировать общественную организацию арапешей.

У них нет политических объединений. Группы деревень объединяются в территориальные единицы, каждая из которых, равно как и жители, ее населяющие, получает свое наименование. Этими наименованиями иногда риторически пользуются на празднествах или же при упоминании какой-нибудь местности, но сами эти единицы не представляют собой какой-то политической организации. Браки, совместные празднества и периодические, не очень серьезные стычки соседних групп происходят между отдельными поселениями или группами поселков, но территориальные границы районов здесь не играют никакой роли. Каждое поселение теоретически принадлежит одной патрилинейной семье, имеющей собственное имя. Патрилинейные семьи или же небольшие территориальные кланы владеют огородами, землями и охотничьими угодьями. Где-то на этих охотничьих угодьях располагаются карстовый колодец, зыбучие пески или же отвесный водопад, в котором обитает их марсалаи — сверхъестественное существо, являющееся в виде мифической, пестро окрашенной змеи или ящерицы, а иногда и в виде более крупного животного. Там, где обитает марсалаи, и на границах земли предков живут и духи мертвых этого клана. Среди них и жены мужчин клана, продолжающие после смерти жить со своими супругами, вместо того чтобы вернуться на земли своего клана.

Арапеши не считают себя владельцами земель предков, скорее они сами принадлежат землям. В их отношении к земле нет ничего от гордого собственничества лендлорда, энергично защищающего свои права на нее от всех пришельцев. Сама земля, дичь, стволы деревьев, саго и для духов плодами — все это принадлежит духам. Чувства и поведение духов сфокусированы в марсалаи. Это существо — не предок и не непредок (безразличие арапешей не позволяет ответить на этот вопрос). Марсалаи особо щепетилен в отношении некоторых сторон ритуала: он не любит женщин во время менструации и беременных, не любит мужчин, приходящих к нему сразу же после сношений с женой. Такие нарушения табу наказываются болезнью и смертью провинившихся женщин или же детей в утробе. Этого можно избежать, только особо умилостивив их символическим жертвоприношением свиного клыка, скорлупы бетеля ⁶, сосуда из-под саго и листа таро. Предполагается, что одна из душ предков сядет на них, как птица или бабочка, и поглотит дух жертвы. Духи предков являются подлинными владельцами земель, и арапеш, вступающий на свою собственную наследственную землю, обязательно представится им, назовет свое имя и укажет па свое родство с ними: “Это я, ваш внук из рода Канехойбис. Я пришел сюда, чтобы нарубить жердей для моего дома. Не сердитесь на меня за то, что я здесь и рублю деревья. Когда я буду возвращаться, уберите колючки с моего пути и раздвиньте ветки, так чтобы мне было легко идти”. Эти заклинания произносятся в том случае, когда он приходит па землю своих предков один. Но чаще всего он идет туда в сопровождении кого-нибудь, кто не столь прямо связан с его предками,— с каким-нибудь родственником или братом жены, который собрался поохотиться или же разбить огород на земле предков вместе с ним. Тогда ему следует представить своего спутника. “Взгляните, деды, это мой шурин. Он пришел поработать в огороде вместе со мной. Отнеситесь к нему, как к внуку, не сердитесь на то, что он здесь. Это хороший человек”. Если не соблюсти этих предосторожностей, то ураган повалит дом беспечного человека или же оползень уничтожит его огород. Марсалаи насылают ветры, дожди, оползни, для того чтобы привести в чувство беззаботных людей, забывающих проявить должное уважение к земле. Во всем этом нет ни грана чувства собственничества на землю, чувства, с которым человек у нас приглашает кого-нибудь вступить на его землю или же гордо рубит свое дерево.

Деревня Алипинагле, расположенная на соседнем холме, сильно обезлюдела. В следующем поколении ей будет не хватать людей, чтобы обрабатывать землю. Люди в Алитоа вздыхали: “О, бедная Алипинагле, когда ее жители умрут, кто будет заботиться о земле, кто будет там жить под деревьями? Мы должны дать им детей, чтобы они усыновили их, чтобы у этой земли и деревьев были люди, когда мы умрем”. У этого великодушия, безусловно, был и свой практический расчет — добиться выгодного положения для ребенка или для детей. Но это желание никогда не формулировалось таким образом, а сетовавшие никогда бы не согласились с любой формулой собственности на землю. Во всей округе была только одна семья, наделенная собственническими инстинктами, и ее установки были никому не понятны. Геруд, известный молодой прорицатель, старший отпрыск этой семьи, однажды во время общения с духами сказал, что мотивом для пресловутой кражи “грязи” была злоба обвиняемого: он сердился на детей человека, переселившегося в деревню, за то, что в свое время они потребуют доли в охотничьих угодьях. Остальная часть общины отнеслась к этому обвинению как к чему-то граничащему с безумием. И в самом деле, ведь люди принадлежат земле, а не земля людям. Простым следствием этого отношения оказывается тот факт, что никто здесь особенно не заботится о месте жительства. Член какого-нибудь клана может проживать как в поселке своих прямых предков, так и в поселке своих кузенов или же шуринов. При отсутствии какой бы то ни было политической организации, каких бы то ни было жестких и деспотических социальных норм людям достаточно легко жить там, где им хочется.

Точно так же как с местом жительства, дело обстоит и с огородами. Огородничество у арапешей двух типов. При выращивании таро и бананов мужчины производят первичную расчистку участка, обрезку деревьев и делают изгороди, а женщины сажают растения, пропалывают, убирают урожай. Разведение же ямса — исключительно мужское занятие, женщины лишь немного помогают в прополке и переноске собранного урожая. У многих новогвинейских племен каждая женатая пара расчищает и огораживает кусок земли на унаследованном участке кустарниковых зарослей. Обработку этого участка она производит своими силами с помощью своих детей, иногда пользуясь услугами других родственников при сборе урожая. Таким образом, на Новой Гвинее огород становится почти таким же приватным местом, как и дом, и им часто пользуются для половых сношений. Это — семейное место. Муж или жена могут ходить в него каждый день, заделывать любую дыру в изгороди, чтобы защитить его от вторжения диких животных. Казалось бы, что все внешние обстоятельства жизни арапешей делают эту семейную форму огородничества исключительно практичной. Расстояния от деревни до огородов велики, а дороги трудны. Люди часто должны спать на своих огородах, потому что они далеки от любых других укрытий. Для этого здесь строятся маленькие, неудобные, плохо крытые хижины. Настоящий дом на сваях строить на один год было бы непрактично. Крутые склоны делают изгороди неустойчивыми, а дикие свиньи всегда прорываются в огороды. Пища скудна и плоха; казалось бы, что в этих условиях лишений и бедности люди должны были бы быть исключительно внимательными к собственности, к своим насаждениям. Вместо этого у арапешей возникла другая, крайне своеобразная система огородничества, требующая больших затрат времени и усилий, но ведущая к дружеской взаимопомощи, к развитию духа коллективизма. Их-то они и считают куда более важными.

Каждый человек разводит здесь не один огород, а несколько с помощью разных групп своих родственников. В одном из них он хозяин, в другом — гость. В любом из огородов работает от трех до шести мужчин с одной или двумя женами каждый, а иногда с одной или несколькими дочерьми. Они работают вместе, вместе строят изгородь, расчищают почву, делают прополку, собирают урожай и, если объем работы велик, спят вместе, сгрудившись в маленьких, плохо оборудованных хижинах, где дождь заливает почти всех спящих. Эти группки неустойчивы. Некоторые их члены не в состоянии перенести тяготы, связанные с плохим урожаем, винят в этом своих товарищей и ищут новую группу на следующий год. Для огородов выбирают то один участок плоской земли, то другой, и часто оказывается, что участок, выбранный на этот год, расположен слишком далеко для некоторых из членов прошлогодней группы. Каждый год арапеш получает урожай не только из огорода, непосредственно принадлежащего ему, но и из огородов, разбросанных по округе, находящихся на землях его родственников под покровительством их предков. Эти огороды могут находиться на расстоянии нескольких миль друг от друга.

Такая организация работ имеет несколько последствий. Нет двух огородов, засаживаемых в одно и то же время, и потому у арапешей нет и “голодного времени”, столь характерного для племен, выращивающих ямс, где все огородные работы проводятся одновременно. Если несколько людей работают вместе, расчищая и огораживая один участок, а потом переходят на другие, урожаи созревают не одновременно, а друг за другом. Для такой системы кооперации в проведении огородных работ нет ни малейших физических оснований. Большие деревья не выкорчевываются, на них только обдирают кору и обрубают ветки, чтобы дать доступ свету, так что огород напоминает сборище призраков, белеющих на фоне темной зелени кустов. Изгороди делают из молодых деревцев, которые может нарубить и подросток. Но люди очень хотят работать маленькими радостными группками, в которых один человек — хозяин и может угостить своих гостей-помощников мясом, если ему посчастливится его раздобыть. Вот почему люди ходят вверх и вниз по горным склонам, удаляя сорняки там, расставляя шесты здесь, убирая урожай в третьем месте, ходят, призываемые то туда, то сюда нуждами огородов, созревающих в разное время.

С тем же самым отсутствием индивидуализма мы сталкиваемся и при посадках кокосовых пальм. Отец сажает их для своих маленьких сыновей, но не на своей собственной земле. Вместо этого он идет за четыре-пять миль, неся проросший орех, чтобы посадить его у порога дома своего деда или шурина. Перепись кокосовых пальм в какой-нибудь деревне выявила бы громадное число их владельцев, проживающих где-то вдали и не имеющих никаких связей с ее жителями. Аналогичным образом друзья вместе сажают саговые пальмы, и в следующем поколении их сыновья образуют кооперативную группу.

И охотой мужчина занимается не один, а с компаньоном, иногда с братом либо же с кузеном или шурином. Заросли кустарника, духи и марсалаи принадлежат одному из этой пары или тройки. Дичь принадлежит тому, кто ее увидел первым, при этом безразлично, является ли он хозяином или гостем. Однако здесь нужно соблюдать такт и не замечать дичь чаще, чем другие. Человеку, который бы постоянно заявлял, что он увидел дичь первым, в конечном счете пришлось бы охотиться одному. При этом он бы стал лучшим охотником, чем другие, но антиобщественные стороны его характера постоянно усиливались бы. Именно таков и был Сумали, мой самозваный отец. Несмотря на всю свою ловкость, он пользовался незавидной репутацией во всех совместных начинаниях. Его сын во время общения с духами предсказал, что скаредность владельцев охотничьих угодий приведет к тому, что они прибегнут к колдовству. Когда же дом Сумали от случайной искры сгорел дотла, Сумали приписал это их зависти. Его ловушки приносили ему больше добычи, чем ловушки кого бы то ни было в округе, он лучше выслеживал зверя и метче стрелял, но охотился всегда один или со своими маленькими сыновьями. Дарил же добычу своим родственникам он так же холодно, как кому-нибудь постороннему.

Точно так же дело обстоит и со строительством домов. Дома арапешей настолько малы, что фактически их строительство почти не нуждается в кооперации. Материалы, взятые из одного дома или нескольких обветшалых домов, служат для сборки другого дома. Люди разбирают дом и воссоздают его, придавая ему другую пространственную ориентацию. Никто не пытается нарубить балки одинаковой длины или отпилить кусок конькового бревна, если оно слишком длинно. Если оно не подходит к этому дому, то оно, несомненно, подойдет к следующему. Но никто, исключая тех, кто сам в свое время отказался помочь кому-нибудь строить дом, не строит в одиночку. Человек заявляет о своем намерении поставить дом и, может быть, устраивает небольшой праздник подъема конькового бревна. После этого его братья, кузены, дядя во время своих походов в заросли по разным делам набирают попутно и груды лиан для связывания бревен, и связки листьев саговых пальм для изготовления кровли. Проходя мимо строящегося дома, они оставляют там свой вклад, и таким образом постепенно, от случая к случаю, небольшими частями возникает дом, возникает из неучитываемого труда многих людей.

Однако такая свободная кооперация в организации труда, даже будничного, вроде огородничества или же охоты приводит к тому, что ни один мужчина не может последовательно проводить в жизнь свои планы или же располагать собственным временем. В этом отношении женщины находятся в значительна лучшем положении: они по крайней мере знают, что еда, дрова и вода должны быть обеспечены каждый день. Мужчины же проводят девять десятых своего времени, участвуя в выполнении планов других, копаясь на чужих огородах, участвуя в охотах, организованных другими. Лишь изредка и робко они смеют предложить какие-то свои собственные планы.

Это стремление к совместному труду во всем является и одним из факторов, объясняющих отсутствие политической организации. Где все воспитаны в духе полной отзывчивости на нужды других, а самого мягкого остракизма достаточно, чтобы принудить эгоиста к сотрудничеству, проблема власти выглядит совершенно иначе, чем в обществе, где агрессивность каждого противостоит агрессивности всех других. Если нужно решить важное дело, относящееся ко всему поселению или его части (общественный скандал, обвинение в колдовстве), то решение принимается спокойно, часто не сразу и весьма специфическим способом. Предположим, что какой-нибудь молодой человек обнаружил, что свинья из дальней деревни застряла у него в огороде. Свинья совершила потраву, мясо — вещь редкая, и он не прочь бы убить ее. Но разумно ли это? Решение надо принять с учетом всех связей владельца свиньи. Предстоит ли общий праздник? Решены ли все вопросы с помолвкой? Нуждаются ли члены его собственной группы в помощи владельца свиньи в осуществлении каких-то своих церемониальных планов? Все это молодой человек не обязан решать по собственному разумению. Он идет к своему старшему брату. Если тот также не прочь убить ее, оба они пойдут за советом к какому-нибудь старшему родственнику, пока наконец один из самых старых и самых уважаемых людей общины не выскажет своего мнения. Каждая округа с населением в сто пятьдесят — двести человек имеет одного или двух таких патриархов. Если тот выскажется одобрительно, свинью убьют и съедят, и никакое обвинение со стороны старших не надет на голову молодого человека. Все будут держаться вместе и защищать свое право на этот акт узаконенного грабежа.

Войны практически неизвестны арапешам. Здесь нет традиции охоты за головами, они не считают, что смелость и мужественность связаны с убийством. Более того, на тех, кто убивал людей, смотрят с некоторой неловкостью, как на людей, едва ли имеющих к ним отношение. Именно им поручается совершать очистительные церемонии над новым убийцей. Отношение к простому убийце и человеку, убившему на войне, в существенных чертах одно и то же. У арапешей нет знаков отличия за храбрость. Над уходящими на сражение совершают обряд защитной магии: они стирают пыль с костей отцов и съедают ее с орехом арековой пальмы и магическими травами. Хотя у них и отсутствуют действительные войны — организованные походы с целью грабежа, завоевания, убийства, приобретения славы,— ссоры и стычки между деревнями имеются, главным образом из-за женщин. Брачная система у них такова, что даже самое откровенное бегство чьей-нибудь невесты или жены может считаться похищением, а последнее, будучи недружественным актом, требует возмездия. Потребность же восстановить справедливость — отплатить злом за зло, отплатить в точном соответствии с причиненным ущербом — очень развита у арапешей. Начало вражды они связывают с несчастным случаем. Похищение женщин в действительности результат семейных разногласий или же возникновения новых личных привязанностей, а не недружественный акт со стороны соседней общины. Точно так же дело обстоит и со свиньями, так как владельцы стараются их держать дома. Если свинья заблудилась, то это несчастный случай, если же свинью убили, то это требует возмездия.

Все стычки подобного рода между деревнями начинаются с сердитых объяснений. В деревню обидчика прибывает оскорбленная сторона, прибывает вооруженная, но не для того чтобы обязательно сражаться. Затем следует словесная перепалка. Обидчик может оправдывать свое поведение, утверждая, что он ничего не знает о похищении или же не имеет понятия о том, чья это свинья, ведь у нее хвост не обрублен, откуда вы знаете, что свинья не была дикой? И т. п. Если оскорбленная партия протестует, скорее для формы, а не в силу действительно испытываемого гнева, то встреча может завершиться обменом резкостями. В противном случае от упреков переходят к оскорблениям, пока самый пылкий и скорый в гневе участник не бросит копье. Но это не сигнал для общей схватки. Вместо этого все: члены потерпевшей партии внимательно осматривают место на теле, куда ударило копье (его никогда не бросают для того, чтобы убить). Затем другой наиболее пылкий представитель противоположной партии бросает копье в человека, нанесшего удар. Последствия этого броска, в свою очередь, внимательно инспектируются, и снова летит ответное копье. Каждый акт мести тщательно обдумывается. “Затем Ябиниги бросил копье. Оно ударило моего кузена в грудь. Я рассердился, что они его ранили, и бросил копье в Ябиниги. Копье ударило ему в лодыжку. Затем брат матери Ябиниги, разъяренный тем, что сын его сестры ранен, бросил копье в меня, но промахнулся”. И т. д. Этот последовательный и тщательно регистрируемый обмен ударами копий, обмен, цель которого — легко ранить, а не убить, продолжается до тех пор, пока кого-нибудь не ранят серьезно, и тогда члены атакующей партии обращаются в бегство. После этого мир восстанавливается обменом кольцами, причем каждый преподносит кольцо человеку, которого он ранил.

Когда же, как иногда бывает, человека убивают в одной из таких стычек, делается все возможное, чтобы отречься от любого сознательного намерения убить: убийца просто просчитался, во всем виноваты колдуны с равнины. Почти всегда взывают к родственным чувствам противоположной стороны и заявляют, что никто по своей воле не убивает родственника. Если убитый был близким родственником убившего — дядей, двоюродным братом, то непреднамеренность убийства считается установленной и его приписывают колдунам с равнин, а убийца приносит свои соболезнования и чистосердечно оплакивает смерть вместе со всеми остальными. Если родство более отдаленно, а непреднамеренность более спорна, то убийца может сбежать в другую общину. За убийством не следует никакой кровной мести, хотя оно и может породить попытки нанять колдуна с равнины, чтобы свести счеты. Как правило, за смерти, вызванные колдуном, мстят такими же смертями. Все другие убийства, совершенные в пределах определенной местности или на территории, охваченной неким правом мести, считаются у арапешей настолько противоестественными, неожиданными и необъяснимыми, что община отказывается иметь с ними дело. Каждый же раненный в схватке несет и еще один ущерб: он должен возместить пролитие собственной крови братьям своей матери и их сыновьям. Вся кровь ребенка приходит к нему от его матери, вот почему она — собственность материнской группы. Брат матери имеет право пролить кровь сына своей сестры, на нем лежит обязанность вскрывать нарывы и производить скарификацию ⁷ девушки-подростка. Каким бы образом ни был ранен человек, причинен ущерб не только ему, но и тому запасу ценностей, который содержится в нем. Поэтому он должен уплатить за свое участие в событии, в котором он был ранен. Это наказание распространяется и на ранения, полученные на охоте и при участии в чем-нибудь постыдном.

Общий принцип общественной жизни у арапешей таков: наказанию подлежат все те, кто оказался достаточно неблагоразумным и дал вовлечь себя в опасные или постыдные события любого рода, кто был настолько беззаботен, что получил рану на охоте, или же настолько глуп, чтобы стать жертвой публичного поношения со стороны своих жен. В этом не привыкшем к насилию обществе, требующем от всех людей кротости и взаимопомощи, в обществе, где противоположное поведение вызывает удивление, не существует санкций против насильника. Но здесь считают, что те, кто своей глупостью или беззаботностью вызвал насилие, должны быть призваны к порядку. В случае небольших ранений, если человек был членом сражающейся группы, только брат его матери требует компенсации за пролитую семейную кровь. Разве бедный сын его сестры уже не пострадал, получив рану и потеряв кровь? Но если же он оказался вовлеченным в недостойную публичную перебранку со своей женой или молодым родственником, оскорбившими его в присутствии других, то в действие может вступить вся группа мужчин деревни или соседних деревень. И в этом случае инициаторами также будут братья матери, официальные исполнители обвинительных приговоров. Мужчины возьмут священные флейты, голосом которых говорит тамберан (сверхъестественное чудовище, покровитель мужского культа), придут ночью к дому нарушителя, вызовут флейтами его жену и его самого наружу, ворвутся в дом и засыплют пол листьями и мусором и, может быть, срубят арековую пальму. Затем они уйдут. Если же авторитет человека в общине неуклонно падал, если он был неуслужлив, прибегал к колдовству, имел дурной характер, то мужчины могут вынести из дома его домашний очаг и выбросить его на свалку. Практически это означает, что они не прочь обойтись без его присутствия по крайней мере на месяц. Жертва, глубоко пристыженная этой процедурой, бежит к отдаленным родственникам и не возвращается до тех пор, пока не обзаведется свиньей, чтобы устроить пир для общины и тем самым смыть обиду.

Но против настоящего насильника у общины нет никаких средств. Такие люди внушают арапешам нечто вроде изумленного благоговения. Если им перечат, то они угрожают, что сами сожгут свои собственные дома, поломают все свои горшки и кольца и покинут эту местность навсегда. Их родственники и соседи, придя в ужас от перспективы такого расставания, умоляют насильника не покидать их, не уничтожать свою собственность и задабривают его, давая ему то, что он требует. Только потому, что все воспитание у арапешей направлено на уменьшение насилия в жизни, на то, чтобы удушить в зародыше мотивацию насильственного поведения, общество в состоянии функционировать, призывая к порядку жертвы насилия, а не тех, кто его совершает. Когда труд основывается на дружеской взаимопомощи, а незначительные военные схватки почти стихийны, единственная деятельность в общине, еще нуждающаяся в руководстве,— это проведение больших церемониальных празднеств. Это общество без какого бы то ни было руководства, общество, где вознаграждение сведено к минимуму — удовольствию от ежедневного принятия скудной пищи да от нескольких песен, пропетых вместе с товарищами,— могло бы существовать вполне благополучно, если бы не эти церемониальные действа. Проблема руководства обществом ставится арапешами не как проблема ограничения агрессивности и стяжательства у некоторых его членов. Суть их политической проблемы состоит в том, как заставить нескольких способных и одаренных людей взять на себя против их воли ответственность и руководство так, чтобы каждые три-четыре года, а иногда и реже состоялся бы действительно захватывающий праздник. При этом предполагается, что никто не хочет быть лидером, “большим человеком”. “Большие люди” должны планировать, руководить обменом, важно шествовать, говорить громким голосом, они должны хвастаться тем, что было совершено ими в прошлом, и тем, что предстоит сделать в будущем. Все это арапеши считают самым неестественным и трудным поведением, от которого уклонится любой нормальный человек, если только сможет. Именно эту роль общество и навязывает некоторым людям, навязывает определенными, принятыми способами.

Вскоре после того как мальчикам исполняется десять лет, взрослые начинают классифицировать их по способностям стать “большим человеком”. По прирожденным способностям люди делятся арапешами, грубо говоря, на три класса. Первый класс — “те, чьи уши открыты и горла открыты”, или наиболее одаренные, люди, понимающие свою культуру и способные выразить словами свое понимание. Второй класс — “те, чьи уши открыты, но горла закрыты”, Или же полезные, спокойные люди, люди мудрые, скромные и неразговорчивые. Третий класс — это группа людей наименее полезных типов: “те, чьи уши закрыты, но горла открыты”. Мальчику, принадлежащему к первому классу, дается особая подготовка: из молодых мужчин какого-нибудь другого клана, связанного родством по мужской линии с его кланом, ему подбирается партнер — буанъин. Эта связь молодых мужчин из различных кланов строится на основе взаимных обязательств по устройству праздников и в какой-то мере имеет наследственный характер. Социальный институт буанъинов воспитывает агрессивность и поощряет столь редкий у арапешей дух конкуренции. Обязанность буанъинов задирать друг друга при всякой встрече, осведомляться насмешливо, собирается ли партнер что-нибудь сделать из своей жизни: что, у него нет свиней, нет ямса? Что, он плохой охотник? Что, у него нет партнеров потторговле или нет родственников? Почему же он не устраивает праздника, не организует церемонии? Родился ли он головой вперед, как все нормальные люди, или, может быть, он выпал из чрева матери вперед ногами? Отношения буанъинов тем самым тренировочное поле для того рода трудностей, с которыми должен будет столкнуться “большой человек” и которые обыкновенные арапеши рассматривает как нежелательные.

Функцию этого института буанъинов следует понимать в контексте отношения арапешей к обмену пищей. Для народа, у которого вся торговля скрывается под маской добровольного и случайного преподнесения даров, ведение точного учета обмениваемых стоимостей немыслимо. Это касается не только торговли между деревнями, но и всех обменов между родственниками. Идеальным распределением пищи для них было бы такое распределение, при котором каждый ел бы пищу, выращенную другим, ел дичь, убитую другим, ел мясо свиней не только не его собственных, но выращенных так далеко, что даже имена людей, вскормивших их, были бы ему неизвестны. Под влиянием этого идеала арапеш охотится только для того, чтобы послать большую часть своей добычи брату матери, своему кузену, тестю. Самый низкий человек в общине, человек настолько безнравственный, что с ним даже говорить бесполезно, для арапешей тот, кто сам съедает дичь, убитую им, будь это даже крошечная птаха.

У арапешей не поощряется создание избытка ямса, сильной, надежной культуры, хорошо сохраняющейся, прирост урожая которой зависит только от сохранения семян. Всякому, у кого урожай ямса оказывается значительно большим, чем у соседей, благосклонно разрешают устроить абуллу — праздник, на котором он передает весь свой предварительно раскрашенный яркими красками ямс на семена своим гостям. Родственники и соседи приходят па этот праздник с дарами по собственному выбору, и каждый уносит с собою мешок семян. Этот запас семян нельзя есть, его употребляют только для посева. За этим тщательно следят. Вот почему удача или более искусное ведение хозяйства не оборачивается личной выгодой для человека, они обобществляются, и запас семян ямса у общины растет.

На фоне всего этого социализированного отношения к пище и собственности, этого отсутствия соперничества, нерасчетливости, легкости взятия и отдачи и выделяются отношения буанъинов. В них совершенно явно поощряются все ценности конкурентной, расчетливой социальной системы. Буанъин не ожидает оскорбления со стороны другого, он оскорбляет своего буапьина по долгу службы. Он не просто делится с ним избытком своего добра, по специально выращивает свиней, охотится для того, чтобы публично вручить своему партнеру плоды своего труда, преднамеренно сопровождая свои дары несколькими хорошо рассчитанными оскорблениями по поводу неспособности своего партнера отплатить ему тем же. Здесь ведется тщательный учет каждого куска свинины, каждого бедра кенгуру, и пучок жилок листьев кокосовых пальм используется как учетная книга в публичных схватках, когда буанъины задирают друг друга. Самое поразительное во всем этом то, что буанъинам предписывается определенная скаредность. Щедрый буанъин специально сбережет на пиру корзину с потрохами, а его жена передаст ее втайне жене буаньина-гостя. после праздника. За этот дар возврата не ожидают. Но если щедрость ожидается во всех иных проявлениях социальной жизни, со скаредностью своего буанъина в его отношениях с партнером арапеши мирятся охотно.

Таким образом, в обществе, где норма поведения для людей — быть добрыми, нестяжателями, приходить друг другу на помощь, где никто не считает долги других, где мужчины охотятся для того, чтобы другие могли есть их добычу, существует обучение и принципиально иному типу поведения, такому, который должен быть присущ “большому человеку”. Молодой человек на своем пути к “большому человеку” подвергается постоянному давлению как со стороны старших, так и со стороны своих буаньинов. От него требуется организовать какие-то подготовительные празднества, которые в конечном счете выльются в большую инициационную церемонию или же в приобретение нового танцевального комплекса с побережья. Некоторые уступают такому давлению; они учатся топать ногами и считать своих свиней, разбивать специальные огороды и организовывать охотничьи группы, планировать на несколько лет вперед — срок, необходимый для того, чтобы устроить церемонию, длящуюся один-два дня. Но когда старший мальчик “большого человека” достигнет зрелости, отец может уйти в отставку. Ему больше ненужно топать ногами и кричать, ему больше не нужно шествовать по пирам, выискивая возможность оскорбить своего буаньина; он может спокойно жить дома, воспитывая своих детей. Он может устраниться от деятельной жизни, полной соперничества, жизни, которая, как обычно правильно предполагает его общество, внутренне несвойственна и неприятна ему.

3. Рождение ребенка у арапешей

Роль отца в оплодотворении, по мнению арапешей, не кончается вместе с зачатием. Арапеши и понятия не имеют о том, что после зачатия, физиологического отцовства, муж может уехать и, вернувшись девять месяцев спустя, узнать, что его жена родила ему ребенка. Такое отцовство они сочли бы невозможным и, более того, отталкивающим. Ребенок для них не продукт минутной страсти, но нечто со всей тщательностью создаваемое отцом и матерью в течение определенного времени. Арапеши разграничивают два вида сексуального поведения человека: игру, все то в сексуальной активности человека, что не ведет к формированию ребенка, и работу, целенаправленную сексуальную активность, задача которой — создать ребенка, накормить его и придать ему форму в течение первых недель, когда он находится в чреве матери. В этой работе роль отца равна роли матери; ребенок для арапешей — продукт отцовского семени и материнской крови. Когда груди матери обнаруживают характерные для беременности набухание и изменение цвета сосков, считается, что создание ребенка завершено. Как оплодотворенное яйцо, он покоится теперь в теле, матери. С этого времени все половые сношения запрещены, ибо ребенок должен спокойна спать, безмятежно усваивая полезную для него пищу. Нужда ребенка в спокойном окружении подчеркивается во всем. Женщина, желающая зачать, должна быть максимально пассивной. Ставши хранительницей растущего ребенка, она должна соблюдать некоторые предосторожности: она не должна есть бандикутов ⁸, в противном случае она умрет при родах, ибо бандикуты слишком глубоко зарываются в землю; ей не следует есть лягушек и угрей, так как в этом случае ребенок родится недоношенным; ей не следует есть саго из места, где живет марсалаи, или кокосовых орехов с деревьев, на которые наложил табу тамберан — сверхъестественный покровитель мужского культа. Если беременная хочет мальчика, то ей посоветуют ничего не резать пополам, так как в этом случае родится девочка.

Интоксикация во время беременности здесь неизвестна. В течение всех девяти месяцев неродившийся ребенок спит. Считается, что он растет, как цыпленок в яйце: сначала имеются только кровь и семя; затем у него возникают руки и ноги и, наконец, голова. Как только сформирована голова, ребенок появляется на свет. Никто здесь не считает, что ребенок может подавать какие-то признаки жизни до момента родов, когда он переворачивается, вызывая первые родовые схватки.

При самих родах отец присутствовать не должен. Это запрещают делать представления арапешей о вредоносном характере физиологических функций женщин для магических функций мужчин, добывателей пищи. Кровь при родах, равно как и менструальная кровь, опасна, вот почему роды должны проходить вне деревни. Но выражение “вынашивать ребенка” применяется кал в отношении женщин, так и в отношении мужчин. Беременность считается такой же тяжелой нагрузкой для мужчины, как и для женщины, в частности потому, что после прекращения месячных в течение нескольких недель от отца требуется напряженная сексуальная активность.

Отец ожидает поблизости, пока повивальная бабка не крикнет ему о поле новорожденного. На это известие он отвечает лаконично: “Вымой его” или же: “Не мой его”. Если команда “Вымой”, ребенок остается жить. Но иногда раздается и вторая команда, если ребенок — девочка, а девочек в этой семье уже “избыток. Ребенка оставляют невымытым, с неперевязанной пуповиной на месте его рождения и обрекают на смерть. Арапеши предпочитают мальчиков; мальчик остается с родителями и будет их утешением и радостью в старости. Если же после рождения одной или двух девочек следующий ребенок также окажется девочкой, то шансы родить и воспитать мальчика уменьшаются, и, не имея противозачаточных средств, арапеши иногда прибегают к убийству младенцев. Иногда, если новорожденный появляется на свет в голодное время, или в семье уже много детей, или же “если отец ребенка умер, младенцу также не сохраняют жизнь, считая, что шансы его на здоровье и нормальный рост малы.

После того как ребенка вымоют, а послед и пуповину подвесят на высокое дерево (потому что, если они достанутся свинье, она станет грабителем огородов), мать и ребенка переносят в деревню и помещают в маленьком доме, сооруженном прямо на земле. Земляной пол в таком доме — нечто среднее между “плохим местом” и нормальным полом жилого дома. На последний не могут вступать люди, находящиеся в особом состоянии: родители новорожденного, люди в трауре, человек, потерявший кровь, и т. д. Отец начинает теперь делить с матерью заботы о новорожденном. Он приносит ей связку мягких бархатистых листьев. Она выстилает ими маленькую сетку, подвешенную к потолку. Ребенок лежит там в дородовой позе, свернувшись, большую часть своих часов бодрствования, В сосудах из скорлупы кокосового ореха отец приносит воду для купания ребенка и особые, остро пахнущие травы, чтобы отогнать злых духов от хижины. Он приносит маленькую деревянную подушечку, на которой спят тогда, когда хотят сберечь сложную прическу, и укладывается рядом с женой. По местному выражению, он теперь “в колыбели”. Новая жизнь теперь столь же тесно связана с ним, как и с матерью. “Живая душа”, нежно колышущаяся в грудной клетке ребенка, душа, которая будет пребывать там до старости, если черная магия или же заклятия какого-нибудь марсалаи не заставят ее подняться и в конвульсиях покинуть тело, может прийти к нему как от отца, так и от матери. Позднее люди будут смотреть на лицо ребенка, сравнивать его с родительскими и решать, кто же дал ему эту живую душу — отец или мать. Но, в сущности, это не важно. С одинаковой легкостью душа может прийти как с той стороны, так и с другой. То, на кого похож ребенок, показывает лишь, какой путь она выбрала.

Отец спокойно лежит рядом с новорожденным, лишь время от времени давая советы матери. В течение первого дня родители постятся. Им нельзя курить или пить воду. Время от времени они совершают небольшие магические обряды, которые призваны обеспечить ребенку будущее благополучие и сохранить им способность заботиться о нем. Официальные няньки — жены брата отца. Они приносят все нужное для заклинаний. Прежде всего это длинная ветка со снятой корой. Отец зовет кого-нибудь из детей, слоняющихся вокруг хижины в надежде взглянуть на новорожденного. Он трет веткой по их маленьким крепким спинам. Затем этой же веткой он трет по спине новорожденного” причитая заклинания:

Я дал тебе позвонки:
один от свиньи,
один от змеи,
один от человека,
один от древесной змеи,
один от удава,
один от гадюки,
один от ребенка.

Затем отец разламывает ветку на шесть маленьких кусочков и подвешивает их в доме. Раздави он теперь своими ногами даже маленькую веточку, идя куда-нибудь, спина ребенка не пострадает. Далее он берет большой батат и разрезает его на маленькие куски. Каждый кусочек он называет именем какого-нибудь маленького мальчика в деревне: Добомугау, Сегенамойя, Мид-жуламон, Нигимариб. Обряд подхватывает его жена и называет каждый кусочек именем маленькой девочки: Амус, Ябиок_г Анъюай, Мидуайн, Кумати. После этого отец разбрасывает кусочки батата. Теперь ребенок будет вежлив и добр с другими людьми. Вот почему в ритуале используются имена детей соседей. Если для женщины все эти церемонии остаются одними и теми же, родись у нее первый или пятый ребенок, мальчик или девочка, то отец первого ребенка оказывается в деликатном положении. Мужчина, у которого родился первый ребенок, в таком же опасном положении, как мальчик, только что прошедший обряд посвящения, или воин, в первый раз убивший врага в битве. Из этого состояния его должен вывести человек, уже имеющий детей. Этот человек становится его покровителем и совершает над ним все нужные обряды. После пяти дней, в течение которых он остается только со своей женой, когда он не прикасается к табаку руками, пользуется палкой, чтобы почесаться, ест все только ложкой, его ведут к воде. Там уже построен шалаш, пестро разукрашенный красными цветами и травами, требующимися для колдовства на ямсе. Этот шалаш строится у пруда, а на дно пруда кладется большое белое кольцо, называемое в этом ритуале “угрем”. Отец новорожденного вместе со своим покровителем спускается к пруду и ритуально очищает свой рот кольцом, которое ему вручает его опекун. Затем отец пьет из пруда, в который бросают ароматические травы, и омывает его водой все тело. Затем он спускается в воду, достает “угря” и вручает его своему покровителю. Этот “угорь” символически тесно связывается с фаллосом и находится под особо строгим табу для мальчиков во время их роста и в период инициации. Можно считать, что эта церемония символизирует возвращение мужчине его мужской природы после ее опасного соприкосновения с женскими физиологическими функциями. Но если таковым и было ее первоначальное значение, сейчас арапеши не вкладывают в нее прямо именно этого смысла. Возвращение знака фаллоса на берег считается просто необходимой ритуальной деталью всей церемонии. Покровитель затем мажет голову молодого отца особой белой краской, которой покрывает и лоб подростка. После этого молодой отец причисляется к тем, кто успешно произвел на свет ребенка.

Но с этим его материнские обязанности не кончаются. В течение следующих нескольких дней он и его жена совершают обряды, освобождающие их от действия всех табу, за исключением запрета на употребление мяса. Табак и орехи арековой пальмы раздаются всем, кто приходит посмотреть на ребенка: мужчины получают их от отца, женщины — от матери. Получившие их из рук молодых родителей берут на себя обязательство помогать им во всех их делах в дальнейшем. Так еще раз обеспечивается будущее благополучие ребенка. Жена совершает специальный обряд, призванный устранить какое бы то ни было влияние всего только что пережитого ею на ее умение готовить лищу. Она готовит псевдопирог из грубых, несъедобных трав и выбрасывает его свиньям. И наконец пара возвращается домой и спустя месяц-два устраивает праздник, снимающий табу на употребление мяса. В то же самое время устраивается праздник для повивальной бабки и женщин, кормивших их в дни уединения. Теперь отец и мать свободно передвигаются, куда они захотят, ребенка же, до того как он начнет смеяться, брать с собой не рекомендуется. Имя ему дают, когда он начинает улыбаться, видя отца, имя кого-нибудь из членов отцовского клана.

А между тем жизнь ребенка по-прежнему считается зависящей от неусыпных забот обоих родителей. Отец, как и раньше, должен спать с матерью и младенцем, и соблюдается строжайшее табу на половые общения не только с матерью младенца, но и со второй женой, если у него их две. Внебрачные сношения также опасны. Частые половые сношения между родителями считаются необходимыми для роста ребенка в течение первых недель его дородовой жизни, но, как только он сформируется, любые половые связи со стороны любого из родителей считаются опасными для ребенка, не достигшего возраста одного года. Если ребенок хил, нездоров, если его кости хрупки и он не может двигаться быстро, то виновны в этом родители, нарушившие табу: коль скоро они решили оставить ребенка в живых, они знали, чего это от них потребует. Существует предание, по которому некая мать настаивала на сохранении жизни ребенку, в то время как отец хотел его убить. Но, рассказывая об этом случае, люди подчеркивают, что это было давным-давно, во времена марсалаи, то есть в мифические времена. Сейчас же такое поведение было бы глупым, ибо, не участвуй отец в уходе за ребенком, как могла бы мать сохранить ему жизнь без отцовской помощи?

Арапеши накладывают строгое табу на половые сношения до того времени, пока ребенок не начнет ходить. После этого ребенок считается достаточно крепким, чтобы выдержать возобновление родительской сексуальности. Мать кормит ребенка грудью до трех, даже четырех лет, если только она вновь не забеременеет в это время. Табу на половые сношения снимается после возобновления менструаций. Мать возвращается из менструальной хижины, и отец и мать постятся один день. После этого они могут иметь половые сношения, а муж может спать с другой женой, если того пожелает: сейчас его непосредственная физическая близость по ночам не нужна ребенку. (Иногда, конечно, отец вынужден оставить ребенка и отправиться в путь, слишком долгий и опасный, чтобы взять с собой жену и младенца. Но эти отлучки не считаются угрожающими здоровью ребенка, если, конечно, отца не уводит от семьи секс.) Арапеши превосходно сознают ценность всех эти табу в регулировании деторождаемости. Желательно, чтобы женщина рожала детей с известными интервалами: беременность — большая нагрузка для нее, а маленького ребенка надо силою отнимать от груди, потому что скоро последует другой ребенок. В идеале ребенок должен научиться есть твердую пищу, искать материнскую грудь не столько ради молока, сколько в состоянии аффекта — тревоги, боли. Только страх и боль должны вести его в материнские объятия. Но если мать забеременеет, ребенка надо отучать от груди с возраста двух лет. Соски смазываются грязью, а ребенку говорят, придавая лицу соответствующее выражение, что эта грязь — экскременты. У меня была возможность пристально наблюдать лишь за двумя детьми, отученными от груди таким образом. В обоих случаях это были мальчики. Один из них, мальчик двух с половиной лет, перенес все свои привязанности на отца, взявшего на себя заботы о нем. Второй мальчик, Нагуэль, вообще отстранился от своих родителей и в возрасте семи лет, отчаявшийся, жалкий, отправился на поиски других родителей, что крайне нехарактерно для детей арапешей. Двух случаев, конечно, совершенно недостаточно, чтобы сделать какие-то общие выводы, но следует отметить, что родители у арапешей считают резкое отнятые от груди жестоким и отрицательно сказывающимся на дальнейшем росте ребенка. Ускорив возникновение ситуации, неблагоприятной для ребенка, они чувствуют себя виноватыми, и это чувство вины может изменить отношения между родителями и ребенком, сделав, например, отца сверхзаботливым, как было в случае Бисху, отца маленького ребенка, или же сверхкритичным и резким, как отношение Кулу к несчастному маленькому Нагуэлю. С другой стороны, родители, самоконтроль и воздержание которых обеспечили ребенку полную возможность пользоваться материнской грудью, чувствуют себя добродетельными и спокойными. Это типичная установка родителей-арапешей. Когда ребенка отлучают от груди постепенно, мать без всякого чувства вины может сказать своему крепкому трехлетнему сыну: “Мальчик, ты уже достаточно попил моего молока. Смотри, я вся высохла, кормя тебя. И ты стал слишком тяжелым, чтобы таскать тебя повсюду с собой. Вот тебе таро и перестань скулить”.

Когда арапеша спрашивают о разделении труда между полами, он отвечает: “Женщины варят пищу каждый день, приносят хворост и воду, полют огороды и носят овощи; мужчины готовят блюда для празднеств, носят свиней и тяжелые бревна, строят дома, кроют крышу, производят расчистку земли под огороды и строят изгороди, режут по дереву, охотятся и выращивают ямс; женщины и мужчины изготовляют украшения и ухаживают за детьми”. Если у жены какая-нибудь срочная работа, необходимо принести овощей к ужину или же отнести окорок кому-нибудь в соседнюю деревню, муж остается дома и присматривает за ребенком. Он очень горд своим ребенком и столь же некритичен к нему, как и его жена. В одном конце деревни вы можете встретить ребенка, плачущего от ярости, и гордого отца, который скажет вам: “Посмотрите, это мой ребенок плачет весь день. Он такой же сильный и здоровый, как я”. На другом же конце деревни вы можете встретить двухлетнего стоика, терпеливо переносящего болезненную операцию извлечения занозы. Его же отец с не меньшей гордостью отметит: “Посмотрите, мой ребенок никогда не плачет, он такой же сильный, как я”.

Отцы, как и матери, столь же ловко и мало смущаясь, удаляют экскременты младенца и с таким же терпением, как и их жены, убеждают малыша есть суп громоздкой ложкой, изготовленной из скорлупы кокосового ореха, которая всегда велика для рта ребенка. Повседневный уход за маленькими детьми со всей его рутиной, утомительностью, с жалобным плачем, который очень трудно понять,— столь же мужское, как и женское, дело у арапешей. И признанием “материнских” забот отца, признанием его вклада в само появление ребенка на свет звучит ответ на чье-либо замечание, что такой-то и такой-то мужчина средних лет хорошо выглядит-. “Хорошо выглядит? Да? Но вы бы его видели до того, как он родил всех этих детей!”

Как из младенца у арапешей постепенно формируется личность добродушного, кроткого, восприимчивого взрослого? Каковы те определяющие факторы в раннем воспитании ребенка, которые и приводят к тому, что он становится мирным и удовлетворенным, неагрессивным и неинициативным, нечестолюбивым и готовым на услуги, теплым, послушным и доверчивым человеком? Безусловно, в любом простом и однородном обществе дети, превратившись во взрослых, будут обладать теми же самыми общими чертами характера, что и их родители. Но дело здесь не в простом подражании. Существуют более тонкие и однозначные механизмы взаимосвязи между тем, как кормят ребенка, укладывают спать, учат дисциплине, самообладанию, ласкают, наказывают, поощряют, и сформировавшимися привычками взрослого. Кроме того, различие в отношении к детям у мужчин и женщин — один из самых существенных факторов формирования личности у любого народа и один из пунктов, в котором противоположность между полами выявляется наиболее отчетливым образом. Мы сможем понять арапешей, присущую им, как мужчинам, так и женщинам, материнскую заботливость, только поняв их ранние переживания и воспитание, которое они, в свою очередь, дают своим детям.

В течении первых месяцев своей жизни ребенок никогда не остается один. Когда мать отправляется куда-нибудь, она несет ребенка с собой либо в особой плетеной сетке, свисающей у нее с головы, либо в перевязи из луба, закрепленной у нее под грудью. Последний способ заимствован у арапешей побережья, первый — у арапешей равнин. Горянки пользуются обоими в зависимости от состояния здоровья ребенка. Если ребенок капризничает и возбужден, то его носят на перевязи, где спасительная грудь может быть дана ему в любой момент. Плач ребенка — это трагедия, которой следует избегать любой ценой. Эта установка сохраняется и на всю последующую жизнь. Наиболее тяжелый период в жизни матери — время, когда трехлетний ребенок уже достаточно подрос и его не утешить грудью, а вместе с тем слишком мал, чтобы ясно сказать, почему он плачет. Детей много носят и на руках, часто в положении стоя, так что они могут толкать своими ножками руки или ноги того, кто их несет. В результате дети, придерживаемые за руки, могут стоять еще до того, как они научатся сидеть. Ребенку дают грудь, как только он начинает плакать, он всегда поблизости от какой-нибудь женщины, которая дает ему свою в случае необходимости. По большей части он спит, прикасаясь к телу матери, или же свисает в тонкой сеточке за ее спиной, лежит, свернувшись, на ее коленях, когда она варит или плетет. Все это приучает ребенка к непрерывному теплому ощущению безопасности. Это ощущение нарушается только двумя шоковыми переживаниями, каждое из которых сказывается на последующем развитии личности. По прошествии нескольких первых недель жизни, когда его осторожно купают в теплой воде, ребенка ставят под душ холодной воды — поливают из бамбуковой лейки. Ребенок переживает внезапный и острый шок от холодной воды. Все без исключения младенцы негодуют на такое обращение с ними и продолжают ненавидеть холод и дождь на протяжении всей своей остальной жизни*. Далее, когда младенец мочится или испражняется, взрослый, который держит его, быстро толкает его в сторону, чтобы он не запачкал себя и его. Этот толчок прерывает нормальный ход выделения и сердит ребенка. В последующей жизни у арапешей явно ослабленный контроль сфинктера, и его полная потеря считается нормальной для любой высокострессовой ситуации.

* Я не хочу утверждать, что нелюбовь арапешей к дождю и холоду полностью или даже в значительной мере определена этими ранними детскими переживаниями. Но интересно отметить, что младенцы-чамбули⁹, которых купают в теплой озерной воде, остающейся теплой даже после заката, не обнаруживают нелюбви к дождю и могут находиться под ним, не испытывая особых неприятностей, в течение целого дня.

В остальном же жизнь младенца у арапешей вполне удобна и счастлива. Его никогда не оставляют одного; ласковая человеческая кожа и ласковые человеческие голоса всегда рядом с ним. И маленькие мальчики, и маленькие девочки обожают младенцев — всегда найдется кто-нибудь, чтобы подержать ребенка. Когда мать идет работать в огород, она берет с собой мальчика или девочку, которые нянчат его, а не оставляет ребенка одного в гамаке. Если маленькая нянька — мальчик, то он держит ребенка на руках, если — девочка, то она носит младенца на спине.

Когда ребенок начинает ходить, спокойный, непрерывный ритм его жизни несколько меняется. Он становится тяжеловат, и мать не может брать его с собой в свои длительные походы па огороды. C другой стороны, сейчас он уже может просуществовать несколько часов без материнского молока. Мать оставляет ребенка в деревне с отцом или же с каким-нибудь другим родственником, когда идет в огород или за хворостом. Нередко она возвращается к плачущему, раздраженному ребенку. Полная жалости, желая как-то искупить свою вину, она садится и кормит ребенка грудью в течении целого часа. В ритме, в котором отлучка матери на час сменяется часом кормления грудью, интервалы между кормлениями все более увеличиваются, до тех пор пока время отсутствия матери у трехгодовалого ребенка не начинает длиться уже целый день. В это время ребенка, разумеется, кормят другой пищей. За этим днем отсутствия матери непременно следует день кормления.

В этот день мать остается дома, берет ребенка на колени, позволяет ему сосать грудь, сколько он захочет, бегать, снова брать грудь, играть с нею, делает все, чтобы вернуть ему чувство уверенности. Все это доставляет такое же наслаждение матери, как и ребенку. С момента, когда ребенок достаточно подрастет, чтобы играть с ее грудями, мать берет на себя активную роль в процессе кормления. Она держит свою грудь в руке и нежно проводит ею по губам ребенка. Она дует в ухо ребенку или же щекочет его, игриво хлопает по его гениталиям или же щекочет его пальцы. Ребенок, в свою очередь, играет с маленькими татуировками па теле матери и на своем собственном, с ее грудями, со своими собственными гениталиями, смеется и гулькает, делая из кормления долгую и приятную игру. Таким образом, весь акт кормления приобретает высокую эффективность и становится тем, что сохраняет и укрепляет у ребенка чувствительность к ласкам во всех частях его тела. Здесь не идет речь, как у нас, о ребенке, одетом с ног до головы, которому суют твердую, холодную бутылку и требуют, чтобы он выпил свое молоко я тотчас же заснул, так как руки матери устали держать бутылку. Вместо этого и для матери и для ребенка акт кормления — длительная, эмоционально насыщенная, полная очарования игра, в которой па всю последующую жизнь складывается добродушная, теплая чувственность.

Когда ребенок становится старше, он учится находить новые радости взамен материнской груди во время долгих отлучек матери. Он учится шлепать на губах¹⁰. Эту игру он видит повсюду у старших детей, старшие же дети играют с губами младенцев, давая им тем самым первые уроки игры, которая так хорошо подходит к временному одиночеству ребенка и испытываемому им голоду. Интересно отметить, что дети у арапешей никогда не сосут пальцы *. Вместо этого они заняты всеми возможными видами игры с губами. Ребенок оттягивает верхнюю губу большим, указательным и средним пальцами и хлопает ею; он раздувает щеки и сжимает их пальцами; он выпячивает нижнюю губу языком; он лижет свои руки и колени. В играх старших детей вы встретитесь с десятками различных и отработанных способов игры со ртом, и все эти игры постепенно передаются растущему ребенку.

* Вполне возможно, что привычка сосать палеп, отсутствующая у большинства примитивных народов, приобретается в первые месяпы жизни: У примитивных народов ребенка кормят, как только он начинает плакаты!

Эта игра с губами представляет собой ту нить поведения, которая объединяет эмоциональную жизнь ребенка, связывает чувство полного комфорта и безопасности, испытываемое им в ласковых руках матери, с мирными радостями долгих вечеров у очага среди взрослых и в конечном счете закладывает основы спокойной, удовлетворенной половой жизни в будущем. Сами арапеши считают игру на губах символом детства. Подростков, рассказывающих легенды, более уместные в устах взрослых, предупреждают, что они должны побулькать губами, иначе их волосы преждевременно поседеют. Мальчикам, прошедшим обряд посвящения, старшие говорят, чтобы она перестали играть на губах: “Разве вы маленькие дети?” В то же самое время им позволяют заменить эту игру жеванием бетеля и курением, так чтобы их губы, привыкшие к постоянной стимуляции, были чем-то заняты. Девушкам же эта игра позволяется до их беременности. Далее мы увидим, как этот факт хорошо сочетается с убеждением, что женщина развивается медленнее мужчины. Когда маленький ребенок лежит па коленях матери, согретый и сияющий от ее внимания, она закладывает в нем доверие к миру, дружественное восприятие нищи, собак, свиней, людей. Ода держит кусочек таро в руке и, пока ребенок сосет грудь, повторяет нежным, певучим голосом: “Хорошее таро, хорошее таро, съешь его, съешь его, маленький кусочек таро, маленький кусочек таро, маленький кусочек таро”. А когда ребенок на мгновение выпускает грудь, то она кладет ему в рот кусочек таро. В это время собака или поросенок суют свой вопрошающий нос под руку матери. Их не отгоняют, кожа ребенка и шерсть собаки соприкасаются, а мать нежно поглаживает их обоих, бормоча: “Хорошая собака, хороший ребенок, хорошая собака, хорошая, хорошая”. Точно так же и все родственники ребенка представляются ему как люди, заслуживающие доверия, а самим словам, выражающим родственные отношения, придается положительное эмоциональное значение. Еще до того как ребенок начнет понимать слова матери, мать шепчет ему па ухо: “Это твоя вторая мать (ее сестра), вторая мать, вторая мать. Посмотри па свою вторую мать. Она хорошая. Она принесла тебе еду. Она улыбается. Она хорошая”. Такой способ воспитания настолько совершенен, что слова сами по себе могут внушать такое доверие ребенку, что под их воздействием он может вести себя почти в полном противоречии со свидетельством своих собственных чувств. Так, когда какой-нибудь двухлетний малыш убегал с криком от меня, незнакомки, женщины с другим цветом кожи, то мать всегда могла успокоить его страхи, внушив ему, что я ее сестра, или сестра его отца, или его бабушка. И ребенок, который лишь минуту назад задыхался от страха, возвращался и спокойно садился ко мне на колени, вновь чувствуя себя уютно в своем безопасном мире.

Ребенку не навязывают никаких ранговых различий в поведении. Некоторым исключением в этом отношении оказывается только возраст. От него требуется, чтобы, выполняя поручение деда, он бежал быстрее, чем по поручению отца. Оп почувствует особую нежность и удовлетворенность в словах деда: “Я сегодня остался дома, и мои внуки столпились у лестницы моего дома”. В доме при нем часто упоминается, что он второй пли третий ребенок. “Смотри, второй ест хорошо, а первенец сидит и играет с едой” или же: “Второй пошел работать, а первенец спокойно сидит дома”. Таким образом ребенок узнает свое собственное положение в семье, порядок его рождения по отношению к другим детям — единственное отличие, которому арапеши уделяют большое внимание. В остальном же ребенка учат доверять, любить и полагаться на всякого, с кем столкнет его жизнь. Нет человека, которого он бы не называл “дядей”, “братом”, “кузеном”, “тетей” и т. д., и эти термины родства применяются очень широко при полном игнорировании различий между поколениями. Даже возрастные отличия, заложенные их значениях, затушеваны ¹¹. Ребенок на руках привыкает к тому, что взрослый, играя с ним, называет его “мой маленький дедушка” или же “мой толстый маленький дядя”. Родственные отношения еще более затемняются свободой арапешей в употреблении терминов родства. Можно называть старшего в группе братьев и сестер “дядей”, вторую сестру — “бабушкой”, третьего брата — “сыном” в зависимости от точки зрения, с которой рассматривается данная родственная связь в настоящий момент. Мужчина может называть какую-нибудь женщину “сестрой”, а ее супруга — “дедом”. В таком мире, где не существует особых предписанных форм поведения между двоюродными сестрами или же свояками, где никто не стесняется никого, где все отношения окрашены взаимным доверием и привязанностью, в мире, где каждый уверен во взаимопомощи, дружеском участии, в том, что для него всегда найдется пища, маленький ребенок, естественно, не проводит резких разграничений между людьми.

Хотя различие между полами четко выражено в этом языке, в поведении оно спутано. Ребенок не привыкает к тому, что только его отец и мать могут спать вместе без надзора, в то время как тетка или кузен отстранятся от столь близкого контакта с родственником другого пола. Арапеш ничего не знает о таких ограничениях. Родители учат мальчика: “Когда ты находишься в дороге, ты можешь в полной безопасности переночевать в любом доме, где живет сестра матери, или сестра отца, или двоюродная сестра, или племянница, или свояченица, или невестка”. То, что людей противоположного пола, между которыми запрещены половые отношения, не следует оставлять вместе, настолько чуждо сознанию арапешей, что мысль об этом им никогда не приходит в голову.

Маленькие мальчики и девочки не носят никакой одежды до возраста четырех-пяти лет. Их учат воспринимать физические различия без всякого стыда или смущения. Здесь никто не учит маленьких детей совершать свои физиологические отправления в уединении; даже взрослые с этой целью уходят только на край деревни, да и то скорее из чувства робости, чем стыдливости. Женщины спят дома обнаженными, а мужчины носят свои набедренные повязки очень небрежно, временами сдвигая их, чтобы почесаться. Маленьких детей учат соблюдать правила гигиены, не прививая им чувства стыда, а выражая отвращение к грязи. И брезгливость очень сильно развита в них, так что четырех-пятилетние дети с отвращением отшатываются от слизи или плесени на коже. У них очень неразвита обычная ассоциация представлений о выделениях с четким осознанием гениталий и, следовательно, половых различий.

От маленьких детей не требуют, чтобы они вели себя по-разному с детьми своего и противоположного пола. Четырехлетки могут кататься и возиться на полу, не вызывая ни у кого беспокойств по поводу слишком близкого контакта их тел. Все это развивает в детях естественное, непринужденное знакомство с телами обоих полов, знакомство, не осложненное стыдом, соединенное с пониманием тех благ, которые несет с собою теплый, чисто физический контакт двух тел.

Когда ребенок подрастает, за ним начинают ухаживать не только родители. Детей отдают на время в другие дома. Тетка, прибывшая в гости, берет четырехлетнего ребенка с собой на неделю, передает его каким-нибудь другим родственникам, а затем его возвращают родителям. Все это приводит к тому, что ребенок привыкает думать о мире как о чем-то, что наполнено родителями, а не как о месте, где его безопасность и благополучие зависят от сохранения его отношений со своими собственными родителями. Сфера его доверия расширяется, и вместе с тем это происходит не за счет потери его чувствами направленности па определенных людей. При этом он не сталкивается одновременно с полудюжиной матерен и полудюжиной отцов, так чтобы его собственные отец и. мать растворялись в некотором родительском мареве. Чаще всего он видит своих собственных родителей, другие родительские пары, видит в маленьких сплоченных семейных группах. Обычай передавать ребенка из дома в дом объясняет ту легкость, с какой он откликается на любое проявление участия к нему. Будьте с ним ласковы в течение получаса, и маленький арапеш последует за вами куда угодно. Приученный считать весь мир вполне безопасным местом для прогулок, он беззаботно последует за всяким, кто пощекочет ему животик или почешет его вечно зудящую спинку. Дети перекатываются по земле от одного дружески расположенного взрослого к другому, усаживаясь рядом с тем, кто обратит на них внимание.

От ребенка никто не требует, чтобы он рос побыстрее или приобретал какие-то особые навыки. Соответственно нет и каких-то специальных методов физического воспитания детей. Им позволяют приниматься за дела, которые выше их возможностей,— пытаться взбираться на высокую лестницу, зная, что на ее середине нервы ребенка сдадут, или возиться с ножом, зная, что ребенок порежется, если не наблюдать за ним постоянно. Здесь, однако, имеется одно исключение. Маленьких девочек учат носить тяжести. Небольшие, но емкие мешки кладут им на голову, когда они еще так малы, что матери, беря их с собой, по большей части носят их на спине. Им позволяют в качестве поощрения переносить вещи родителей, и они привыкают видеть в переноске грузов почетный признак взрослости. Но за этим единственным исключением, все физическое воспитание детей хаотично. Малютка пытается вскарабкаться по бревну с насечками, служащему в качестве лестницы дома. Охваченный страхом, он вопит, и сразу же кто-то бросается подхватить его. Ребенок спотыкается и падает; его поднимают и утешают ласками. В результате у ребенка растет чувство уверенности, что другие придут на помощь, а не вера в собственные силы. Он живет в холодном, влажном мире, полном ловушек, скрытых корней и камней на тропинках, о которые могут споткнуться маленькие ножки. Но всегда найдутся чья-то добрая рука, ласковый голос, которые ему помогут. Требуется только вера в людей вокруг тебя. Что делаешь ты сам, не имеет большого значения.

Все это отношение к инструментам, к владению телом находит свое выражение позднее в случайности, несовершенстве навыков взрослых. У арапешей нет четко определенных трудовых приемов. Даже узлы, с помощью которых они связывают части дома, различаются друг от друга и выполняются различным образом. Когда они замеряют какую-нибудь длину, они почти всегда ошибаются, и, вместо того чтобы исправить ошибку, они подгоняют всю конструкцию к ней. Их дома построены небрежно и асимметрично. Их немногие ремесленные изделия — циновки, корзины, браслеты и пояса — грубы и несовершенны. Они постоянно получают превосходно сделанные предметы, но, работая с этими образцами, либо портят их очертания грубым копированием, либо же вообще отказываются от задачи воссоздать оригинал. Их глаз и руки не прошли никакой школы.

Живопись — это, пожалуй, то, в чем они преуспели больше всего. Широкий, импрессионистский стиль письма на больших кусках коры дает возможность особо одаренным людям создавать на них очаровательные узоры, почти не опирающиеся на традицию. Но искусство такого рода не оказывает серьезного влияния на неверие этого народа в собственные силы, оно не снимает их постоянную зависимость от художественного творчества других народов. Арапеши считают себя неспособными к нему. Детей в лучшем случае учат с энтузиазмом подхватывать, получать легкое и быстрое наслаждение от яркого цвета, новой мелодии. И это отношение они заимствуют от взрослых, реакцией которых на цветную картинку из американского журнала всегда было не “что это такое?”, а “ох, как мило!”.

Постоянные перемещения с одного места на другое отражаются на жизни детей. Они не привыкли к достаточно большим детским группам, чтобы играть в совместные игры. Вместо этого каждый ребенок льнет к какому-нибудь взрослому или же к старшему брату или сестре. Длительные переходы с одного огорода на другой или же с огорода в деревню их утомляют, и, придя домой, где мать готовит ужин, а отец сидит сложа руки и сплетничает с соседом, ребенок усаживается рядом и начинает играть на губах. Детских игр почти нет. Маленьким детям позволяют играть друг с другом лишь до тех пор, пока они не ссорятся. Взрослые вмешиваются сразу же, как только между ними возникает малейший спор. Зачинщика или же обоих детей, если второй ребенок противостоял нападению, уволакивают с поля боя и держат крепко. Сердитому ребенку позволяют пинаться и кричать, кататься в грязи, бросать камни и поленья на землю, но ему не дозволено прикасаться к другому ребенку. Этот обычай вымещать свою ярость на каких-то предметах сохраняется и у взрослых. Рассерженный человек будет целый час барабанить в гонг или же рубить свои собственные пальмы.

Все воспитание маленьких детей сводится не к тому, чтобы учить их владеть собой, а к тому, чтобы выражение их эмоций не могло повредить никому, кроме них самих. У девочек выражение гнева притормаживается раньше. Матери делают им прелестные травяные юбочки, которые при потасовке будут запачканы. У них на головах плетеные сетки, содержимое которых жалко растерять. Вот почему маленькие девочки привыкают управлять своими приступами ярости и слез значительно ранее, чем маленькие мальчики, которые могут кататься по грязи и вопить в возрасте четырнадцати-пятнадцати лет, не испытывая ни малейшего смущения. Половые различия в этом вопросе усиливаются и еще двумя моментами. В возрасте четырех-пяти лет мальчики имеют тенденцию переносить свои привязанности на отцов; они повсюду следуют за ними, спят у них на руках и очень зависят от них. Но мужчина в еще меньшей степени, чем женщина, может повсюду таскать с собой ребенка. Поэтому мальчика чаще оставляет тот, от кого он зависит, он чаще бьется в истерике, когда его отец собирается в дорогу. Когда он становится постарше, отец временами оставляет его не на попечение матери или же своей второй жены, которую мальчик также называет матерью, но под присмотром старших братьев. В этом случае ребенок чувствует себя еще более заброшенным. Малейшее поддразнивание его старшими мальчиками, а в особенности отказ в пище приводит к приступу ярости. Здесь как бы восстанавливается старая травмирующая ситуация, когда мать оставляла ребенка одного на целые часы, и он стремился детскими припадками ярости вызвать некоторое следствие — любящего и кающегося родителя. И частично оп преуспевает в этом, ибо все, включая поддразнивающих его братьев, ошеломлены его страданиями и делают все, чтобы его утешить. Девочки, однако, раньше включаются в труд семьи; им чаще поручают присмотр за маленькими детьми, а так как они реже делают отцов предметом своих главных привязанностей, они не страдают от этого второго отнятия. Характерно, что три маленькие девочки, дававшие волю своему чувству гнева, как мальчики, были дочерями отцов, не имевших сыновей, а потому и воспитывавших их, как мальчиков. Поводом для этих вспышек всегда служила отправка отца на охоту, в поход по торговым делам, на поиски злого колдуна, погубившего своими чарами его родственника. Тогда девочки срывали с себя свои травяные юбочки и катались в грязи со столь же полной готовностью, как и их братья. Но обычно девочек не подвергают мучениям этой процедуры “второго отнятия от груди”. Уже во взрослом возрасте, когда умрет их супруг, им снова предстоит пережить травмирующий опыт вдовы, лишившейся поддержки, пережить иногда с сильными эмоциональными нарушениями. Но этот опыт выпадает на долю не всякой женщины и приходится на значительно более позднюю пору ее жизни.

Есть и еще одно обстоятельство. Симуляция злобы и вызова в публичных речах считается признаком поведения “большого человека” — он потрясает копьем, топает ногами, кричит. Но тем самым мальчик сталкивается с моделью агрессивного поведения, с той моделью, которой нет у маленькой девочки. Мальчик же слишком мал, чтобы понять, что поведение “большого человека”, по крайней мере в теории, просто театральное представление.

Все эти взрывы темперамента почти всегда вызываются каким-нибудь тревожным чувством или отказом: ребенку отказывают в просьбе, не позволяют сопровождать кого-нибудь, его отталкивает или ругает старший ребенок, его отчитывают или, что важнее всего, ему не дают пищи. Вспышки раздражения, следующие за отказом в пище, самые многочисленные и самые интересные, потому что в этом случае ребенка нельзя утешить, дав ему пищу, в которой ему ранее отказали. Отказ в желанном кокосовом орехе или кусочке сахарного тростника вызывает целую цепь реакций, сила которых такова, что их нельзя остановить, просто предложив ребенку пищу. Ребенок может рыдать часами, становясь беспомощной жертвой ситуации, в которой ему не могут помочь и родители. Приступы ярости по этому поводу служат отводными каналами реакции гнева на враждебный акт со стороны другого, а определенная система воспитания, направленная на подавление агрессивности ребенка по отношению к другим детям, дополняет эту картину.

Родительское неодобрение схваток между детьми всегда выражается в упреках, взывающих к родственным чувствам: “Что же ты, младший брат, хочешь ударить старшего?”, “Что же ты, сын сестры его отца, хочешь ударить сына брата своей матери?”, “Нехорошо, что два двоюродных брата дерутся друг с другом, как маленькие собачки”. Дети не проходят школы жестокости, того, что мы называем спортивным духом с его готовностью вступить в борьбу,— черта характера, с точки зрения нашего общества, наиболее созвучная с мужским темпераментом. Мальчики у арапешей защищены от агрессии и драк, от грубых дисциплинарных мер со стороны старших детей и раздраженных родителей, их воспитывают так же, как нежно лелеемую маленькую дочурку у нас. В результате такого воспитания мальчики у арапешей никогда не становятся “хорошими спортсменами”: удар или даже резкое слово тяжело ранит их чувства. Малейшая насмешка принимается за проявление враждебности, а взрослые мужчины рыдают в ответ на несправедливое обвинение.

Они уносят с собой во взрослую жизнь страх перед любым расколом среди товарищей. В данной культуре существуют несколько способов внешнего символического выражения откровенного разрыва, общепризнанные знаки разногласия, с помощью которых овладевают ситуацией, не доводя дела до действительно личной схватки между двумя заинтересованными сторонами. Этими знаками пользуются редко. Их применяют, например, в тех случаях, когда муж придет к окончательному выводу, что его жена не умеет выращивать свиней. Это очень серьезное решение, ибо искусство выращивать свиней — своего рода венец социальных достижений женщины. В данном случае дело еще более осложняется тем, что речь всегда или почти всегда идет не об их собственных свиньях, а о свинье, принадлежащей одному из ее родственников или родственников мужа. Гибель свиньи от болезни, от ястреба, от удава, ее пропажа — серьезная трагедия, за которую муж должен наказать свою жену. Если такие случаи повторяются и всем ясно, что она не в состоянии выращивать свиней, он ставит соответствующий знак у ее дверей. В кусок коры, ранее служивший корытом для свиней, он вонзает копье, к которому привязывает кусок ямса, кусок таро и т. п. В углы корыта он вонзает стрелы. Теперь все знают его отношение к этому делу, но ему нет никакой необходимости обсуждать этот вопрос со своей женой. А если она дуется, то приходится ей это делать в ситуации, потерявшей личностный характер, в ситуации, ставшей формальной. Таким же образом дело происходит между родственниками, действительно гневающимися друг на друга: наиболее разъяренная сторона подвешивает у своих дверей памятный знак — связку кротоновых листьев. Это значит, что отныне он отказывается есть вместе с оскорбившим его родственником. Для того чтобы удалить этот формальный знак разрыва, человек, вывесивший его, должен забить свинью. Точно так же и какой-нибудь буаньин, для которого стал невыносимым весь этот институт буаньинства, может отказаться от своих обязанностей, положив резную деревянную чашу, отороченную маленькими веточками, на агеху. Тем самым он дает знать всем, что он порывает отношения с буаньином из соседней деревни. Но все эти высокостилизованные методы разрыва отношений применяются редко. Человек думает дважды, прежде чем решится предпринять такой суровый шаг и поставит себя в положение, связанное с большими неудобствами, выход из которого достаточно дорогостоящ.

Страх и состояние напряженности, вырастающие из любого внешнего проявления гнева, вплетаются и в представления, связанные с колдовством. Рассерженный человек не может ударить другого, не может дать выход своему гневу в оскорблениях. Но в отместку он может на какое-то время прибегнуть к поведению, уместному по отношению не к родственнику или же жителю той же самой местности, но к жителю равнин, чужаку и врагу. Дети арапешей вырастают, деля людей в мире на две большие категории. Первая категория — это родственники — триста-четыреста человек, жители их собственной местности и жители деревень в других местностях, связанные с ними брачными отношениями и длинными генеалогическими линиями жен и детей, наследственных торговых партнеров их отцов. Вторая — чужаки и враги, обычно называемые варибим, люди с равнин, буквально “люди с приречной земли”. Эти люди с равнин играют в жизни детей двоякую роль — пугала, которого надо страшиться, и врага, которого надо ненавидеть, высмеивать, перехитрить,— существ, на которых переносится вся враждебность, запрещенная в отношениях между членами своей группы. Дети слышат бормотание и проклятия своих родителей, когда наглый человек с равнины проходит мимо них; они слышат, как несчастья и смерти вменяются в вину колдунам. Когда им всего лишь пять лет или около того, их предостерегают: “Никогда не оставляй недоеденную пищу в том месте, где есть чужаки. Если ты ломаешь стебель сахарного тростника, то позаботься о том, чтобы никакой чужак не увидел этого. Иначе он вернется, вырвет стебель и заколдует тебя. Если ты ешь орех арековой пальмы, то будь осторожным и не бросай часть ореха вместе со скорлупой. Если ты ешь жесткий ямс, то съедай его весь, не оставляй ни кусочка чужаку, который может захватить его и воспользоваться им против тебя. Когда ты спишь в доме, где есть чужаки, то ложись лицом вверх, чтобы ни одна капля твоей слюны не упала на кору. Ее могут захватить и спрятать чужие люди, враги. Если кто-нибудь дал тебе поглодать кость опоссума, то держи эту кость при себе до тех пор, пока ты не сможешь спрятать ее так, чтобы никто не видел, где ты ее прячешь”. И маленькому мальчику дается корзинка из пальмовых листьев, маленькой девочке — крошечная сеточка, в которой они должны носить остатки пищи, чтобы они не попали в руки врагов. Эти постоянные напоминания о “грязи” превращают ее в навязчивую идею любого арапеша. За едой, жуя орехи арековой пальмы, куря, в половом акте арапеш постоянно озабочен тем, как бы не оставить при этом часть своего существа, часть, которая может попасть в руки врагу и явиться причиной его болезни или смерти. Страх перед болезнью, смертью, несчастьем придает этим заботам о собственной “грязи” воистину драматический характер. Ребенку внушается, что враждебность, как таковая, чувство, существующее только в среде чужаков, и главным способом ее выражения является кража кусочка “грязи”. И именно это представление о связи страха и злобы с определенным типом поведения оказывается навязчивой идеей взрослого арапеша.

Предположим, что какого-нибудь человека обидел один из его братьев или же с ним сурово обошелся его кузен, поведя себя не так, как должен вести себя родственник. На какое-то мгновение оп становится “врагом”, “чужаком”. У оскорбленного человека нет чувства меры: он не был воспитан в тесном семейном кругу ближайших родственников и менее тесном кругу менее близких родственников. Его не приучили вести себя различным образом по отношению к родному брату и брату жены. Ему известны только две категории поведения — поведение членов своей собственной широкой и внушающей ему доверие группы и поведение врага. Брат, на которого он сердит, на время относится им к числу врагов, он крадет его “грязь” и передает в руки жителей равнин. Практически вся “грязь” горцев, попадающая в маленькие хижины колдунов с равнин, крадется не ими, а самими горцами, рассерженными братьями, кузенами и женами. Это очень хорошо известно горным арапешам. Когда они хотят установить, колдун из какой деревни владеет “грязью” больного человека, они перебирают его торговых партнеров и думают, кому из них недавно он дал повод для злобы. Но когда человек умирает, то ответственность за его смерть не возлагается на человека, укравшего “грязь”. Считается, что он уже давным-давно забыл о своей злобе. Вместо этого винят волшебника, поведению которого рассерженный человек подражал, подражал непроизвольно в минуту ярости на своего друга.

Таким образом, отсутствие каких бы то ни было промежуточных способов выражения обиды и деление всех людей лишь на две категории — близкого друга и заклятого врага — толкают арапешей на такое поведение, которое они сами впоследствии объявляют неверным, дерзким, необъяснимым минутным помешательством. А отсутствие в жизни арапешей любого жесткого спорта, любых безобидных ссор между детьми делает арапеша особенно ранимым, когда оп сталкивается с малейшими выражениями гнева. Если это происходит, он впадает в состояние страха и паники, за которыми с большой вероятностью воспоследует попытка осуществить навязчивую идею — украсть “грязь”. Когда кто-нибудь рассказывает о таком поступке, то делается это без всякой аффектации, так, как если бы человек описывал непроизвольное движение глаз в присутствии яркого света. “Он был против меня. Он помог людям, которые унесли мою мать. Оп сказал, что ей следует остаться замужем за тем человеком. Он никак мне не помог. Я жил с ним в доме дяди. Он ел кусок мяса кенгуру, отложил в сторону кость и забыл ее. Затем он встал и вышел из дома. Я увидел, что никто на меня не смотрит. Я протянул руку, схватил кость и быстро спрятал ее в мою корзинку. На следующий день я встретил человека из Дуниги, которого я зову дедом, и отдал ему эту кость. Я только отдал ее ему и не дал вместе с нею кольца”. (Если кусочек “грязи” дается колдуну без платы за его услуги, то предполагается, что он не приступит сразу же к своим заклинаниям, а будет ждать до тех пор, пока удержанная плата не будет вручена ему либо самим передавшим кусок “грязи”, либо кем-то еще более разъяренным. Практически гонорар такого рода никогда не платится колдуну, но факт неуплаты приводится в качестве извиняющего обстоятельства.) Подобные истории рассказываются ровным, бесстрастным голосом, голосом, не выражающим ни гордости, ни угрызений совести, голосом, отрицающим какую бы то ни было подлинную причастность к совершенному. Поступок, заученный в детстве, просто воспроизводится во всей его целостности.

Вернемся снова на игровую площадку детей. Когда дети подрастут, они начинают играть в разные игры. Но среди их игр нет таких, которые бы поощряли агрессивность и соперничество *. Они не бегают наперегонки, не играют в игры, требующие деления на две команды. Вместо этого они играют в опоссумов, в кенгуру или же в спящего казуара, которого вспугивают другие казуары. Многие из игр очень напоминают игры самых маленьких детей в детских садах — игры, сопровождаемые песнями и представляющие собой простую пантомиму сбора урожая саго. Но даже и в такие игры дети играют очень редко. По большей части поводом собрать детей в большие группы оказывается не игра, а праздник с танцевальным церемониалом. Роль зрителей на таких праздниках захватывает детей куда больше. К этой роли с самых ранних лет их приучила игра на губах. И они еще малютками танцевали на плечах у своих матерей и теток ночи напролет. На этих танцах, отмечающих завершение каких-нибудь работ (сбор ямса, охотничий поход), женщины предпочитают танцевать с детьми на плечах. Женщины па этих церемониях то танцуют, то сидят спокойно, покуривая у своих маленьких костров, а маленькие дети передаются от одной танцующей к другой. И так они танцуют всю ночь, подпрыгивая в полудреме на плечах танцующих женщин. Младенцы очень быстро привыкают спать, сидя на шее у взрослых и поддерживаемые их рукой. Не просыпаясь, они приспосабливаются к любому движению взрослого. Весь ранний опыт приучает их к тому, чтобы быть частью общей картины, предпочитать своим собственным активным детским играм пассивное участие в жизни общины.

* Сейчас молодые люди, вернувшиеся с работы но найму, играют в футбол, используя вместо мяча плоды лайма¹².

В групповой жизни детей имеется одно ясно выраженное различие, связанное с полом, различие, сохраняющееся на всю жизнь. Маленьких девочек в основном используют для переноски тяжестей, прополки, сбора пищи и хвороста. Всякий раз, когда собирают урожай или устраивают праздник, то реквизируют всех маленьких родственниц, и целая стая маленьких девочек собирается вместе, для того чтобы хорошо потрудиться день или два. Но события такого рода и являются практически единственной возможностью для них собраться вместе, ибо в день праздника они даже более заняты, чем в дни других совместных работ. После целого дня подноски тяжелых грузов, когда они идут с крепко сжатыми челюстями и бусинками нота на лбу, они даже не в состоянии болтать. И ближайшие подружки в возрасте одиннадцати-двенадцати лет немедленно засыпают в объятиях друг друга на одной лубяной постели. Толпы людей и тяжелая работа тесно ассоциируются в их сознании, а приятные беседы и свобода от изнурительного труда связаны, в их представлении, с небольшими группами близких родственников, собравшихся у вечернего очага в деревне — резиденции клана.

У мальчиков прямо противоположный опыт. Они работают не в группах. Они сопровождают отца или старших братьев на охоте или же в кустарнике при сборе трав, материала для плетения или же древесины для строительства. Группа, состоящая из одного мальчика и двух взрослых,— вот типичная трудовая группа мальчика. Когда взрослые не устраивают таких походов в заросли, два, три или даже большее число мальчиков могут собраться вместе, чтобы изготовить игрушечные луки и стрелы, пострелять в ящериц или в мишени, сделанные из ярких плодов цитрусовых, установить ловушки для крыс или же понаделать хлопушек и трещоток. Время, проведенное в компании товарищей своего возраста, для них наиболее беззаботное, приятное время. Это и может объяснить большее беспокойство мужчин, когда они подолгу остаются в своих маленьких деревнях, их постоянное желание сорваться с места и навестить своих братьев и кузенов. Большее желание мужчин ходить в гости — постоянный повод для шутливых упреков женщин в адрес своих мужей. Муж, слишком любящий навещать родственников, получает от своих жен прозвище “бродяги” или “непоседы”. Одна из форм, в которой проявляется легкая нервная неустойчивость у арапешей, — это сверхчувствительность к социальному окружению. Она может проявиться у человека либо в стремлении к отшельнической жизни, к жизни в густых зарослях, либо же в странствованиях по праздникам, в неспособности противиться звукам самых отдаленных барабанов.

В детях воспитывают уважение к чужой собственности и спокойную защиту своей, но отнюдь не дух стяжательства. Детей порицают, если они причинят вред собственности другого, и мягкие, но настойчивые напоминания: “Это принадлежит Балиду, будь осторожнее”, “это дедушкина, не сломай ее” — сопровождают их, когда они знакомятся с вещами в чужих домах. Но здесь нет “не тронь, это не твое!”, постоянного раздраженного окрика матерей у народа манус. Арапеши не подчеркивают различия между “моим” и “твоим”, они скорее обращают внимание детей на необходимость быть осторожными с чужими вещами. Ребенку дают все, что он требует, и итогом этого часто оказываются поломанные материнские серьги или распущенное ожерелье из зубов бандикута. Дом, где живет ребенок, это не запретный мир, наполненный сокровищами, к которым ему запрещено прикасаться,— система, приводящая в конечном счете к тому, что эти вещи приобретают в глазах ребенка чрезвычайную важность. Если родители обладают чем-то таким, что ребенок может сломать, то они надежно прячут эту вещь, так что тот никогда ее не потребует. Подобное отношение к собственности очень хорошо иллюстрирует один случай. Я показала им красный воздушный шарик. Такого чистого и красивого цвета эти люди никогда не видели. Дети закричали от восторга, и даже взрослые затаили дыхание. Но затем они сказали печально: “Лучше спрячь его. У тебя, конечно, не так много таких красивых вещей, а маленькие будут требовать их”.

Когда ребенок становится старше, ему говорят, что резная деревянная тарелка, употребляемая только на праздниках, или же головной убор из перьев райской птицы, в котором танцует его отец, принадлежат ему, ребенку. Но родители продолжают пользоваться его вещами. Отец берет его в заросли и показывает ему участки молодого саго, именует их и говорит, что они также принадлежат ему. Таким образом, “владеть чем-то” приобретает смысл обладать какими-то вещами в будущем, вещали, которыми сейчас пользуются другие и которые тебе еще не принадлежат. Когда ребенок вырастет, он точно так же скажет своим детям, что все его имущество принадлежит им. При такой системе ни у кого не развивается агрессивное чувство собственности, а воровство, запертые двери и примитивный эквивалент замков — черная магия, охраняющая собственность,— практически неизвестны. У арапешей есть несколько защитных магических средств для огородов, но их первоначальный смысл настолько утрачен, что, вывешивая их на огороде, арапш думает защитить огород и от аппетитов собственных жен и детей.

Мальчик-арапеш выращивает свою жену. Как отцовские справа на, ребенка основываются не на том, что он зачал его, а на том, что он его выкормил, так и основанием прав мужа на внимание и привязанность жены оказываются не выкуп, уплаченный за нее, не его юридическая собственность на нее, по тот факт, что в самом буквальном смысле он дал ей пищу, ставшую плотью и костью ее тела. Помолвка у арапешей происходит между девочкой семи-восьми лет и мальчиком лет на шесть ее старше. После помолвки она переходит жить в дом будущего супруга. Здесь свекор, будущий супруг и все его братья общими силами выращивают маленькую невесту. На супруга-подростка, в частности, выпадает обязанность выращивать ямс, саго, охотиться, чтобы кормить свою жену. Его права на нее в будущем основываются прежде всего на этом. Если она ленива, угрюма или перечит ему, он может напомнить ей о своих правах на нее: “Разве не я обрабатывал саго, разве не я выращивал ямс, разве не я убивал кенгуру, из которых сложилось твое тело? Почему же ты не несешь хворост?” А в тех исключительных случаях, когда планируемый брак расстраивается в связи со смертью жениха, а выросшая девочка становится невестой другого, брачные связи никогда не считаются столь прочными. Точно так же дело обстоит и тогда, когда мужчина получает по наследству вдову одного из своих родственников. Его пищевой вклад в ее рост бывает очень незначителен, особенно если она старше, чем он, и браки такого рода, за которыми не стоит самое важное из признаваемых данной культурой оправдание, менее устойчивы.

Арапеши считают, что родители, вырастившие детей, должны обладать определенными правами на руководство их поведением. На тех же самых основаниях они считают, что мужья, вырастившие своих жен, должны обладать правами контроля за ними: они вырастили их, они отвечают за них, они старше и опытнее. Вся организация общества у арапешей построена на аналогии между детьми и женами как более молодой, менее ответственной группой, которой поэтому следует руководить. Отношение жен к их супругам, а также к отцам, дядям, братьям мужей, фактически ко всем старшим мужчинам клана, в который они вошли, это отношение ребенка к взрослому. Еще до того как маленькая девочка осознает свой пол, в то время, когда она все еще худенький, неразвившийся ребенок, глаза отцов и дядей из другого клана начинают останавливаться на ней, дружелюбно оценивая ее как вероятную жену одного из своих подрастающих парней. Так как выбор падает на маленьких девочек, то именно на них и изливают арапеши свои самые романтические чувства. Молодые мужчины могут с энтузиазмом обсуждать женские чары какой-нибудь пятилетней девочки и сидеть, завороженные кокетством какого-нибудь младенца, которого мать для забавы одела в травяную юбочку. В выборе такого рода нет сексуальных моментов. Рассматривать ребенка в качестве объекта сексуального интереса никогда бы не пришло в голову арапешу. На девочку обращают внимание так рано просто потому, что после девяти-десяти лет она уже перестает быть возможной кандидатурой в жены для него или же для его сына, становясь невестой другого. Лишь после того как она станет вдовой, о ее привлекательности снова можно будет думать. Вот почему матери временами наряжают своих крошечных дочурок, а разговоры в группе больших мальчиков замолкают, когда маленькие девочки проплывают мимо них, шурша своими нарядными травяными юбочками.

Когда отец выбирает жену сыну, им движут многие соображения. Прежде всего где ее выбирать — близко к дому, в соседней деревне, в клане, с которым уже существуют брачные связи? Последнее хорошо. Хорошо, чтобы брат и сестра соединились брачными узами с братом и сестрой, чтобы клан, отдавший двух своих девочек другому, получил от него взамен также двух девочек. Здесь нет жестко установленных правил.. Браки среди арапешей строятся прежде всего исходя из соображений их устойчивости, и потому они не связаны ни с какой жесткой системой, которая соединила бы двух молодых людей неподходящего возраста. Как правило, отец прежде всего ищет невесту сыну в собственной деревне. Мужчины обоих кланов уже соединены родственными связями и будут только рады их углублению. Но этим соображениям можно противопоставить выгоды и преимущества браков между людьми, живущими в разных деревнях. Браки такого типа расширяют сферу дружеского участия, в пределах которой следующее поколение будет находиться в безопасности, будет всегда уверено в том, что найдет приют и обогреется во время своих трудных странствий. Брак, заключенный между жителями двух отдаленных мест, надолго, а если повезет, то и навсегда свяжет их. Потомство от этого брака будет помнить место рождения своей матери, называя всех мужчин из материнской деревни “дедушками”, почтительно приветствуя их, когда они приходят на праздники. Кроме того, если невеста родом из деревни, расположенной ближе к побережью, она может обладать особыми навыками и умением, которым она обучит своих детей и детей родни мужа. Именно так пришел к горцам секрет изготовления вулуса — тщательно отделанной, и декорированной травяной юбки, принесенной пять поколений тому назад людям из Суабибиса невестой из Дагуара. Но этим соображениям противостоит страх перед колдовством. Выбери жену среди чужаков, позволь своей дочери уйти к чужакам, и возможно, что страх и связанное с ним непроизвольное обращение к черной магии в минуты гнева или испуга разрушат брачные планы. Вот все эти “за” и “против” и перебирают отцы и дяди, взвешивая их.

В самой же девочке они ищут вполне определенные качества. У нее должны быть хорошие родственные связи — много мужчин — хороших охотников, искусных огородников, людей выдержанных и мудрых. Отец, выбирающий жену для своего сына, выбирает тем самым, что не менее важно, и его шурина, дядю с материнской стороны своим внукам. Вместо того чтобы считать брак необходимым злом, как это бывает у стольких народов, неудачным компромиссом, делающим неизбежным появление чужака в доме, арапеш прежде всего видит в нем возможность увеличить сферу родственного тепла, сферу, в которой его потомки будут жить с большей безопасностью, чем он сам. Эта установка очень ясно выражается в их отношении к инцесту. Единственным, что удалось мне узнать от них по этому вопросу, был ряд весьма эзотерических афоризмов.

Свою собственную мать,
Свою собственную сестру,
Своих собственных свиней,
Свой собственный, сложенный в кучи ямс*:
Ты есть не смеешь.
Матерей других людей,
Сестер других людей,
Свиней других людей,
Ямс других людей, сложенный в кучи,
Ты можешь есть.

* Это относится не к обычному ямсу, а к ямсу, выставленному во время церемонии абуллу и распределенному среди общины на семена.

Эти афоризмы превосходив передают отношение арапешей к эгоизму. Они почти отождествляют человека, употребившего в свою пользу избыток урожая ямса, с человеком, совершившим инцест. С другой же стороны, использование для собственных целей матери или сестры для них столь же антисоциально и отвратительно, как тайное накопительство. Но эти нравственные прописи были высказаны мне для того, чтобы объяснить, как должен вести себя человек со своим избыточным урожаем ямса, и никто никогда не отвечал так на мои вопросы об инцесте. Местная логика рассуждения состояла в том, чтобы учить людей, как себя вести в отношении ямса и свиней, указывая на хорошо известные им правила поведения в отношении родственниц. На вопросы об инцесте я не получала таких ответов, с которыми я сталкивалась во всех примитивных обществах, где мне доводилось работать,— резкое осуждение и скандальное разоблачение случая инцеста в соседнем доме или соседней деревне. Здесь не было ни резких осуждений, ни обвинений. Вместо этого мне говорили: “Нет, мы не спим с нашими сестрами. Мы отдаем наших сестер другим мужчинам, а те отдают нам своих сестер”. Все было очевидно, все было очень просто. Почему я так много спрашиваю об этом? Я спрашивала, а не слышали ли они о каком-нибудь случае инцеста? Один человек сказал мне наконец, что он слышал. Он совершал далекий поход в.Аитане и там в деревне чужого племени услышал ссору: мужчина сердился на свою жену, которая отказывалась жить с ним и упорно возвращалась к своему брату, с которым сожительствовала. Это ли я имею в виду? Именно это я имела в виду. Нет, у нас этого нет. А что сказали бы старики, если бы молодой человек захотел жениться на своей сестре? Кто знает. Старики никогда не обсуждали этого вопроса. Мне удалось отправить их с этим вопросом к старикам. Стариков спрашивали по очереди. Ответ был единодушным: “Что, ты хочешь жениться на своей сестре? Что с тобой? Разве тебе не будет братом ее брат? Разве ты не понимаешь, что если ты женишься на сестре кого-нибудь, а еще кто-нибудь женится на твоей сестре, то у тебя будет два брата? А если ты женишься на своей собственной сестре, то у тебя не будет ни одного. С кем же ты будешь охотиться, с кем работать на огороде, к кому ты будешь ходить в гости?” Таким образом, инцест рассматривается арапешами не с ужасом и отвращением, как искушение плоти, но как глупый отказ увеличить с помощью брака число радостей и число людей, которых можно любить и которым можно доверять.

Вот почему отец, выбирая жену своему сыну, принимает в расчет и ее братьев, и ее кузенов, которые станут друзьями сына в будущем. Хорошо, если их много. Посмотрите-ка сейчас на Адена, который остался одиноким из-за ряда глупых поступков. Отец и мать Адена были двоюродными братом и сестрой и представителями вымирающих линий. У Адена вообще не было родственников, кроме двух дядей по материнской линии. Один из них был слабоумным, а второй из-за одиночества ушел из деревни и стал жить с родственниками своей жены. А затем и Аден совершил необычный поступок: он женился на двух сестрах. Мужчине не запрещено жениться на двух сестрах. В данном случае сестра жены Адена осталась вдовой и не хотела выходить замуж ни за какого отдаленного родственника ее прежнего мужа. Она предпочла вернуться в Алитоа и жить со своей сестрой. В конце концов Аден и на ней женился. Но именно это и было глупостью со стороны человека, находящегося в столь опасном положении, как Аден. Тем самым он упустил возможность обзавестись второй группой братьев по линии жены и оказался в полной зависимости от уже имевшихся родственников. Когда его единственная дочь Сауисуа подросла, никто не проявлял особого рвения взять в качестве невестки девочку, у которой так мало родственников.

Отец девочки, принимая предложения, делаемые его дочери, движим теми же самыми соображениями. Он неблагосклонен к предложениям, делаемым от имени юноши, у которого мало родственников. А так как отцы сыновей всегда очень озабочены тем, чтобы подобрать для них маленьких девочек, то, как правило, отцы дочерей осторожны, скептичны, упрямы. Переговоры они ведут, демонстрируя почти полную незаинтересованность: “Я уже отдал на сторону много дочерей. Что я имею от этого? Они уходят и живут далеко от меня, и я никогда не увижу их снова. Только мои сыновья со мной, утешение моей старости. Эту я хочу оставить при себе. Она еще очень мала, у нее совсем еще нет грудей. Почему я должен отсылать ее к чужакам?” А если дочь наделена всеми качествами, чтобы в будущем стать хорошей женой, он обязательно прибавит: “Она уже заменяет мать, когда приходят гости. Она проворно разжигает огонь и варит пищу. Нет, я не отдам ее на сторону”. Маленьких девочек ценят главным образом по этим качествам. Охотно ли они берутся за работы по дому? Гостеприимны ли они или же лениво сидят и хмурятся, когда в дом приходят гости? От жены здесь прежде всего требуют отзывчивости, а не ума и красоты. Жена — это та, кто украшает дом мужа своей умелой и непринужденной заботливостью обо всех — о муже, его гостях, их детях; маленькая девочка, которая уже в шесть или семь лет “может заменить мать”, делает заявку на то, чтобы стать желанной женой. Кроме того, у нее должен быть мягкий, хороший характер. Но это уже почти прямое следствие сказанного выше, ибо плохой характер, по мнению арапешей, прежде всего выражается в том, что человек “ничего не дает людям”. И еще у нее должна быть чистая кожа. Девочка с больной кожей тоже со временем выйдет замуж, но ее помолвка произойдет позже, чем у других, и ее брак будет менее выгодным. Она выйдет замуж за юношу с небольшим числом родственников. Мальчик же с хроническим заболеванием кожи сможет жениться лишь по странному стечению обстоятельств. Его сторонятся другие дети, зовут его “заразным”. Вокруг него образуется ореол злобного, несчастного человека, человека того тина, который среди жителей равнин становится колдуном, а среда горцев — посредником в передаче “грязи”. Обосновывается это так: человек с болезнями кожи не может иметь жен, и поэтому, озлобленный и раздраженный, он становится колдуном. “У этого мальчика болезнь кожи, а потому он будет либо колдуном, либо поставщиком „грязи"” — таков людской приговор. Оскорбленный ребенок уходит в себя, зная, что путь его уже предначертан, что ему суждено быть чужаком, тем, кого никто не примет к теплому семейному очагу. Неприятный цвет больной кожи, ее отталкивающий запах настолько сильно задевают их чувствительность, что не оставляют никакого места ни для сострадания, ни для доброты.

Поэтому у арапешей некоторые мальчики, а не девочки знают, что им никогда не суждено будет вступить в брак. Как и у большинства других примитивных народов, проблема перспектив брака стоит в совершенно иной плоскости, чем в современной цивилизации. Каждая девочка, если только она не страшно изуродована — а таких остается жить очень мало,— выйдет замуж по крайней мере один раз. Если она останется молодой вдовой, она сочетается законным браком второй раз, даже если при этом ей и не придется делить семейное ложе со своим вторым супругом. Страх перед безбрачием, отчаянные попытки устроить брак своему ребенку свойственны в обществе арапешей не родителям девочки, а родителям мальчика. Он может остаться в полном одиночестве, о нем следует позаботиться. И прежде всего сын благодарен отцу за то, что тот нашел ему жену, нашел в том возрасте, когда он был еще очень молод и не мог решать свои проблемы сам.

Выбрать жену сыну называется “надеть сумку ей на голову”. Соответствующая пантомима обычно не осуществляется в самом обряде, но в жизни это происходит в буквальном смысле итого слова. Маленькая девочка берется из дома ее родителей и остается в доме жениха. Здесь ее жизнь мало чем отличается от той, которую она вела дома. Она спит с родителями жениха, работает со свекровью, выходит из дома вместе со своими новыми родственницами. Она, может быть, лишь немного более робка, чем дома, если ее новая родня до этого ей была неизвестна. Но по большей части она живет среди тех, кого она уже хорошо знает. К своему юному супругу она испытывает полнейшее доверие. Непосредственность их отношений не омрачена никакими табу. Он для нее всего лишь еще один более взрослый мужчина, которого она должна слушаться и от которого она зависит. Для него же она — еще одна маленькая девочка, его собственная девочка, которой надо подать руку на трудном участке пути. Он приказывает ей разжечь его трубку или же накормить собаку. И все его братья так же относятся к ней, и на них распространяются ее привязанности. С младшими она возится и играет. Ко всем им она испытывает чувство теплой привязанности. Чувство, питаемое ею к жениху и его отцу, по сути дела, такое же, как и ее чувство к своему отцу и братьям. Непринужденность, отсутствие табу, страха — вот что характеризует все эти отношения. Она постоянно кочует между домом жениха и домом своих родителей, переходя туда, где устраивают пир или сажают таро. Она так же радостно возвращается в дом жениха, как идет в свой собственный. Девочки непринужденно и радостно описывают этот ритм их жизни. Вот как говорит об этом десятилетняя Анъюай: “Иногда я живу здесь, с моим отцом, иногда — в Ливо, с моим мужем. Родители сажают таро здесь, я иду сюда. Начинают сажать таро в Ливо, я иду в Ливо. Мой муж высокий, стройный, как Горуд”. Я спросила ее: “Ты плакала, когда в первым раз пошла в Ливо?” — “Нет, я не плакала. Я очень сильная. У меня хороший муж. Я сплю в доме его отца и матери. Уна собирается выйти замуж за Магиеля. Магиель очень высок. Уна меньше меня. Она все еще проводит большую часть времени с отцом. Мидуайн собирается выйти замуж за Сеаубайята. Синабай называет его зятем. Ибавиос (вторая жена отца Анъюай) и мать живут в одном доме. Они обрабатывают один огород. Они не ссорятся. Завтра я пойду обратно в Ливо”.

Если мы примем во внимание то, что в течение многих лет муж и жена живут вместе, как брат и сестра, то нам станет ясен один из решающих факторов отношения арапешей к сексу. Половые сношения у них не связаны с чувствами, резко отличными от тех, которые питают к собственной дочери или сестре. Они оказываются просто более законченным и полным выражением того же самого чувства. Они не считаются какой-то спонтанной реакцией человека на внутренние половые раздражители. Арапеши не боятся, что дети, предоставленные самим себе, вступят в половые сношения или же что молодые люди, собравшись в подростковые группы, начнут заниматься экспериментами в этой области. Единственные молодые люди, которые могут, как считают арапеши, проявить какую-то открытую сексуальную активность, это “муж и жена”, обрученная пара, воспитанная в сознании того, что они должны быть супругами (или же, что реже, женщина и брат ее мужа). Когда маленькая девочка приближается к периоду полового созревания, мать и отец жениха начинают более строго наблюдать за нею — как в ее собственных интересах, так и в интересах юного супруга.

Потребность в таком надзоре основывается у арапешей на своего рода теории, по которой физический рост и половые сношения — антиподы. С этой теорией мы уже сталкивались, рассматривая табу, которыми окружено рождение и кормление ребенка. Если маленькая девочка, ныне соблюдающая табу только в отношении своих растущих грудей, вступает в половые отношения, ее рост будет задержан, она останется тощей и слабой, ее груди будут продолжать стоять, маленькие, упругие, непривлекательные, вместо того чтобы падать тяжелой роскошью — главный признак женской красоты у арапешей. В отношении этого маленькие девочки весьма щепетильны. Когда маленькие сестры и жены братьев работают вместе, протирая побеги саго между ладонями и сплетая их затем в новые травяные юбочки пли же чистя таро для ужина, они сравнивают красоту больших девочек. У Будагьель и Ваджубель красивые большие груди. Они, должно быть, очень строго придерживались табу и никогда не разрешали себе украсть даже самый маленький кусочек мяса. После того как к ним пришли месячные, они, должно быть, очень строго соблюдали и другие правила, ведь за ними наблюдал тамберан. Маленькие девочки не очень отчетливо представляют себе, в чем состоит такой надзор, но, как и непосвященные мальчики, они ничего не боятся. Не боятся потому, что девочка становится красивой после этого. Они знают, что девочка постится четыре или пять дней во время своей первой менструации, но как красив орнамент на ее новой травяной юбочке, когда после этого она показывается в деревне! Да к тому же Анъюай спрашивала сестру ее мужа, что такое поститься, и та ей сказала: “Ты будешь спать большую часть времени и не заметишь, как пройдет время”. У огня в менструальной хижине тепло. А посмотрите, что происходит с девочками, которые слишком рано вступают в половые сношения со своими мужьями. Посмотрите на Сагу, например, тоненькую, худенькую, как четырнадцатилетний подросток, а ведь она дважды была замужем, и у нее был ребенок, который умер. Он был такой крошечный и несчастный. Сагу в первый раз вышла замуж за юношу много старше себя и уехала в другую деревню. Он унаследовал права своего умершего брата на нее. Юноша “украл ее”, то есть имел с ней сношения до того, как она созрела. Ее груди затвердели стоя и никогда уже не опадут. У нее родился ребенок от этого мужа, но умер. Тогда она убежала и вернулась к отцу. Она совсем не обязана была хранить ему верность, ведь не он же вырастил ее. Ее отец вновь выдал ее замуж за мужчину из соседнего клана, но тот вскоре умер. Между тем маленькая сестра Сагу, Кумати, была помолвлена с Майги, младшим братом ее второго мужа. Он был строен и красив, но не вырос еще. полностью. Сагу влюбилась в него и, движимая своим ненормальным половым опытом, соблазнила его. Старшие протестовали, но Сагу крепко привязала Майги к себе. Он только пожимал плечами на их угрозы. А теперь совершенно ясно, что эти угрозы оказались вполне обоснованными: он никогда не станет высоким, плотным мужчиной. Сагу разрешили выйти замуж за Майги, а маленькая Кумати, которая тогда еще жила с отцом, была помолвлена с младшим кузеном Майги. Все это очень непорядочно. И маленькие девочки, перетирая руками побеги саго, изображают своими толстыми маленькими губами гримасы неодобрения. У Сагу нет грудей, у нее, по-видимому, не будет и детей, а Майги никогда не станет высоким и сильным. Так себя не ведут. Если мальчик подождет, пока у его жены много раз не наступят месячные, может быть, это даже займет два года, только тогда ее груди будут готовы опасть, а ее первая половая связь расслабит те тонкие нити, которые связывают ее груди с vulva. Но если это наступит слишком рано, если ее жилка — так они называют hymen — будет разорвана до наступления месячных, тогда ее груди никогда не разовьются.

У арапешей есть способы остановить рост и созревание девочки, но они не очень действенны. Ее родители или же родители ее мужа берут маленький кусочек ее личности — кусочек полуизжеванного ореха арековой пальмы или же стебля сахарного тростника — и завертывают его очень плотно в кротоновый лист. Затем они прячут сверточек под балки дома. Пока он остается связанным, остается связанной и маленькая девочка: ее развитие задерживается. Нужда в таком магическом действии возникает тогда, когда родители, устраивающие помолвку, ошибаются в своих расчетах относительно возраста жениха и невесты. Эту ошибку сделать очень легко, так как родители обращают здесь очень мало внимания на возраст своих детей, и даже мать, говоря о своем первенце, один раз может сказать, что ему два месяца, а на следующий день скажет, что ему пять. Относительный возраст детей, воспитанных в различных общинах, как обычно бывает с помолвленными, определить особенно трудно. Вот почему иногда родители жениха сталкиваются с тревожными фактами: невеста созревает слишком быстро, и она скоро уже будет вполне готовой к половым сношениям, в то время как их сын еще недоразвит. Тогда-то и обращаются к магии. Однако в целом арапеши считают магию ненадежным средством решения весьма затруднительных ситуаций такого рода. Наблюдения показали ее ненадежность, и это самое главное. Чаще проблема решается тем, что быстро созревающую девочку переобручают со старшим братом ее бывшего жениха. Это решение весьма удачно. Жена-девочка в доме ее супруга привыкла относиться к нему и его братьям одинаково. Говоря о братьях, она называла их так же, как и мужа; она доверяла им, они тоже кормили ее, подавали ей руку, когда она спотыкалась, мягко отчитывали ее, когда она делала что-то неправильно. Вот почему перемены такого рода не ведут ни к каким осложнениям.

Маленькие девочки, беседующие о жизни, не считают возможный разрыв помолвки и обручение с новым мальчиком чем-то очень серьезным. По сути дела, в эмоциональном плане их выдают замуж за группу людей, а не за одного мужчину. Они становятся составной частью другой семьи, семьи, к которой они теперь принадлежат навсегда, даже после смерти. В отличие от очень многих народов Океании, у которых братья требуют тело своей сестры после ее смерти, арапеши погребают жену на земле, принадлежащей клану ее супруга, и ее дух остается с ним там, где обитает марсалаи этого клана. Супруг и сыновья выплачивают за нее ее роду, они “откупают мать”, чтобы та навсегда осталась со своими мужем и детьми.

Первая менструация девочки и сопровождающий ее церемониал в большинстве случаев происходят в доме ее супруга. Но и ее братья играют в этом церемониале некоторую роль. За ними посылают. Братья девочки строят ей менструальную хижину, более крепкую и хорошо сделанную, чем такие же хижины у взрослых замужних женщин. У тех это жалкие конические постройки, сооруженные ими самими, без пола, очень плохие укрытия от холода и дождя. Но для этого случая в хижине настилается пол. Девочке приказывают сидеть, выставив ноги вперед и подняв колени. Ни в коем случае она не должна закладывать ногу за ногу. У нее забирают браслеты, серьги, плетеный пояс. Если все это совсем новое, то она получит их назад. Если же они поношены, то их режут па куски и уничтожают. Здесь дело не в том, что вещи считаются зараженными сами по себе; просто желают разорвать связь девочки с прошлым. За девочкой ухаживают взрослые женщины, ее собственные родственницы или родственницы ее супруга. Всю ее натирают жгучей крапивой. Ей приказывают свернуть один из больших листьев крапивы в трубку и засунуть ее в vulva. Считается, что это поможет ее грудям стать большими и сильными. В это время девочка не ест и не пьет. На третий день она выходит из хижины и стоит, прислонившись к дереву, а брат ее матери делает декоративные надрезы у нее па плечах и ягодицах. Разрезы эти делаются осторожно, в них не втирается ни земля, ни известь — обычный новогвинейский метод увековечения декоративных шрамов,— так что через три-четыре года от них почти ничего не остается. В это время, однако, любой незнакомец, пожелавший удостовериться, достигла ли девочка брачного возраста, может посмотреть на эти знаки. Каждый день женщины протирают девочку крапивой. Считается желательным, чтобы она постилась в течение пяти-шести дней, но женщины за ней внимательно наблюдают, и, если она сильно ослабела, пост прерывают. Пост сделает ее сильнее, но от слишком длительного поста она умрет. Церемонию поэтому ускоряют.

Отец жениха в это время дает ему наставления, какие церемониальные блюда он должен приготовить для невесты. К ним относится целый набор особых трав, и никто, кроме тех, кто уже готовил их для своей жены, не знает, как это делать. Это часть традиции арапешей — узнавать в необходимых случаях, как что-то сделать, от того, кто уже это делал. Много молодых мужчин, жены которых еще не достигли полового созревания, а сами они никогда не выступали в роли “братьев” своих достигших брачного возраста сестер, не участвовали прежде в церемонии этого рода. Когда о ней заговаривают, они чувствуют себя смущенно, тревожно. И это усиливает их чувство безмерной и неоценимой зависимости от традиции, носителями которой являются люди старше их. Что случилось бы, если бы этих людей не было, как они нашли бы чудодейственные травы, как приготовили бы их?

Отец приказывает юноше отыскать вьющееся растение нкумквебил, которое очень трудно порвать, крепкую кору дерева малипик, сок дерева карудик, сок хлебного дерева, маленький кустарник, называемый хенъякуп, и коконы гусеницы идуген. Все это крепкие вещи, и они сделают девочку сильной, сильной, чтобы готовить пищу, переносить тяжести и рожать детей. Затем юноше предлагают сделать суп из нарезанных трав, а также приготовить некоторые блюда из них с особо крепким ямсом, называющимся вабалал. А в это время женщины украшают девушку. Ее спину и плечи окрашивают красной краской. На нее надевают новую красивую травяную юбочку, новые ручные и ножные браслеты, ей дают новые серьги. Одна из женщин одалживает ей маленькую зеленую рогообразную раковину и алое перо, которое носят все замужние женщины, обозначая свои статус. Позднее ее супруг преподнесет ей ее собственное перо. Оно вставляется в отверстие в носовой перегородке, сделанное много лет тому назад, когда она была девочкой. Чтобы это отверстие не зарастало, она постоянно протыкала его палочкой или свернутым листом. И вот сейчас она готова войти на агеху и предстать перед глазами своего супруга и братьев, каждый из которых пришел сюда с подарком. Лук и стрелы, деревянные тарелки, плетеные сетки, кинжалы из кости казуара, копье — вот подарки, которые мужчинам ее клана следует преподносить девочке-подростку. Женщины надевают ей на голову сетку для переноски тяжестей, предварительно украсив ее листьями вейняла. Они вкладывают ярко-красный сердцеобразный лист ей в рот. Эти листья также используются в обряде посвящения rt церемонии тамберан. Мужу приказывают принести жилку листа кокосовой пальмы и несколько мебу, цветов, пахнущих серой, на паре листьев алививас. Он ждет ее в середине агеху. Она выступает медленно, с опущенными глазами, пошатываясь от долгого поста, поддерживаемая женщинами. Ее супруг становится перед нею. Он наступает большим пальцем ноги на большой палец ее ноги. Он берет жилку листа кокосовой пальмы, она смотрит ему в глаза, а он сбивает старую сетку с ее головы, ту сетку, которую его отец надел ей на голову, когда устраивалась помолвка. Затем девушка выплевывает лист изо рта и высовывает обложенный, разбухший от поста язык. Муж протирает его корнями мебу. Затем девушка садится на кусок коры саговой пальмы; она садится осторожно, опираясь одной рукой, и сидит с вытянутыми вперед ногами. Муж дает ей завернутую в листья ложку и чашку того супа, который он для нее приготовил. Когда она делает первый глоток, оп должен поддерживать ее руку, поддерживает он ее и во время второго. После этого считается, что она уже достаточно сильна, чтобы зачерпывать суп самой. После того как она съест свой суп, он берет ямс-вабалал и разламывает его пополам. Она съедает половину, а вторую половину он кладет под стропила кровли дома — это своеобразная гарантия того, что она не будет относиться к нему как к чужаку и не выдаст его колдунам. Именно на этот случай он по традиции запасается частью ее самой. Этот кусочек ямса хранится до тех пор, пока женщина не забеременеет. Обряд с ямсом противоречит духу всей церемонии. Возможно, он заимствован у арапешей равнин. Только душевнобольные и слабоумные могли бы передать кусочек ямса, несъеденного невестой, колдунам.

Когда девушка поест, она садится в центр агеху. Ее братья кладут свои дары перед нею по кругу. Затем они берут факелы из кокосовых листьев, зажигают их и окружают девушку огнем. Они не знают, зачем они это делают. Это новый обряд, заимствованный с побережья, очень красивый сам по себе. Арапеши вне Алитоа, живущие ближе к равнинам, еще не усвоили его.

В течение недели ни она, ни ее муж не едят мяса. Затем девушка делает ложный пудинг из листьев, такой же, как делает мать новорожденного. Она выбрасывает его в кусты. После этого муж отправляется на охоту, и, если он добывает какую-то дичь, супружеская чета устраивает пир для всех, кто им помогал: для женщин, носивших хворост и воду, для тех, кто стегал ее крапивой, для тех, что принес цветную глину и разукрасил ее. В течение месяца девушка не ест мяса, не пьет холодной воды или же молока молодого кокосового ореха, не ест стеблей сахарного тростника. После этого все кончается. И в будущем она отправится в менструальную хижину без церемоний.

Эта церемония, официально завершающая детство девушки, отлична по характеру от обряда посвящения мальчика, хотя в них и много общих элементов — крапива, боль, которую они сами себе причиняют в гигиенических целях, удаление из общины и торжественное возвращение. Но мальчик при этом переходит от одного образа жизни к другому. Раньше он был мальчиком, теперь он мужчина, наделенный соответствующими обязанностями, и потому должен быть посвящен во все секреты мужчин. У девушки все остается почти так, как было прежде. Она уже в течение четырех-пяти лет прожила в доме своего супруга. Носила хворост и воду, полола, сажала и убирала таро и овощи, готовила праздничные столы и нянчила младенцев. Она танцевала по случаю удачной охоты или хорошего урожая. Уходила с группами молодых людей на плантации саго. У нее были обязанности взрослого человека, разделяемые ею с другими женщинами. Она хорошо знала, что происходит внутри менструальной хижины, с малых лет она и ее братья и сестры сновали вокруг этой хижины, заглядывая внутрь. Пубертатный церемониал — не ритуальный переход к новому образу жизни, а просто преодоление физиологического кризиса, важного для здоровья и роста девушки. Это и не брачная церемония.

Клан мужа уже считает ее одной из своих. Все вместе они кормили ее, создавали ее тело, она — часть их, и они заплатили за нее. Время от времени семья жениха посылала мясо семье невесты. Некоторое время спустя после достижения ею половой зрелости производится основная уплата за невесту — несколько десятков ценных колец и раковин. Из них только три или четыре остаются у родителей, а остальные обмениваются на равноценные вещи. Но стоимость их фактически не столь уж и велика. Пища, которую семейство жениха давало невесте в течение десяти лет, куда более ценна. Все эти обмены ценностями, демонстративные преподнесения мяса, то, на что чаще всего ссылаются,— осязаемые и видимые знаки того, что речь идет о настоящем браке, браке запланированном и устойчивом. Когда родится ребенок, семья жениха уплачивает и за него. Пара колец — если родится мальчик, три-четыре — если родилась девочка. Уплата такого рода означает приобретение полных прав на ребенка. За девочку платят больше, потому что в противном случае материнский клан может претендовать на выкуп за невесту или же на ее детей, когда она подрастет. Все эти уплаты не имеют особой экономической ценности, это просто символы абсолютной собственности клана на ребенка.

После церемонии, связанной с первой менструацией, жизнь обрученной течет, как прежде. Родители жениха продолжают свое ненавязчивое наблюдение за нею. Она по-прежнему спит в их хижине, а если одна из их дочерей живет в доме, то молодая невестка спит с нею. Но за этим ритуальным признанием общиной ее половой зрелости стоит уверенность, что в ближайшем будущем, через несколько месяцев, через год, брак будет завершен. А между тем девушка готовит себе красивую травяную юбочку; вместе с молодыми женами, которые ненамного старше, чем она, девушка проводит немало времени, плетя нити из побегов саго. Ей удастся уговорить какую-нибудь старуху окрасить их в великолепный красный цвет. Она купается, и ее кожа всегда чиста и блестит, она носит ожерелье из зубов опоссума или собаки. У арапешей нет никого веселее и праздничнее, чем эти молодые девушки, в нарядном одеянии ждущие времени, когда жизнь паконец-то настанет и для них. Здесь не устанавливают никакого определенного дня. Со временем родители все более и более ослабляют свой надзор. Девушка полностью созрела. Юноша высок и хорошо развит. И когда-нибудь парочка, которой разрешено теперь гулять вместе в кустах, завершит свой брак без спешки, не назначая определенного дня, подгоняющего их своей неотвратимостью. Никто не будет знать и судачить об этом. Завершение их брака — это простая реакция на ситуацию, в которой они уютно прожили несколько лет, зная, что принадлежат друг другу.

Мы проследили судьбу мальчика¹³ и девочки арапешей от раннего детского возраста до полового созревания и брака. Мы видели, как арапеши формируют каждого ребенка, рожденного в их обществе, чтобы он приближался к тому типу человеческой личности, который они считают идеальным. Мы видели, что им совершенно чужд взгляд на природу человека как на нечто злое, требующее постоянного обуздания. Для них различие полов, различие мужских и женских функций коренится в чем-то сверхъестественном, и они не предполагают, что эти различия могут сказаться на естественных способностях обоих полов. Напротив, они считают и мужчин и женщин по природе добрыми, отзывчивыми, готовыми к взаимопомощи, к тому, чтобы подчинить интересы своего “я” нуждам тех, кто моложе и слабее. Более того, именно в этом подчинении аранепш способны и готовы находить главное удовлетворение в своей жизни. Преданно и с наслаждением они выполняют ту часть родительских обязанностей, которую мы считаем сугубо материнскими — кропотливо и любовно заботятся о маленьком ребенке, приходят в самозабвенный восторг, видя каждое его новое движение по пути к зрелости. В этом развитии родители не ищут эгоистического удовлетворения, не ставят ребенку чрезмерных требований привязанности к ним в этом мире и почитания ушедших предков в потустороннем.. Для арапешей ребенок не средство, с помощью которого индивидуум обеспечивает сохранение своей личности после смерти, с помощью которого он как-то приобщается к бессмертию. В некоторых культурах ребенок — просто собственность, может быть самая ценная, более ценная, чем дома и земли, свиньи и собаки, но все же собственность, собственность, которую считают, которой хвастаются перед другими. Представление такого рода бессмысленно для арапешей. У них чувство собственности даже на простейшие материальные предметы настолько размыто сознанием нужд других, обязательствами перед другими, что может считаться почти утерянным.

Для арапеша мир — сад, который надо возделывать, возделывать не для себя самого, не во имя гордости и тщеславия, не .для накопления и торгашества. Его надо возделывать для того, чтобы могли расти ямс, свиньи и собаки и прежде всего дети. Из этой установки вытекает много других черт личности арапешей: у них нет конфликта между старым и молодым поколениями, нет ревности и зависти, для них очень многое значит сотрудничество. Сотрудничество становится легким делом, когда все чистосердечно преданы общей цели, когда ни один из участников общего дела не извлечет из него личных выгод. Их общее представление о человеке заставляет их считать мужчин тем же, чем мы считаем женщин,— добрыми, родительски заботливыми в каждом своем поступке.

Кроме того, арапеши в очень малой степени воспринимают борьбу в мире. Жизнь — это лабиринт, через который человек должен проложить свой путь, не сражаясь при этом ни с демонами внутри, ни с демонами вовне, но постоянно отыскивая свой путь, соблюдая правила, которые только и делают возможным идти и искать. Этих правил, определяющих, как можно соединить секс и рост, много, и они сложны. Уже в шесть или семь лет ребенок должен выучить их, в начале пубертатного периода на него возлагается ответственность за их соблюдение, а к тому моменту, когда он становится взрослым, он уже строжайшим образом соблюдает эти правила. От соблюдения этих правил зависит, чтобы рос возделываемый им ямс, чтобы дичь попадала в его силки и ловушки, а дети росли у него в семействе. Других проблем в жизни у него нет, нет и зла в собственной душе человека, зла, которое надо побеждать.

На тех, кто не разделяет этого кроткого и любовного отношения к жизни, на людей с равнин, арапеши возлагают ответственность за все свои неудачи, несчастья, пожары, болезни и смерти. Их собственные сверхъестественные покровители, марсалай, ограничиваются легким наказанием, и всегда лишь за нарушение одного из тех правил, благодаря которому люди живут в маре с силами земли. Наказывают они и тогда, когда путают естественную силу женских функций со сверхъестественными силами, помогающими и поддерживающими мужчин. Но люди с равнин убивают из выгоды и из-за ненависти; они пользуются малейшей брешью в той стене теплой взаимопривязанности, которою обычно окружена община арапешей. Они превращают легкую раздраженность в болезнь и смерть, приводят к тому, чего не желал ни один арапеш. О том, что арапеши верят в отсутствие дурных намерений у себя, свидетельствует каждая смерть. Тогда с помощью ворожбы можно определить, кто из членов общины явился первым виновником смерти, послав колдуну с равнины “грязь” умершего. Но арапеш содрогается при мысли о таком обвинении. Ворожат, но виновного не находят. Раздоры возникли давным-давно и были улажены. Гнев, ими вызванный, был не так силен, чтобы повлечь за собою смерть. Нет, эта смерть — враждебный акт раздраженного шантажиста или же безличностной озлобленности какой-то отдаленной общины, которая, потеряв одного из своих членов, заплатила шантажисту за то, чтобы он отомстил смертью тому, чьего имени они никогда не слышали. Когда умирает один из их молодых людей, арапепш не ищут виновника его смерти и не пытаются отомстить кому-нибудь в своей собственной общине. Вместо этого они, в свою очередь, подкупают человека с равнины, чтобы он убил такого же молодого человека в какой-нибудь отдаленной общине. После этого они могут прибегнуть к традиционным формам заклинания и сказать духу умершего: “Возвращайся к себе, ты отомщен”. Способными на любое злодеяние считают тех, кто далеко, кто неизвестен, кто поэтому никогда их не видел и никогда не приносил им огня и пищи. Их можно ненавидеть, они наглые, развязные, хвастливые колдуны, откровенно кичащиеся своей бесчеловечностью, своей готовностью убивать за плату. Так, с помощью людей с равнины и этой формулы магической, безличностной мести, приходящей издалека, арапеши высылают все убийства и всю ненависть за свои границы и могут называть любого из пятидесяти человек “братом”, с полным доверием есть из одной с ним тарелки. При любом ударе они разрушают иерархию различий между близким родственником, дальним родственником, другом, добрым знакомым, свояком и т. п., ту иерархию степеней доверия, которую знает почти любое общество, и заменяют ее абсолютными категориями друга и врага. Абсолютность этой дихотомии приводит, как мы уже видели в третьей главе, к навязчивому обращению к помощи колдовской практики, как только возникает малейшее проявление враждебности. Это обращение к колдовству можно объяснить тем, как формируется их доверчивое, любящее отношение к людям, отношение, которое может быть разрушено одним ударом, потому что в детстве ребенок был защищен от них и не приучен к нормальной конкурентной агрессивности в других. В результате уже во взрослом возрасте в тех случаях, когда враждебность становится открытой, ее проявления приобретают хаотичные, случайные, неконтролируемые формы. В воспитании арапеши не исходят из того, что человек по природе агрессивен и должен быть обучен кротости, что он завистлив и должен быть приучен думать о других, что в нем сильны инстинкты собственничества и его нужно отучать от слишком цепкой хватки за имущество. Вместо этого они ориентируются на природную доброту, отсутствующую только у ребенка и у невежды, а агрессивность у них возможна только при защите другого.

Последнее можно хорошо проиллюстрировать ссорами, которые возникают по случаю похищения женщин. Твердо веруя в нерушимость правила, по которому ни один шурин никогда не примет обратно в дом свою замужнюю сестру, арапеши превращают факт похищения в столкновение двух общин — общины, где женщина вышла замуж, и общины, похитившей ее. Обычно это столкновение начинает не муж, требующий возвращения своей, жены, восстановления своих прав и т. п., но один из его родственников, чаше всего родственник с материнской стороны. Он может говорить вполне беспристрастно. Обычно слово берет разъяренный дядя пострадавшего или же его двоюродный брат: “Почему должен я сидеть спокойно, когда увели жену сына моей сестры? Кто вырастил ее? Кто заплатил кольцами за нее? Он! Именно он! Он, сын моей сестры. А теперь он одинок, ее место пусто, огонь в ее очаге погас. Я этого не потерплю. Я соберу людей. Мы возьмем копья, луки и стрелы, мы вернем эту женщину, которую похитили” и т. д. Затем этот бескорыстный, а потому и справедливо разгневанный защитник собирает родственников мужа, и все они идут в деревню, где находится сейчас похищенная женщина. Сражение, которое там происходит, уже было описано нами. События же всегда передаются так: “Тогда Лаабе, рассердившись на то, что ранили его кузена, бросил копье, которое ранило Йелуша. Тогда Йелегеп, рассердившись, что ранили его двоюродного брата Йелуша, бросил копье, которое ранило Ивамини. Тогда Мадже, сердитый на то, что ранили его сводного брата...” и т. д. При этом всегда подчеркивается, что люди сражались не за себя, а за других. Иногда гнев по поводу похищения жены родственника принимает более произвольную форму, и мститель похищает какую-нибудь другую женщину из провинившейся общины и передает ее кому-нибудь другому. Такого рода действия, фактически разбоя на большой дороге, считаются арапешами чрезмерными, выходящими за границы нормы. Однако мотивами их оказываются столь благородные принципы отмщения за других, что они просто не знают, как себя вести в таких случаях. Быть разгневанными, защищая другого,— это тоже материнская установка. Мать, ссорящаяся с другими ради самой себя, вызывает осуждение, но мать, бьющаяся насмерть ради своих детей,— это фигура, которую мы узнали и полюбили со страниц естественной истории.

В вопросах лидерства и престижа установка арапешей также основывается на темпераменте, который мы охарактеризовали бы как женский. Многообещающего молодого человека заставляют возложить на себя очень неприятные, но почетные обязанности “большого человека” не для себя самого, а ради общины. Ради нее он организует празднества, огородничает, охотится и выращивает свиней, предпринимает длительные путешествия и устанавливает торговые связи с мужчинами других общин, чтобы они, его братья, племянники и сыновья, его дочери могли получить более красивые танцы, маски, песни. Вопреки своей воле, поощряемый только обещаниями ранней отставки, он выходит в первые ряды, обязан топать ногами и вести себя агрессивно, так, как если бы ему это нравилось, говорить с серьезной миной дерзкие слова, как если бы он действительно верил в них, и все это до тех пор, пока возраст не освободит его от обязанностей подражать поведению сильного, агрессивного, наглого человека. В отношениях между родителями и детьми, между женою и мужем столь же мало полагаются на обязательную противоположность темпераментов. В этих отношениях подчеркивается другое — возраст; опыт и ответственность родителей превышают опыт и ответственность детей, они больше у более взрослого мужа, чем у его юной жены. Мужчина будет слушать с равным вниманием увещевания как матери, так и отца, не предполагая при этом, что его маскулинность делает его мудрее женщины. Брачная система, более медленное развитие, допускаемое для женщин, длительные периоды их повышенной ранимости, когда они носят детей, периоды, задерживающие наступление времени, когда их общение со сверхъестественными силами становится почти таким же, как и у мужчин,— все это содействует сохранению чувства возрастного контраста, контраста по возрасту и ответственности, между мужчинами и женщинами.

В половых отношениях, в анализе которых так много ссылаются на соображения анатомии и аналогии из животного царства, доказывая, что мужчина по природе инициативен и агрессивен, арапеши опять же не признают никаких различий по темпераменту между мужчиной и женщиной. Сцена, находящая свою кульминацию в половом акте, может начаться с того, что он “подержал ее за груди” или же она “подержала его за щеки”. Оба начала считаются эквивалентными и равновероятными. Арапеши опровергают наше традиционное представление о мужчине как спонтанно сексуальном существе, а о женщине как о существе, но испытывающем желания до тех пор, пока мужчина не пробудит его, также и тем, что они отрицают спонтанную сексуальность у обоих полов. Ожидают же они исключения в этом отношении только от женщин. Как мужчина, так и женщина не считаются способными реагировать на ситуацию, которую их общество не определило для них как сексуальную. Вот почему арапеши считают нужным присматривать за помолвленной парочкой, слишком юной, чтобы половые отношения были для них на пользу, а не присматривают за молодыми людьми вообще. За исключением случаев преднамеренного соблазна, продиктованных посторонними, несексуальными соображениями, половое чувство у арапешей прогрессирует медленно, следуя за развитием глубокого нежного интереса к партнеру, а не опережая и не стимулируя этого развития. При их понимании секса как реакции па внешние стимулы, а не проявления спонтанного желания как мужчина, так и женщина считаются беспомощными перед лицом соблазна. И мальчик и девочка бессильны перед лицом страстного любовного жеста, жеста ободряющего и возбуждающего. Родители предостерегают своих сыновей даже в большей мере, чем дочерей, от опасности попасть в такие ситуации, в которых может наступить половое общение. “В этом случае,— говорят они,— твое тело затрясется, колени подогнутся и ты поддашься”. Это — пророчество. Не выбирать, но быть выбранным — вот искушение, которое непреодолимо.

Таков идеал человека у арапешей, и они считают, что каждое новое поколение детей будет руководствоваться им. Читателю, знающему человечество, эта картина покажется сладкой мечтой о золотом веке, и он неизбежно спросит: “Но таковы ли все арапеши? Что же, они — раса, среди которой нет насильников, нет стяжателей, нет личностей с сильными половыми импульсами, людей, ego которых развито до такой степени, что оно становится беспощадным в отношении всех других интересов, кроме своих собственных? Что, у них железы отличаются от всех других людей? Разве их питание настолько неудовлетворительно, что оно притупляет все агрессивные импульсы? Что, их мужчины столь же женственны по своему телосложению, как и их души? В чем смысл этой странной аномалии, всей этой культуры, которая исходит из тождества темперамента у женщины и. мужчины и утверждает в качестве этого единого темперамента характерологические черты, чаще всего встречаемые у женщин, более свойственные им? Ведь эта культура утверждает в качестве единого темперамента тот, который считается несовместимым с природой, настоящего мужчины"”.

На некоторые из этих вопросов можно дать вполне категорический ответ. Нет причин считать, что темперамент арапеша создан его диетой. Люди с равнин, говорящие на том же самом языке и во многом принадлежащие к той же самой культуре, питаются еще более ограниченно, в их пище еще меньше белков, чем у горных арапешей. Тем не менее это сильный, агрессивный народ, и весь его этос резко противоречит духу их соседей-горцев. Телосложение среднего арапеша-мужпины не является более женственным, чем телосложение мужчин из других народностей, которые я опишу далее. Не обнаруживается в темпераменте арапешей и той однородности, которая наводила бы на мысль, что местный тип возник в результате инбридинга, тип особо мягкого, неагрессивного человека. У арапешей мы встречаем сильно развитые индивидуальные различия, куда более бросающиеся в глаза, чем в таких культурах, как Самоа, где в воспитании основываются на предположении, что исконная человеческая природа непокорна и потому должна систематически подгоняться под заданную форму. Арапеши, считая природу человека доброй, в основе своей не подлежащей переделке и не понимая, что в человеке есть много определенно антисоциальных и разрушительных импульсов, создают возможность процветать в своей среде патологическим индивидуумам.

И легкое отношение арапешей к выбору индивидуумом занятий по своему вкусу увеличивает разнообразие их личностей. Все мужчины у них в той или иной мере огородничают, но, если исключить это обязательное занятие, мужчина может уделять много времени охоте или не охотиться вообще; он может надолго уходить из деревни на торговые операции и никогда не двигаться с места, он может резать по дереву или расписывать красками кору или же никогда не брать в руки нож или кисть.

Во всех этих занятиях нет никакого социального принуждения. Все люди обязаны заботиться о младших, обеспечивать их пищей и кровом, в некоторых случаях возлагать на себя бремя руководства — на всем этом общество настаивает. Во всем остальном подрастающий мальчик предоставлен самому себе, подрастающая девочка может учиться делать плетеные корзинки, узорчатые травяные юбочки, она может осваивать искусство плести пояса, браслеты, но она может и не приобретать этих навыков. Арапеши требуют от мужчин и женщин не технических навыков, не особого искусства, а нужных чувств, требуют, чтобы они были личностями, получающими свое наиболее совершенное выражение в процессе совместного труда и в заботах о младших. Эта установка скорее на воспитание личности, чем на выработку специальных знаний, становится особенно заметной, если мы рассмотрим обряд с костями мертвых. Кости высокоценимых людей эксгумируются и используются в охоте, посадке ямса, в защитных магических обрядах при сражениях. Однако не кости охотника используются в магических обрядах охоты, не кости свирепого воина — в воинских обрядах, но кости доброго, мудрого, надежного человека служат всем этим целям. Именно на характер человека в том смысле, как они понимают его, и считают возможным опереться арапеши, а не на такую случайную и непрогнозируемую вещь, как особые умения. Вот почему, допуская развитие особых дарований, арапеши не придают им большой цены. Очень удачливого охотника или же одаренного художника будут помнить в той мере, в какой его чувства соответствовали господствующему этосу народа, а не за полные ловушки или же ярко окрашенные куски коры. Установка такого рода уменьшает влияние, которое могли бы оказать особоодаренные люди на перемены в культуре, но она не мешает им выражать свою личность во время их жизни. Не имея дела ни с какой утвердившейся традицией великого искусства, арапеш может разрабатывать свои собственные методы и таким образом получать большее поле деятельности для развития своей индивидуальности.

Нельзя прийти к заключению, что темперамент арапешей — взрослых или детей — застыл на одном уровне. Индивидуальные различия по вспыльчивости, агрессивности, чувстве собственничества так же выражены у них, как и в группе американских детей, но диапазон здесь будет иным. Самый активный маленький арапеш, воспитанный в духе кротости и пассивности, неизвестном нам, будет куда менее агрессивным, чем среднеактивный американский ребенок. Но различие между самым активным и самым неактивным ребенком этим не снимается, оно только выражается значительно менее резко. Оно, может быть, и исчезло бы, если бы арапеши более ясно осознавали свои педагогические цели, если бы пассивность и безмятежность их детей явились следствием постоянного педагогического давления, сдерживавшего и наказывавшего слишком активного и отклоняющегося от нормы ребенка.

Активности как черте характера здесь противопоставлена безграничная доверчивость ко всем людям, считающимся родственниками. Эту доверчивость арапеши сознательно воспитывают в своих детях, и различие между ними в этом отношении значительно меньше, чем у детей в других культурах, не получивших такого воспитания. Это значит, что, хотя реальные различия темпераментов у детей, рожденных в разных культурах, могут быть приблизительно одинаковыми, общество может изменить взаимоотношения этих различий многими способами. Оно может приглушать их по всей их шкале, оно может, наоборот, их стимулировать, так что относительное положение детей на шкале этих различий может остаться тем же самым, но верхний и нижний пороги их выражения окажутся подвижными, или же культура может управлять проявлениями темперамента, она может выбрать одну разновидность темперамента как норму и не поощрять, не разрешать, наказывать любое выражение любого темперамента противоположного или антитезного типа. Культура может также одобрять и поощрять проявления темперамента на одном конце шкалы и подвергать мерам дисциплинарного воздействия его проявления на другом. Можно сказать, что арапеши, воспитывая пассивность у своих детей, пассивность, охватывающую их всех, выбрали первый метод. К ней ведут игра на губах, контраст утомительной жизни на холоде с теплым семейным очагом вечерами, отсутствие больших детских групп, поощрение в детях потребительских, неинициативных установок. Все дети подвергаются этим влияниям, но реагируют на их по-разному — диапазон изменился, но различия в любой группе детей остаются более или менее постоянными.

В своем отношении к эгоизму любого вида, эгоизму, ищущему признания и одобрения, или же эгоизму, стремящемуся создать благополучие человека через стяжательство и власть над другими, арапеши практикуют второй метод воспитания. Они поощряют самоотверженность у ребенка, постоянно занятого выполнением поручений других. Они не одобряют и осуждают другие типы поведения как у детей, так и у взрослых. Они недвусмысленно поощряют одну разновидность человеческого темперамента за счет других типов, и характерологическая структура группы детей изменяется иным образом. Как я уже упоминала, благодаря их отношению к родственникам и подчеркнутой значимости еды и роста культура арапешей достигает дополнительного эффекта: она имеет тенденцию делать всех арапешей более сходными между собой, чем можно было бы ожидать от их врожденных свойств темперамента. Эта культура сокращает диапазон характерологических различий, а не просто изменяет положение его верхнего и нижнего пределов.

Вот почему у арапешей в каждом поколении вырастают дети, темперамент которых был сформирован и преобразован множеством различных способов. Взятые в целом, они более пассивны, более восприимчивы, сильнее восторгаются успехами других и менее склонны проявлять инициативу в творческой или трудовой сфере, чем дети большинства других примитивных народов. Их вера друг в друга, полярность их эмоций, делающая каждого человека либо родственником, полностью заслуживающим любви и доверия, либо врагом, которого можно только бояться и избегать,— все это резко отличается от отношения к людям у многих других народов. Есть много людей и других типов — людей агрессивных, ревнивых, стяжателей, людей, интересующихся искусством ради пего самого; для них, конечно, в этом обществе пет места. И отсюда возникает вопрос, что произойдет с этими людьми в обществе, которое слишком терпимо, чтобы обращаться с ними как с преступниками, и вместе с тем очень мягко не дает возможности развернуться талантам.

Больше всего среди арапешей страдают те, для кого вся структура этого общества наименее созвучна их душевному укладу,— мужчины сильных страстей, агрессивные и сильные, агрессивные женщины. Это очень контрастирует с оценками нашего общества, где кроткие, неагрессивные мужчины загнаны в угол и только на агрессивных, неукротимых женщин смотрят с неодобрением и осуждением. У арапешей же, не проводящих различия между мужским и женским темпераментом, представители обоих полов, наделенные темпераментом такого рода, страдают одинаковым образом.

Мужчины при этом страдают немного меньше, чем женщины. Прежде всего потому, что их отклонение от нормы распознается не так быстро, так как обстоятельства жизни позволяют мальчикам чаще проявлять свое раздражение, чем девочкам. Девочка, катающаяся по полу в приступе ярости, потому что отец не берет ее с собой, оказывается более отклоняющейся от нормы и потому несколько более строго порицается, так как ее поведение отличается от поведения других маленьких девочек. Вот почему уже в раннем возрасте она приучается либо сдерживать свое раздражение, либо восставать уже по-серьезному. Оценка ее характера также делается в более раннем возрасте, чем у мальчика. Пока ее брат все еще ходит, непомолвленный и свободный, в поисках следов бандикута, ее уже оценивают как потенциальную жену родители ее будущего мужа. Если мальчик остается в своем собственном доме, где его родители и близкие родственники уже привыкли к его приступам ярости или угрюмому настроению, девочка проводит свои ранние, наиболее восприимчивые годы в новом доме, где все более остро воспринимают ее эмоциональные слабости. Чувство отличия от других, неприятное ощущение, что ее относят к разряду людей, вызывающих осуждение, просыпается в девочке несколько раньше, и оно заставляет ее уединяться, впадать в хандру, делает ее более подверженной внезапным необъяснимым приступам ярости и ревности. То обстоятельство, что никогда в ее жизни поведение такого рода не будет считаться нормальным и уж подавно — сулящим какие-то надежды в будущем, искажает ее личность в более раннем возрасте и более определенным образом.

Именно такой девушкой была Темос — страстная, ревнивая собственница; в нескольких своих неудачных браках она столкнулась с положениями, справляться с которыми совершенно не умела. Поэтому враждебность и агрессивность стали в ней почти навязчивым состоянием; она почти повсюду преследовала своего супруга, она непрерывно бранилась даже с маленькими детьми в деревне, а те бормотали ей вслед: “Темос плохая. Она не любит ничего давать другим”. И тем не менее Темос была просто эгоцентричной девицей, более эгоистичной и более однонаправленной в своих чувствах, чем допустимо по нормам культуры арапешей.

Мальчикам же, с другой стороны, позволено развивать в себе агрессивность и эгоцентризм вплоть до подросткового возраста, да и тогда они все еще могут избегнуть общественного осуждения, так как арапеши слепо верят, что лидерство и агрессивность — такие редкие душевные качества, что их необходимо всячески поощрять, культивировать и создавать особые условия для их развития во взрослой жизни. Так, нахальный, честолюбивый мальчик может сойти за человека, который в будущем проявит желание руководить. А если его агрессивность соединена с известной застенчивостью и боязливостью — нередкая комбинация,— он может вступить в начальный период возмужания как человек, заслуживающий социального одобрения, и быть избранным в качестве кандидата на роль “большого человекам, В редких случаях оп может им действительно стать, если община не поймет, что его взрывы ярости — не хорошая актерская игра, а нечто подлинное, что его угрозы соперникам — не праздное и наигранное бахвальство, а действительно сопровождаются кражей их “грязи” и постоянными попытками передать ее в руки колдунов. Так обстояло дело с Ньелахаи, и Алитоа буквально оседлал крикливый, злобный человек, наслаждавшийся сношениями с колдунами, непрерывно слонявшийся по деревне и оскорблявший своих соседей. Он не был “большим человеком” в подлинном смысле этого слова, как говорили его земляки, ибо злобные оскорбления слишком легко срывались с его уст, но он делал кое-что, что положено делать “большому человеку”. У Ньелахаи не было ничего общего с безмятежностью и добродушием своих соплеменников, людей, носивших в себе величие веры в человека. Он беспрестанно слонялся по общине, прозванный своими женами “Тот-кто-бродит”. Его постоянно обвиняли в колдовстве, он бил жен и проклинал охотничьи успехи своего младшего брата. Он не был на месте в этом мире. И все это произошло потому, что он в действительности был тем, во что ему следовало только играть. Вдобавок он был путаник со всеми признаками глупости. Его культура сказала ему, что он должен бахвалиться и кричать, и, когда он стал это делать, все со стыдом отвернулись от него. Но случай с Ньелахаи необычен. Значительно чаще происходит следующее: необузданные, агрессивные импульсы у мальчика гасятся в позднем пубертатном периоде, но эти черты в обществе охотников за головами или воинственном племени покрыли бы его славой, а в культуре же, допускающей ухаживание и завоевание женщин, мальчик гордился бы многими разбитыми сердцами. Так произошло с Вабе. Высокий, прекрасно сложенный, представитель самых одаренных генеалогических линий арапешей, Вабе в двадцать пять лет потерял активный интерес к жизни своей культуры. Он хотел бы еще, по его словам, помогать своему младшему брату Омбомбу, но это было бы совершенно бесполезно, так как все против него. Все его буанъины умерли, Непала оказалась неверной ему, Темос родила ему не ребенка, а сгустки крови, родственники Велимы возмутились тем, как он обращается с нею, и, безусловно, прибегли к колдовству, уморив его собаку, для того чтобы помешать его охотничьим удачам, хотя именно им досталась бы доля от его трофеев. Все его реальные и воображаемые неудачи слились в единое целое, в некую параноидальную конструкцию, сделавшую его мрачным, ревнивым, преисполненным навязчивого бреда человеком с затемненным мышлением, бесполезным для общины. Один воинский отряд, одна хорошая схватка, один шанс на проявление хорошей, ясной для всех инициативы могли бы разрядить атмосферу. Но ничего подобного не произошло. Он начал подозревать, что другие мужчины пытаются соблазнить его жен. Люди смеялись, а когда обвинения подобного рода повторились, возникло отчуждение. Он решил, что его партнеры по огородничеству прибегают к колдовству с целью что-то украсть из его посадок ямса — колдовству, которое существует лишь как молва, а сами заклинания никому не известны. Однажды он заявил, что родственники Велимы виноваты в его охотничьих неудачах, в другой раз он воспылал ревностью к мужчинам Алитоа и приказал своим женам собирать вещи и вопреки всем протестам Темос уехал жить в деревню Велимы. Его поведение было хаотичным, иррациональным и изменчивым, а сам он — мрачным и угрюмым. Все это было несомненной потерей для его общины — у него были все данные, физические и духовные, чтобы быть ей полезным. Его способности к руководству были отличными. Если надо было организовать людей на переноску большого груза к побережью или заручиться помощью отдаленных деревень для доставки товаров в пашу, то лучше Вабе никто не мог бы это сделать. Он, естественно, тянулся к службе у белых, был идеальным молодым вождем для любой иерархической системы. В его собственной культуре оп оказался потерянным — как для себя самого, так и для общины, из всех мужчин в окрестностях Алитоа он более всех приближался к западноевропейскому идеалу мужчины: хорошо сложен, тонкие черты красивого лица, собранность движений, страстность, находчивость, диктаторские наклонности, активная и агрессивная сексуальность. Среди арапешей же он был трагической фигурой.

Характер Амитоа из Ливо был женским аналогом темперамента Вабе. Крепко сложенная, с ястребиным лицом и угловатым телом, начисто лишенным всех признаков женственности, с уже усохшими грудями, несмотря на то что ей было всего тридцать пять, она прожила довольно бурную жизнь. Ее мать была страстной, необузданной женщиной, и Амитоа с сестрой унаследовали ее характер. Амитоа была помолвлена в детском возрасте с юношей, который вскоре умер. По наследству ее передали человеку, который был много старше ее, к тому же болел. Хотя девушки арапешей и предпочитают молодых мужчин, они это делают не в силу их большей физиологической потенции, но прежде всего потому, что они менее серьезны и напыщены, и потому, что они более обязательны в отношении своего семейного долга. Только Амитоа из всех арапешских женщин, известных мне, четко осознавала свои сексуальные потребности и оценивала супруга с точки зрения его возможностей удовлетворить их. Только она понимала значение оргазма в половом общении. Другие же женщины, к нормативам которых она должна была приспосабливаться, не получали в половом общении даже простой релаксации и описывали свои ощущения после полового акта как некую неопределенную теплоту и чувство облегчения. Амитоа презирала своего робкого, хворого супруга. Она посмеивалась над его распоряжениями и порывисто убегала от него, услышав какой-нибудь упрек с его стороны. В конечном итоге, взбешенный ее неподчинением — ее, ребенка, чьи груди еще даже не опали, в то время как он уже был пожилым человеком,— он попробовал проучить ее, схватив головню из очага. Она вырвала ее у него из рук, и ему, вместо того чтобы нанести удары, пришлось получить их самому. Он схватил топор, но жена вырвала и его. После этого он позвал на помощь, и младший брат выручил его. Этой сцене суждено было повторяться в жизни Амитоа много раз.

Через некоторое время она сбежала в Кобелен, деревню, расположенную ближе к побережью, с которой ее родная деревня имела широкие церемониальные связи. По обычаю всех женщин с равнины, известных ей по встречам в родной деревне, она переходила от одного мужчины к другому, требуя, чтобы он взял ее. Но старики сказали, что люди из Кобелена и люди из Ливо были связаны тесной дружбой в течение многих поколений и потому никакая неуравновешенная женщина, явившаяся непрошеной в их среду, не может нарушить эту старую дружбу. Молодые люди заколебались. Амитоа с ее горящими глазами и решительными, страстными манерами была очень агрессивна и вместе с тем очень привлекательна. Им было достаточно хорошо известно, что такие женщины становятся плохими, ревнивыми женами и что она слишком сексуальна, чтобы ямс хорошо рос поблизости от нее. И все же они позабавились мыслью о принятии Амитоа в свою среду. Она вернулась в Ливо, чтобы посетить брата, и получила суровую отповедь от него за брошенный дом. Когда он попытался прибегнуть к силе, она снова сбежала в Кобелен. Пока она отсутствовала, ревнители морали приняли решение. Она поселилась среди женщин одного семейства, торговавшего с ее отцом, и никто не хотел взять ее в жены. Ей, разъяренной и обескураженной, снова пришлось вернуться в Ливо, о чем предварительно был извещен ее супруг. В это время он и его клан утешили себя неким магическим объяснением ее поведения. Люди с равнин сделали вишан, разновидность колдовства, когда один член общины действует через “грязь” другого. Именно эта магия и заставила ее сбежать, как объяснил по прошествии долгого времени один из членов клана ее супруга: “Люди сказали моему дяде: „Твоя жена поблизости. Пойди и верни ее". Он с двумя младшими братьями спустился к реке и стал ждать. Амитоа, “те одна женщина и старший брат ее отца пришли купаться. Амитоа стала снимать юбку, тогда мой дядя схватил ее за руку. Она стала звать на помощь своего дядю: “Дядя, они похищают меня”. Но ее дядя сказал: „А кто платил за тебя, кто тебя кормил? Разве это делали мужчины из Кобелена? Разве не твой муж схватил тебя? Если бы это был другой мужчина, то ты имела бы право кричать. Но это твой муж''. Тогда закричала другая женщина: „Они уносят Амитоа". Мой дядя крикнул: „А ну-ка принесите копья". Все они убежали, и дядя вернул Амптоа домой. По своей привычке вся она была разукрашена. На ней было много браслетов и серег. Она сидела в центре деревни и плакала. Мой дядя сказал ей: „Я, твой муж, вернул тебя домой. Если бы это был не я, то ты могла бы плакать". Она осталась и зачала и родила девочку. Амитоа хотела задушить ее. Но другие женщины удержали ее. Она снова захотела убежать. Мой дядя побил ее и заставил кормить ребенка. Она снова забеременела. Родился мальчик. Она родила его тогда, когда рядом с ней никого не было, и она наступила ему ногой на голову. Если бы рядом были другие женщины, мальчик бы жил. Останься он в живых, ему было бы столько же лет, как моему младшему брату. Мертвого ребенка похоронили”.

Это простое повествование со всей бесстрастностью молодого человека, бывшего мальчиком в те годы, описывает борьбу, которую выдержала Амитоа с традиционно-безмятежной ролью женщин. За первой попыткой детоубийства, отказом кормить ребенка последовали роды в скрытом месте, в кустарнике, сделавшие возможным убийство второго ребенка, а за ними — годы невротической тревоги. Амитоа была умной, энергичной, инициативной, увлекающейся личностью. Безвыходность конфликта между необузданностью ее натуры и традиционной податливостью женщин в этой культуре смущала ее не более, чем других женщин. Они единодушно высказались бы, что ей лучше было бы быть мужчиной, потому что она любит действовать, и, будь она мужчиной, ей было бы предоставлено более широкое поле для действий. Но при этом добавили бы, что и мужчиной она была бы непокладистым, спорщиком и зачинателем ссор.

Когда ее маленькой дочери было пять лет, ее кузен Омбомб, характер которого очень напоминал ее собственный, помог ей сбежать и выйти замуж за Баимала, также уроженца Алитоа и вдовца. Кузен попытался, рассуждая скорее с позиций ее дочери, убедить ее, чтобы она взяла ребенка с собою, так как в этом случае она получит свою долю выкупа за невесту. Но Амитоа отказалась: ее муж, теперь уже действительно старый человек с незаживающей язвой, ее вырастил, заплатил выкупные кольца; дочь должна достаться ему. И кроме того, в свое время она хотела убить свою дочь и отказывалась ее кормить.

Амитоа страстно привязалась к Баималу, к Баилду, старейшине Алитоа, ко всей своей новой деревне. Она не уставала хвалить новую общину и непрерывно отпускала саркастические замечания по адресу общины своего бывшего мужа и ее вождей. Опа принесла Баималу дочь Амус, к которой оба они были очень привязаны. Однако жизнь ребенка была безнадежно испорчена постоянными схватками родителей за ее привязанность. Так как Амус была единственным ребенком, Баимал всегда хотел брать ее с собою. Если девочка разражалась слезами, желая идти, с отцом, Амптоа устраивала яростные сцены мужу. Вот почему он старался потихоньку ускользнуть из дому или же отсоветовать маленькой Амус идти с ним. Он никак не мог понять причину всех этих скандалов, понять, почему его вполне нормальное и мягкое поведение вызывает такие яростные вспышки у Амитоа. В ту ночь, когда тамберан выгнал всех женщин из деревни, Амитоа лихорадило, и Баимал попросил ее не танцевать, говоря, что она заболеет еще больше. В ответ на его увещевания она надела все свои украшения и приготовилась к танцам. Баимал, уже раздраженный тем, что грешит против тамберана, вышел из себя и запретил ей танцевать, потому что она больна и к тому же слишком стара, чтобы наряжаться, как молодая женщина. На это Амитоа ответила тем, что схватила топор и бросилась па него. Его младший брат Куле подоспел как раз вовремя, чтобы спасти его от тяжелых телесных повреждений. Амитоа, громко рыдая, убежала в дом сестры мужа, вновь и вновь повторяя слова, почти неизвестные среди арапешей, говоря, что она ненавидит всех мужчин, что она пресытилась материнством и хочет жить совсем одна в своей родной деревне. Во время всех этих рыданий и угроз она завязала па бечевке узелки на память о всех тех случаях, когда Баимал бил ее. В это время появился Баимал, демонстрируя свои раны. Баимал, чуткий маленький храбрый человек, преданный Амитоа, не питающий по отношению к ней никакой злобы, был очень встревожен этим инцидентом. Эта ссора была одной из многих. Амитоа, женщина средних лет, в привязанности Баимала нашла большее удовлетворение в сравнении с тем, какое ей давал кто бы то ни было в ее молодые годы. И вместе с тем она была необузданной натурой, совершенно чуждой традициям своей культуры.

Укрощение таких необузданных натур, как Баба, Омбомб или как Темос, Амитоа <...>, зависело от особенностей их раннего воспитания и характера их браков. Вабе воспитывался своими родственниками с материнской стороны, людьми добрыми, уступчивыми, дружелюбными. Они привили ему столь сильное чувство отчужденности, что он никогда не смог играть сколько-нибудь активную роль в своей собственной культуре. Его младшего брата Омбомба отчасти воспитал сводный брат, человек неукротимого характера, сбежавший из Алитоа несколько лет назад. В воспитании Омбомба наличествовало то, что начисто отсутствовало у Вабо: ему в какой-то степени разрешались проявления его задиристого, необузданного, агрессивного характера. Если прибавить к этому жену, воспитанную так же, добивавшуюся своих целей без каких бы то ни было угрызений совести и чувства вины, то легко попять, что характерологические черты Омбомба лишь укрепились в браке. Несдержанность же и эгоистичность Темос, нетипичные черты характера арапешей, скорее усиливали слабости Вабе. Возможность жениться на женщине с равнин всегда осложняла жизнь горцев с такими темпераментами, а само присутствие этих женщин в общине давало горянкам отрицательные примеры непринятого в их культуре. Непонимание этими людьми своей собственной культуры усугублялось также и тем, что некоторые из них были очень глупы. Именно такой была Менала, еще более осложнившая жизнь Бабе, обвинив его в сознательном акте насилия, в то время как он в полном соответствии с правилами своей культуры вместе с братьями жены разорвал не нравившийся им брак.

Еще одним поводом для подозрений и несбалансированного поведения оказываются глупые и злобные люди, которые без всякого на то видимого повода поставляют “грязь” колдунам с равнин или же сами практикуют какие-нибудь магические обряды, вынесенные из прошлого арапешского общества или же заимствованные в других культурах. Именно таким человеком был Нахомен, с плохо развитым интеллектом, способным понимать, лишь рудименты своей собственной культуры, и начисто лишенный морального сознания. Он и его брат Иноман, обнаруживший те же самые черты характера, без всякого на то повода крали из скрытой, полуосознанной злобности кусочки пищи у других людей. Одного-двух поступков такого рода было достаточно, чтобы потрясти веру таких людей, как Вабе или Омбомб, в безопасность того мира, в котором они жили. Совершенно естественно, что на людей, постоянно борющихся с собственными установками и мотивами поведения, которые их общество либо объявляет несуществующими, либо же просто запрещает (такими, как зависть, сильное желание сохранить полный контроль над своим собственным имуществом, провести строгие границы между ним и собственностью других; определенные сексуальные порывы, не являющиеся простыми реакциями на предписанные ситуации), любое открытое проявление противоречивости социального порядка должно действовать самым потрясающим образом. Немногие случаи, когда женщина попыталась соблазнить их, куда более сильно запечатлеваются в их памяти, чем сотни других встреч с одинокими женщинами на горных дорогах, с которыми они обмениваются лишь робкими приветствиями.

Среди аспектов культуры, которые более всего затрудняли их, на первом месте было требование взаимности. Идеал арапешей — это человек, никогда не провоцирующий схватку, но, коль скоро она возникла, защищающийся, точно соизмеряя удары, отвечая ударом не большим, чем им полученный, и тем самым восстанавливающий равновесие. Эта модель взаимоотношений между людьми действует во всех сферах, но, как правило, не в ее крайних формах. Мы уже видели, как отмщение за смерть переносится на какого-нибудь отдаленного и безымянного человека. Месть одной деревни другой откладывается на возможно долгий срок, и какое-нибудь самое случайное событие считается возмездием. Так было со случаем последнего похищения Амитоа. Клан ее первого мужа, Суабибис из Либо, заплатил за нее и вырастил ее; когда Баимал из клана Тотоалаибис принял ее к себе в Алитоа, он совершил враждебный акт по отношению к первому кладу. Суабибис очень ожесточились. Тремя годами позже Тапик, женщина, с раннего детства выращенная людьми Тотоалаибис, убежала и вышла замуж за одного из Суабибис. Тотоалаибис попытались вернуть ее силой, но неудачно. Тогда же было решено, что бегство Тапик должно считаться возмездием за бегство Амитоа, и много лет спустя, когда Амитоа вновь угрожала сбежать, люди из ее клана напоминали ей о Тапик, говоря, что все это был как бы обмен сестрами и что ее новое бегство было бы незаконным.

Так же обстоит дело и с выплатами брату матери или его сыну, требуемыми обрядом посвящения, искуплением затронутой чести, пролитой крови или же смерти. Эти выплаты производятся позже, когда брат матери оказывается в аналогичной ситуации. Так, по любому такому поводу, скажем смерти, скажут: “Кольца заплачены брату матери или сыну брата матери и сыну сестры”, при этом никто не упомянет, что в одном случае мы имеем дело с новой уплатой, на которую брат матери имеет определенные права, а в другом случае речь идет о простом возврате долга. Но в этот ритуал rites de passage ¹⁴ закладываются известные требования к брату матери: он должен спеть специальную песню после инициации своего племянника, ему следует носить особый траур, если его племянник умрет. Люди, по натуре скорее склонные требовать от других, чем стремиться к восстановлению равновесия, хватаются за эти обряды; они громогласны в своих требованиях к сыну сестры и медлительны с отплатой. Арапеши вместе с соседними племенами делят и обряд семейного проклятия, когда отец, старшая сестра, брат, брат матери призывают духов предков для мести. Они помешают успехам трудов мужчины, отгонят от него дичь, женщине они помешают иметь детей. Сила этих проклятий основывается на том, что только человек, наложивший проклятие, может его снять. Так, если человек как-нибудь оскорбит брата своей матери, то последний окажется в особо тяжелом положении, ибо теперь его племянник — единственный человек, который может снять проклятие. В большинстве случаев арапеши делают из этого обряда проклятия пустую формальность, просто игнорируя этот важнейший момент. Во-первых, они разрешают всякому, кого зовут “братом матери”, прослеживаемому по любой линии кровного родства, каким бы отдаленным оно ни было, осуществлять обряд проклятия и его снятие, и, кроме того, они верят, что один человек может снять проклятие, наложенное другим. Только в очень редких случаях невозможно найти такого человека, и потому проклятие брата матери становится несколько бессмысленным. У арапешей, одпако, все еще есть некоторые необузданные и озлобленные личности, не желающие считаться с теми видоизменениями, которые внесла культура в этот древний обычай. Такие люди, как Вабе и Омбомб, постоянно проклинают других и сами себя считают проклятыми; именно они поддерживают существование в культуре того ее аспекта, который давно уже потерял свою значимость и был изжит самой культурой. Дело обстоит так, как если бы у нас какой-нибудь параноик возрождал средневековое судебное преследование ведьм.

Поэтому неудержимым, патологическим личностям, мужчинам и женщинам, очень трудно среди арапешей. Они не подвергаются мерам строгого дисциплинарного воздействия, как это случилось бы среди народов, серьезно относящихся к таким темпераментам. Такая женщина, как Амитоа, убившая своего ребенка, продолжает жить в общине; не подвергся наказанию в ней и один мужчина, убивший ребенка в отместку за падение своего сына с дерева. Ни община, ни родственники убитого, жившие очень, далеко, не наказали его. Общество у арапешей предоставляет относительно большую свободу насилию, но оно не придает ему значения. В обществе, не создающем для своих членов возможностей отличиться в ратном деле, лидерствовать, демонстрировать, свои подвиги смелости и силы, люди этого сорта считаются почти безумцами. Если их интеллект высок, то этот прелюбопытнейший молчаливый остракизм, это непонимание людьми их требований, отказ признать их за разумные просто нагоняют на них приступы черной меланхолии, притупляют ум, разрушают память, потому что у них все возрастает неспособность объяснить, почему люди в каждом отдельном случае действовали так, а не иначе. Когда они думают о своем обществе, они пытаются возродить формальные родственные связи, вновь утвердить формальные права брата матери на сына сестры. При этом они игнорируют все введенные обществом смягчающие искажения; Они пытаются внедрить в практику некоторые элементы социальной структуры, полные смысла для них, но никак не подтверждающиеся фактами действительной жизни. В интеллектуальном отношении они потеряны для общества, потому что всегда проецируют свои собственные навязчивые и патологические мотивы поведения на него. Если к тому же они попадают в тяжелые обстоятельства, если дохнут их свиньи, у жен происходят выкидыши, гибнет урожай ямса, то они могут стать прямой угрозой, подменяя откровенное убийство растущей подозрительностью и бессильной яростью. <...>.

Именно таков был Агилапве — старик с суровым лицом, желтый, живший на противоположном от нас склоне долины. На ноге у него была большая язва, от которой он страдал с детства,— красное, сочащееся доказательство чьей-то вражды к нему. Язвы у арапешей являют собой некую брешь в их теориях колдовства. В отличие от всех других форм болезней и смертей язвы, как считают они, могут быть вызваны и колдовством внутри их собственного безопасного общества. Для этого достаточно спрятать “грязь” в корни дикого таро в одном или двух местах, где живут марсалаи. Если язва несет с собой смерть, то теорию дополняют, утверждая, что были и другие кусочки “грязи”, попавшие в руки колдунов с равнин, а община невиновна в этой смерти. Как правило, трофические язвы достаточно быстро излечиваются, но временами наступает быстрое ухудшение пораженного члена, за которым следует смерть. Когда возникает язва, прибегают к обычным рассуждениям, связанным с колдовством. Задают вопросы, кто мог разгневаться на больного, кто украл его “грязь”, куда он ее поместил. В случае таких легких заболеваний, как язва, ответственность возлагают на отдаленные общины арапешей, живущих в горах или на побережье, и никогда на арапешей равнин. Вот почему горец, страдающий от язвы, подозревает, что его “грязь” была зарыта в местах обитания марсалаи прибрежных деревень Вагинара или Магахипе; житель побережья, в свою очередь, подозревает горцев, использовавших жилище марсалаи в Бугабахине или же заросли дикого таро в Алитоа. Считалось, что особо прочная и неуничтожимая “грязь” Агилапве, например обглоданная им кость, покоится где-то, давным-давно забытая, а человек, зарывший ее, умер много лет тому назад. А между тем рассерженный Агилапве остался жить. Не было драки, в которой бы он не участвовал, ссоры, в которой бы он не хотел принять участие. Его жена устала от него. Арапеши говорят о плохом муже: “Если у него хорошая жена, она оставит его”. Они не видят никакой добродетели в том, чтобы быть верным человеку, поведение которого отторгает его от общества.

Его жена сбежала в Суапали, свою родную деревню, и вот что рассказывает деревенское предание: “Агилапве думал, что ее брат Ялуахаип помог ей. Ялуахаип был в своем огороде. У него был топор, у Агилапве — копье. Агилапве вошел в огород. Од посмотрел на Ялуахаипа. Он спросил его: „Где твоя сестра?" Ялуахаип ответил: „Я не знаю".— ,,Ты лжец, она убежала". Ялуахаип сказал:,,Если бы она убежала, я бы знал об этом". Агиланве сказал: „Да, она сбежала совсем. Не лги мне. Я знаю все". Ялуахаип ответил: „Шурин, если она сбежала, то я найду се". Агилапве бросился вперед и схватил топор. Он сильно ударил Ялуахаипа топором по плечу. Топор застрял. Агилапве попытался вытащить его, но не смог. Тогда он схватился за копье. Он бросил его в Ялуахаипа, но тот увернулся. Его жена перебралась через изгородь и убежала. Убежал и Ялуахаип. Агилапве погнался за ними. Он потерял их след в кустах. Он пошел их искать на вершину горы. Их там не было. Он вернулся в огород. Их не было и там. Муж убежал далеко вниз. Его искала жена. Она обнаружила следы его крови. Она нашла его. Она держала его под руки. Оба бежали и бежали. Они пришли к нам в дом. Она вызвала моего отца. „Старший брат мужа, твой младший брат ранен". Вышла моя мать. Она промыла его рану, она положила известь на нее, она перевязала рваные края раны, промыв их вином. Они принесли его в деревню. Для него сделали костыли. Он оперся на один из них и положил руку на другой. Он был красивый, сильный мужчина, по Агилапве ранил его. Они уснули у нас. Утром они ушли и построили себе дом в кустарнике. В доме они соорудили высокую кровать. Его перенесли туда и там спрятали. По ночам по округе рыскал Агилапве, пытался разыскать их. Если бы он их нашел, он бы убил его. Позже, когда всо пошли на праздник, Ялуахаипа взяли с собой и спрятали его поблизости. Рана зажила. Отец хотел собрать людей, чтобы отомстить и повести их в Мапуники (деревня Агилапве). Но это оказалось невозможным. Стая белых попугаев, живущая там, всегда вылетает и подает сигнал тревоги. Агилапве встает, поднимается наверх и бросает камни и копья. Потом Агилапве женился па женщине, которую мой отец зовет дочерью сестры, и ссора была забыта. Кольцами при этом не обменивались”.

Этот рассказ — превосходная картина необузданного, неразумного гнева, которому подвержены люди, подобные Агилапве, и отношения жертв этого гнева к нему. Позднее Агилапве лишь усугубил свой разрыв с общиной, сознательно посадив дикое, быстроразмножающееся таро на своем наскальном огородном участке. Люди, страдающие язвами, все чаще обвиняли жителей Алитоа в колдовстве. Жители Алитоа снесли дом своих тамберанов, о котором говорили, что он слишком нагревает почву в центре деревни, и вырвали с корнями все дикое таро, что росло по склонам. Но в Мануники, как раз на той стороне ущелья, продолжал жить Агилапве, поставляя “грязь” колдунам с равнин, злорадствуя по поводу своего нетронутого дикого таро и сигнализируя гонгом свою радость в связи с каждой смертью, случившейся в округе.

Такие люди, как Вабе и Агилапве, Амитоа и Темос, своей очевидной ненормальностью искажают в глазах детей картину жизни арапешей. Их собственные дети и дети, воспитанные в тесном контакте с ними, могут принять поведение людей такого рода за образцы и осложнить тем самым свою взрослую жизнь. Представление о доброй общине, все жители которой — любящие родственники, становится менее ярким для маленького мальчика, мать которого только что на его глазах перевязывала рапы Ялуахаипа. Спокойная, отзывчивая, несколько пассивная человеческая природа мужчин и женщин возмущается в тех, кто видит, как Амитоа поднимает топор па Баимала, а Вабе бьет своих жен, заявляя, что он бы желал избавиться от них обеих. Но установка на то, что все люди хороши и добры, что ни мужчины, ни женщины но являются активно и агрессивно сексуальными, что в жизни человека нет иных мотивов поведения, кроме как выращивать ямс и детей, делает невозможным для арапешей создание правил для эффективного управления теми, чей темперамент не соответствует принятому идеалу.

Западный читатель лишь очень поверхностно может осознать особый вариант человеческого характера, созданный арапешами, ему покажется невероятным выбор в качестве нормы типа личности, редкого как среди мужчин, так и среди женщин, превращение его в идеал естественного поведения для всего общества. Нам трудно судить, какой из типов поведения для нас более утопичен и нереален — тот ли, где отрицаются различия между мужчинами и женщинами, или же тот, когда как мужчины, так и женщины матерински заботливы по своей природе, добры, отзывчивы и неагрессивны.

V ОТЦОВСТВО У ЧЕЛОВЕКА –
СОЦИАЛЬНОЕ ИЗОБРЕТЕНИЕ

Мужчины и женщины всех цивилизаций так или иначе ставили перед собой вопрос: “Что составляет специфические ценности человечества, чем люди отличаются от остального животного мира, насколько фундаментально и прочно это отличие?” Эта озабоченность может выражаться в настойчивом подчеркивании родства человека с животными, на которых он охотится и от которых как от своей пищи зависит; так обстоит дело у тех примитивных народов, которые пляшут перед охотой вокруг своих лагерных костров со звериными масками на лицах. Или она может выражаться в полном отречении от животного наследства, какое мы находим в одной балийской церемонии, когда пару, уличенную в инцесте, заставляют встать на четвереньки с одетыми на шею деревянными колодками домашпих свиней, есть из свиного корыта, а затем покинуть богов, дающих им жизнь, и поселиться в стране наказания, где царят только боги смерти. В соответствии с широко распространенным обычаем, который специалисты называют тотемизмом, подразделения различных обществ, кланы и другие организованные группы обозначают свои отличия друг от друга, выдвигая притязания на родственную связь с тем или иным видом животных. Эти животные рассматриваются как своего рода талисманы, утверждается монополия клана на употребление их в пищу, или же, наоборот, па такоо употребление накладывается вечное табу. Почти у всех народом названия животных очень часто употребляются в качестве оскорбительных слов, а иногда и чтобы выразить любовь. Родителя бранят детей за то, что они ведут себя, как свиньи или собаки, или беспечно называют их “кошечками” или “голубками”, осуждают за то, что они ведут себя, как дикие звери, или же, наоборот, восхищаются их свирепостью и ловкостью, роднящими их с некоторыми обитателями лесов. Задолго до того как Дарвин сформулировал родство между человеком и животным в эволюционных терминах, которые так же шокировали многих в его поколении, как балийца шокирует зрелище ребенка, ползающего, как животное, на четвереньках, люди занимались проблемой сходств и различий человека с другими животными.

Это тема разрабатывалась в великих религиях, воплощалась в поэзии, например в проповеди святого Франциска Ассизского птицам; делалась элементом целого образа жизни, как в том случае, например, когда джайн ¹ отказывается пить воду, которая может содержать какие-нибудь зародыши; драматизировалась в средневековых судебных процессах над животными и получала уродливое отражение в особой чувствительности тех, кто, зверски относясь к людям, проявляет повышенную заботу о лошадях. Дети видят сны и просыпаются с криком от вида странных и страшных зверей, собирающихся пожрать их,— своеобразное проявление их собственных импульсов, которые их родители называют животными. За поэзией и символикой, красотой великих жертвенных символов, когда агнец божий страдает за людей или вновь утверждается родство человека со всеми живыми тварями, за профанацией этого родства, за бранью, когда максимальное унижение человека сводится к отождествлению его сексуального поведения с поведением животных, встает один и тот же повторяющийся вопрос: в чем состоит уникальность человека и что он должен делать, чтобы сохранить ее? Задолго до того как появились философы, способные систематически обсуждать этот вопрос, люди со спутанными волосами и телами, намазанными грязью, поняли, что их человечность — нечто такое, что может быть утеряно, нечто хрупкое, что следует сберегать жертвоприношениями и табу и лелеять в каждом из сменяющихся поколений. “Что мы должны делать, чтобы быть людьми?”— вот вопрос, такой же старый, как само человечество.

И за этим вековечным вопросом кроется признание людьми того факта, что физическая конституция человека, его прямохождение, его почти безволосое тело, его гибкий, противопоставленный другим большой палец и потенциальные способности его мозга не составляют еще всей тайны. И даже долгий срок беременности, после которой единственное человеческое дитя появляется на свет еще недостаточно сформировавшимся, чтобы полностью воспринять сложную цивилизацию, не дает никаких гарантий сохранения человеческих качеств из поколения в поколение. В нашей повседневной речи мы говорим о звере в человеке, о тонком покрове культуры, и эти выражения означают наше неверие в то, что человеческий род всегда обладает свойством человечности.

Ибо человеческое в нас основывается на множестве проявлений выученного поведения, сплоченных в бесконечно хрупкие и никогда прямо не передаваемые по наследству структуры. Если мы оживим муравья, найденного в кусочке балтийского янтаря, которому 20 миллионов лет, с полной уверенностью можно ожидать, что он воспроизведет поведение, типичное для муравья. Это можно предположить по двум причинам: во-первых, потому, ято его сложное поведение, разделившее его сообщество на меньшие касты с предопределенными функциями, заложено, в самой структуре его тела; во-вторых, даже сумей он усвоить нечто новое, он не смог бы передать этот навык другим муравьям. Повторение бесчисленными поколениями одного и того же вида поведенческих стереотипов, более сложных, чем грезы технократической утопии, обеспечивается именно этими двумя обстоятельствами — поведением, заложенным в физическую структуру тела, и неспособностью передать новый опыт. Но у человека даже простейшие формы его поведения не таковы, чтобы ребенок беэ обучения другими людьми мог самостоятельно воспроизвести хотя бы один-единственный элемент культуры. Еще задолго до того как маленький кулачок сможет нанести удар, сердитые жесты ребенка несут на себе отпечаток не его долгого животного прошлого, а навыков употребления дубин и копий его родителями. Женщина, предоставленная самой себе во время родов, взывает не к надежному инстинктивному образу, который подскажет ей, как перевязать пуповину и очистить ребенка от следов акта рождения, а беспомощно перебирает в памяти обрывки народных верований и рассказы старух, подслушанные ею. Она может действовать и вспоминая виденное ею поведение животных в таких случаях, но в своей собственной живой природе ей не найти надежных подсказок.

Мы можем гордиться нашими носами или нашими губами, нашими почти безволосыми телами, нашими красивыми плечами и изящными кистями рук, но когда вид какого-нибудь уродства, делающего человека похожим на зверя, заставляет нас отпрянуть в ужасе, когда мы содрогаемся при встрече с представителями другой расы и опознаем их по признакам, которые свидетельствуют об их большей животности по сравнению с нами,, например тонкие губы и волосатость европеоидов, плоский нос некоторых монголоидов, пигментация негроидаего типа, то за внешним страхом смешения рас кроется нечто другое — знание, что все формы культурного поведения могут быть утеряны, что их приобретение дорого стоило и так же дорого стоит их сохранение. Всякий раз, когда страхи людей находят свое выражение каких-нибудь социальных формах — в больших групповых ритуалах заклинаний солнца вновь вернуться на небеса, на новогодних церемониалах балийцев, когда все мужчины целый день соблюдают тишину, чтобы могла продолжиться жизнь, или же у ирокезов, когда раз в год мужчины осуществляют свою мечту, исповедуются в грехах и, по обычаю, бросаются голыми в ледяную воду,— это выражение страха становится также и средством его умиротворения. Все эти ритуалы — выражение одной и той же идеи, повторяемой вновь и вновь: только вместе люди могут быть людьми, их человечность зависит не от индивидуального-инстинкта, а от традиционной мудрости их общества. Когда люди теряют ощущение того, что они могут положиться на эту мудрость — потому ли, что они оказались в среде тех, чье поведение не является для них гарантией преемственности цивилизации, или же потому, что они больше не могут пользоваться символами своего собственного общества,— они сходят с ума, медленно отступают, часто ведя безнадежные арьергардные бои, отдавая пядь за пядью свое культурное наследие, усвоенное с таким трудом, но никогда не настолько прочно, чтобы гарантировать судьбу следующего поколения.

Этот страх скорее следует отнести на счет человеческой мудрости, чем считать его проявлением какого-то иррационального начала. Он так глубок, что может распространиться на самые малые, незначительные действия. Мельчайшие детали поведения человека — какую пищу он ест, когда, с кем и на тарелках какой формы — могут стать для человека необходимыми предпосылками чувства сохранения его человеческой сущности. В кастовых обществах, таких, как Индия или юго-восточные штаты США, где культурно детерминированная принадлежность к человеческому роду неразрывно связана с членством в какой-нибудь кастовой группе, запретное общение с членами другой касты означает потерю самого статуса человека. Чувство расовой принадлежности также глубоко пронизано такими установками. Так, казачка в романе Шолохова, судача о том, как появилась эта странная турчанка среди казаков, говорит: “Сама ее видала — в шароварах... Я как разглядела, так и захолонуло во мне...” В культурах, где застольные манеры — эмблема человека, люди не смогут есть за одним столом с кем-то, кто ест не так, как они, в особенности если застольные манеры также классово и кастово маркированы, так что присутствие за столом человека, едящего по-иному, автоматически относит его к другому классу. Сильные мужчины в Западной Европе чувствуют себя униженными в своем мужском достоинстве, когда встречают людей из Восточной Европы, где мужчины мочатся сидя на корточках ², а современная австралийка испытывает чувство смущения, когда американка велит своему супругу принести коктейль. Каждый маленький жест вежливости, внимания, учтивости, исходящий от других, ценится именно за то, что является чем-то, с трудом приобретенным, чем-то, что можно легко потерять.

На этом фоне нам и следует рассматривать нравы, регулирующие отношения между полами, отношения, которые всегда были существенны для сохранения человеческого общества. За тысячами мимолетных и незначительных символов — приподнятой шляпой джентльмена, опущенными глазами леди, горшком с геранью на подоконнике немецкого бюргера или вычищенными до блеска ступеньками дома фабричного рабочего из Средней Англии — за всем этим существует некое общее ядро, сохраняемое всеми обществами, утеря которого означала бы утрату очень дорого приобретенных, выученных аспектов их человечности.

Если мы рассмотрим все известные человеческие общества, мы повсюду найдем какую-то форму семьи, некоторый набор постоянных правил, побуждающих мужчин помогать женщинам заботиться о детях, пока те малы. Специфически человеческая черта семьи состоит не в том, что мужчина защищает женщин и детей, — это есть и у приматов. Она заключается и не в гордой власти самца над самками, за благосклонность которых он соревнуется с другими самцами,— это мы также разделяем с приматами. Отличительная черта самца человека — повсюду помогать добывать пищу женщинам и детям. Сентиментальные обороты речи, столь распространенные в современном западном мире, где пчелки, муравьи и цветочки признаны иллюстрировать сокровенные аспекты человеческого поведения, затемняют понимание-того, насколько новым для животного мира является именно это поведение самцов человека. Правда, птицы-отцы кормят свой молодняк, но люди очень далеки от птиц на эволюционной лестнице. Самец бойцовой рыбки строит гнездо из пузырьков воздуха и удерживает самку лишь па время, необходимое ему, чтобы выдавить из нее икру. Затем, отогнав ее, он без особых успехов старается подобрать икринки, выпавшие из гнезда, и если он не сожрет икру или мальков, то оставляет некоторое потомство. Но эти аналогии из мира птиц и рыб далеки от человека. Если мы возьмем наиболее структурно близких к нам животных — приматов, то увидим, что самец у них не кормит самку *. Обремененная детенышами, с трудом поддерживая свое существование, она кормится сама. Самец может драться, чтобы защитить ее или обладать ею, но он не кормит ее.

* Пониманием этого важного отличия и его социальных последствий я обязана книге: S. Zuckerman. Functional Affinities of Man, Monkeys and Apes. Brace, 1937.

Когда-то на заре человеческой истории было осуществлено социальное нововведение: самцы стали кормить самок и малышей. У нас нет никаких оснований считать, что эти кормящие самцы имели хотя бы малейшее представление о физиологических основах отцовства, хотя вполне возможно, что пища была наградой самке, не слишком переменчивой в своих сексуальных предпочтениях. Во всех известных человеческих обществах везде в мире будущий мужчина усваивает, что, когда он подрастет, одной из обязательных вещей, которые ему придется делать, чтобы стать полноправным членом общества, будет обеспечение пищей какой-нибудь женщины и ее потомства. Даже в очень простых обществах немногие мужчины могут уклониться от выполнения этой обязанности, стать бродягами, бездельниками, мизантропами, живущими в одиночестве в лесах. В сложных обществах большое число мужчин уклоняется от бремени кормления женщин и детей, уходя в монастыри и питая там друг друга или же приобретая такую профессию, которая дает им, по признанию общества, право на содержание за его счет, например армия и флот или буддийские монашеские ордены в Бирме. Но вопреки всем этим исключениям каждое известное общество прочно основывается на усвоенном мужчинами правиле — кормить детей и женщин.

Это поведение, эта защита женщин и детей, вместо того чтобы предоставить их самим себе, как принято у приматов, может принимать различные формы. Почти во всех обществах женщины также выполняют какие-то работы по сбору или выращиванию пищи, но среди народов, живущих почти исключительно на мясе и рыбе, эта женская деятельность может ограничиваться обработкой, стряпней и сохранением пищи от порчи. Там, где охота доставляет лишь незначительную часть рациона питания, а роль мужчин сводится в основном к участию в охоте, женщины могут брать на себя девять десятых работы по сбору пищи. В некоторых обществах, где мужчины уходят на заработки в большие города, вся пища выращивается оставшимися дома женщинами, в то время как мужчины на заработанные деньги покупают орудия труда и другую утварь. Разделение труда осуществляется самыми различными путями. Поэтому мы можем в некоторых обществах столкнуться с очень ленивыми мужчинами или, наоборот, с женщинами, ненормально свободными от каких бы то ни было обязанностей, как в бездетном городском доме в Америке. Но принцип сохраняется повсюду. Мужчина, наследник традиции, должен обеспечивать женщин и детей. У нас нет никаких, оснований считать, что мужчина, оставшийся животным и не прошедший школу социального обучения, смог бы делать что-нибудь подобное.

От социального устройства общества зависит, каких женщин и каких детей будет обеспечивать мужчина, хотя главное правило здесь, по-видимому, предполагает, чтобы он обеспечивал женщину, с которой находится в половой связи, и все ее потомство. При этом может быть совершенно несущественно, считаются ли эти дети его собственными или какого-нибудь другого мужчины из того же клана либо же просто законными детьми его жены от прежних браков. Дети могут оказаться в его доме также благодаря усыновлению, выбору, сиротству. Ими могут быть девочки — жены его сыновей. Но представление о доме, в котором вместе проживают мужчина или мужчины и их партнерши, женщины, доме, куда мужчина приносит пищу, а женщипа ее готовит, является общим для всего мира. Однако эта картина может видоизмениться, и именно эти ее модификации показывают, что данное правило не является чем-то биологическим *. Среди жителей островов Тробриан ³ каждый мужчина заполняет ямсом амбар своей сестры, а не жены. На островах Ментавай ⁴ все мужчины работают в хозяйстве своих отцов до тех пор, пока втайне-зачатые ими дети не подрастут и не смогут работать на них. До-этого времени дети усыновляются отцами их матери, и кормят их братья матери. Общий социальный эффект при этом остается тем же самым: каждый мужчина проводит большую часть своего времени, обеспечивая женщин и их детей, в данном случае — детей своей сестры вместо собственных. При крайних формах матрилинейности мужчина может работать в домохозяйстве матери своей жены, а в случае развода возвращается в собственный материнский дом, где существует за счет пищи, выращенной живущими в этом доме мужьями его сестер, как это имеет место у индейцев зуньи ⁵. Но даже здесь, где социальная ответственность мужчины за женщин кажется сведенной на нет, мужчины продолжают трудиться, чтобы накормить женщин и детей. Еще более яркий пример, когда мужчины работают для того, чтобы прокормить детей, даже если их связь с матерью этих детей стала очень слабой, дает современное индустриальное общество, где множество детей живет в неполных семьях, получая помощь от государства за счет налогов, которыми облагаются работающие мужчины и женщины с более высокими доходами. Так что хорошо работающие и хорошо устроенные члены общества становятся отцами, обеспечивающими тысячи детей, находящихся на общественном попечении. Здесь мы снова видим, сколь расплывчатым оказывается желание мужчины обеспечивать собственных: детей, ибо его легко подорвать различными социальными установлениями.

* Контрастные примеры такого рода см. в моей работе: Contrasts and Comparisons from Primitive Society.— Annals of American Academy of Political and Social Science. 1932, vol. 160.

Материнская забота и привязанность к ребенку, очевидно, настолько глубоко заложены в реальных биологических условиях зачатия и вынашивания, родов и кормления грудью, что только очень сложные социальные установки могут полностью подавить их. Там, где людей приучили превыше всего в жизни ценить ранг, где высшей ценностью оказывается достижение какого-нибудь ранга, женщина может задушить своего ребенка собственными руками *. Там, где общество настолько высоко ставит принцип законнорожденности, что мужчины становятся надежными кормильцами незамужней матери только ценой ее общественного остракизма, мать незаконнорожденного ребенка может бросить его или убить. Там, где беременность наказывается социальным неодобрением и наносит оскорбление супружеским чувствам, как у мундугуморов, женщины могут идти на все, чтобы не рожать детей. Если женское чувство адекватности своей половой роли грубо искажено, если роды скрыты наркозом, мешающим женщине осознать, что она родила ребенка, а кормление грудью заменено искусственным кормлением по педиатрическим рецептам,— в этих случаях мы также можем найти очень серьезные расстройства материнских чувств, нарушения, которые могут охватить целый класс или регион и приобрести социальное и личное значение. Но имеющиеся в нашем распоряжении данные показывают, что проблема должна по-разному ставиться для мужчин и для женщин. Мужчинам нужно прививать желание обеспечивать других, и это поведение, будучи результатом научения, а не врожденным, остается весьма хрупким и может довольно легко исчезнуть при социальных условиях, которые не способствуют его сохранению. Женщины же, можно сказать, по самой своей природе являются матерями, разве что их специально будут учить отрицанию своих детородных качеств. Общество должно исказить их самосознание, извратить врожденные закономерности их развития, совершать целый ряд надругательств над ними при их воспитании, чтобы они перестали желать заботиться о своем ребенке, по крайней мере в течение нескольких лет, ибо этого ребенка они уже кормили в течение девяти месяцев в надежном убежище своих тел.

* Это делали некоторые женщины, принадлежавшие к обществу ареои ⁶ на Таити, а также некоторые индианки племени натчез⁷. Детоубийство могло повысить их социальное положение.

Таким образом, в основе тех традиционных форм, с помощью которых мы сохраняем наши приобретенные человеческие свойства, лежит семья, какая-то форма семьи, где мужчины постоянно обеспечивают женщин и детей, заботятся о них. В семье каждое новое поколение молодых мужчин учится соответствующему заботливому поведению, и тем самым на их биологически данную принадлежность к мужскому полу накладывается эта наученная родительская роль. Когда семья рушится, как это бывает при рабстве, при известных формах договорного труда и при крепостном праве, в периоды сильных социальных потрясений, вызванных войнами, революциями, голодом, эпидемиями и другими причинами, эта тонкая нить культурной трансмиссии рвется. В такие времена, когда первичной ячейкой в заботе о детях вновь становится биологическая данность — мать и дитя, мужчины теряют ясность ориентации, а те особые условия, благодаря которым человек поддерживал преемственность своих социальных традиций, нарушаются и искажаются. До сих пор все известные история человеческие общества всегда восстанавливали временно утраченные ими формы. Негр-раб в Соединенных Штатах содержался как племенной жеребец, а его дети продавались на сторону, поэтому недостаток отцовской ответственности все еще чувствуется среди черных американцев, принадлежащих к рабочему классу. В этой среде первичной ячейкой заботы о детях оказываются мать и бабушка, мать матери, к этой ячейке подчас присоединяются и мужчины, даже не внося в нее никакого экономического вклада. Но с приобретением образования и экономической обеспеченности этот дезорганизованный образ жизни отбрасывается, и американский негр-отец среднего класса, пожалуй, почти чрезмерно чадолюбив и ответственен. Часто поселения на границах какой-нибудь осваиваемой страны первоначально создаются одними мужчинами. Тогда в течение нескольких лет единственные женщины в этих селениях — проститутки, но позднее в них привозят и других женщин, и семья восстанавливается. До настоящего времени не было такого долгого перерыва в семейной структуре, который изгладил бы из памяти мужчин представление о ее ценности.

Это сохранение семьи вплоть до наших дней, ее восстановление после катастроф или идеологических разрушении не дает, однако, гарантии, что так будет всегда и что наше поколение может расслабиться и успокоиться. Люди научились быть человечными ценой большого труда и сохранили свои социальные изобретения вопреки всем превратностям судьбы. Это произошло отчасти потому, что при жизни маленькими, изолированными группами, отделенными друг от друга реками и горами, непонятными языками и враждебной пограничной стражей, некоторые из них всегда могли бережно сохранить дорого купленную мудрость, которой пренебрегли другие малые группы, точно так же как некоторые группы смогли избежать эпидемии, быстро стерших с лица земли других, или избежать ошибок в питании, приведших к медленному захирению и вымиранию других групп. Не случайно наиболее успешные и крупномасштабные случаи ликвидации семьи происходили не среди простых дикарей, существовавших на грани выживания, а среди великих наций и сильных империй, с богатыми ресурсами, громадным населением и почти неограниченной властью. В древнем Перу людей переселяли по воле государства. Оно забирало многих девочек из их деревень, делая неприглянувшихся ткачихами в больших женских монастырях, а приглянувшихся — наложниками знати. В России до 1861 года крепостных женили по приказу помещиков и обращались с ними скорее как со скотом, чем как с человеческими существами. В нацистской Германии рождение внебрачных детей всячески поощрялось: для таких детей и их матерей оборудовались превосходные ясли, и государство полностью заменяло отца, беря на себя обеспечение ребенка. Нет никаких оснований считать, что эта практика, продлись она достаточно долго у народов, сумевших оградить своих членов от сведений о других, прошлых или современных образах жизни, не могла бы восторжествовать. Советская Россия после кратковременного эксперимента по ослаблению брачных связей и снижению родительской ответственности за детей вновь стала подчеркивать роль семьи, но это произошло в контексте мировых отношений и в соревновании с остальным миром. Неудачные исторические попытки построить общества, в которых Homo sapiens действовал бы не как знакомое нам человеческое существо, но как существо, напоминающее скорее муравья или пчелу, хотя и с усвоенными, а не врожденными схемами поведения, служат нам предостережением. Сильнее, чем аналогии, которые примитивные люди видели между своим поведением и поведением мохнатых обитателей леса, они напоминают нам, что мы пользуемся нашей современной формой человечности в кредит и что можно потерять ее.

Если мы, таким образом, признаем, что семья, это структурированное объединение двух полов, где мужчины играют определенную роль в обеспечении женщин и детей, была первичным условием возникновения человечности, мы можем исследовать и другое: каковы те универсально человеческие проблемы, которые должны решать люди, живущие семьями, помимо самой первичной — воспитания у мужчин привычек и правил заботливости. Во-первых, необходимо добиться определенного постоянства семей, известных гарантий, что одни и те же индивидуумы будут вместе работать и вместе планировать свой труд, по крайней мере до сбора урожая, а обычно ожидают, что их объединение будет длиться всю жизнь. Как бы легок ни был развод, как бы часто ни распадались браки, в большинстве обществ существует предпосылка постоянной супружеской связи, идея, что брак должен длиться все время, пока живут оба супруга. Жен могут возвращать по причине их бесплодия или требовать от клана жены другую жену взамен; братья могут отдавать своих жен младшим братьям, с которыми они будут лучше ладить; жены могут оставлять мужей или мужья жен по пустяковым предлогам. И все же ата посылка — брак, длящийся всю жизнь,— живет. Ни одно известное общество не изобрело достаточно прочной формы брака, которая не включала бы в себя посылки “пока смерть не разлучит нас”. С другой стороны, очень немногие примитивные общества довели эту посылку до крайности, до отказа признать возможность разного рода ошибок в браке. Юридическое требование пожизненного брака при всех обстоятельствах более всего подходит для тех обществ, которые настолько организованны, что группа может безлично принуждать индивида, каковы бы ни были фактические отношения между полами. Сейчас одно из условий создания и сохранения семьи как определенной социальной формы — обещание сохранять отношения на всю жизнь (в немногих случаях отношения как к сестре, а не к жене, но и здесь речь идет об отношениях, длящихся всю жизнь).

Чтобы обеспечить прочность и непрерывность отношений, образующих семью, каждое общество должно решить проблему соперничества мужчин из-за женщин так, чтобы они не перебили друг друга, не монополизировали женщин, лишив тем самым многих мужчин жен, не отогнали бы слишком много молодых мужчин, не обошлись бы жестоко с женщинами и детьми в брачном соперничестве. Когда мы представляем себо двух мужчин, вооруженных дубинами, стоящих друг против друга над сжавшейся от страха женщиной, мы подходим к проблеме соперничества как к чему-то, принадлежащему нашему отдаленному прошлому и не свойственному современному обществу. Но правила, регулирующие соперничество в выборе сексуального партнера, являются не унаследованными, а приобретенными, усвоенными. Именно поэтому они могут потерять свою силу в любой момент и должны постоянно приспосабливаться к меняющимся условиям, иначе они рухнут, как не соответствующие более требованиям жизни. Говорят, что одной из причин, приведших к росту нацистской партии в Германии, была губительная практика Веймарской республики отдавать все имевшиеся рабочие места старшим мужчинам, что лишало молодежь возможности соперничать с ними в борьбе за женские милости. Во время второй мировой войны различие в оплате, получаемой американскими и британскими солдатами, имело значение прежде всего в самой Великобритании, так как оно давало первой группе преимущество над второй в ухаживании. Всякий раз, когда мы сталкиваемся с резким изменением образа жизни, разделения труда, соотношения между полами, как в гарнизонах островов на Тихом океане во вторую мировую войну, перед нами вновь встает проблема соперничества за женщину. Она необязательно приводит к дракам ножом или камнями между двумя мужчинами, оспаривающими одну и ту же женщину. Но она может приводить к падению групповой морали, к осложнению производственных задач, к формированию революционных партий. Она может нарушать отношения между союзниками или же опрокидывать шансы па успех у демократической революции.

В современных обществах, где полигамия более не разрешается, а женщины не уходят в монастыри, выдвигается новая проблема — проблема соперничества женщин из-за мужчин. Здесь перед нами пример проблемы, которая своим происхождением почти полностью обязана обществу. Это продукт самой цивилизации, наложенный на биологические основы. Если соперничество за полового партнера рассматривать на простейшем физиологическом уровне, то именно мужчины с их постоянным влечением к женщине, с большей физиологической силой, необремененностыо потомством оказывались естественными соперниками друг друга ⁸. Женщины, хотя и не обязательно пассивные и незаинтересованные зрители борьбы за них, все же в большей степени были пешками в игре. Но когда цивилизация заменила кулаки и зубы сначала каменными топорами, ножами, винтовками, а затем более тонким оружием престижа и власти, проблема соперничества двух представителей одного пола за представителя другого стала все более отходить от своей биологической основы. Так, в тех обществах, где женщин больше, чем мужчин,— наше обычное западное соотношение полов — и где моногамия является правилом, мы находим наряду с борьбой мужчин за женщин и борьбу женщин за мужчин. Может быть, нельзя привести лучшего примера того, что может сделать общество, чем это характерное дополнение соперничества за полового партнера: пол, в наименьшей мере биологически приспособленный к борьбе, включается в активное соперничество.

Имеется весьма много разнообразных решений проблемы, какой мужчина должен обладать какой женщиной и при каких обстоятельствах и как долго, равно как и менее обычной, но современной проблемы — какая женщина должна владеть каким мужчиной. Некоторые общества допускают периоды дозволенной свободы половых отношений, в которых люди, считающие себя способными совокупляться с большим числом представителей нротивоположпого пола, чем это позволено в обычной жизни, получают возможность осуществить свою мечту. Некоторые общества практикуют передачу или временный обмен женами между друзьями, так что сотрудничество мужчин подкрепляется еще и половыми связями. Некоторые общества разрешают всем мужчинам, принадлежащим к одному и тому же клану, иметь половые сношения с женами каждого из них. Отсюда и происходит кажущееся нам странным правило, что в период беременности жена может иметь половые сношения только с супругом. Среди усиаи, населяющих остров Манус⁹, юношам и девушкам раз в год устраивают совместный праздник, в конце которого каждый может выбрать себе партнера на ночь. После чего девушки обычно выходят замуж за более взрослых мужчин, а юноши женятся на зажиточных и опытных вдовах. В некоторых обществах более сильным мужчинам, сильным борцам, охотникам, мастерам земледелия, носителям народных преданий разрешается иметь больше жен, чем остальным. И во всех обществах необходимо в решении этой проблемы иметь в виду не только реальное положение вещей, такое, как относительная нехватка мужчин или женщин, но и мечты, воспитанные этим конкретным обществом. Мужчина-мундугумор будет обращаться со своей единственной женой так, как если бы она была одной из нескольких жен, потому что идеальный мужчина у мундугуморов — это муж нескольких жен, хотя сам он, слабый и бедный, может иметь всего лишь одну хромую жену, покрытую лишаями, в то время как у его брата их восемь или девять. Но мужчина-арапеш с двумя женами, одна из которых — вдова его брата или беглянка из более воинственных равнинных племен, будет всегда относиться к каждой из жен, как если бы она была его единственной, той_, которую он кормил и лелеял в течение всей их долгой помолвки. Народ манус, сам пуритански моногамный, но окруженный веселыми полигамистами, считает, что в мире громадная нехватка женщин. Поэтому они не только стремятся обручить своих сыновей как можно раньше, по и повествуют о самых непристойных схватках в потустороннем мире за душу каждой умершей женщины. Папуасы кивай ¹⁰ практикуют чрезвычайно усложненные магические ритуалы, для того чтобы обеспечить своим мальчикам удачный брак, а у эскимосов распространены как убийство младенцев-девочек (основывающееся на теории, что девочек слишком много), так и полигамия, приводящая к отнятию жен у других, так как женщин недостаточно.

Все эти ситуации соперничества, однако, касаются взрослых безотносительно к тому, оказывается ли в их основе борьба между более сильным взрослым и слабым юношей, или же между более привлекательной молодой женщиной и более обеспеченной старой, или же, наконец, борьба между сверстницами. Но имеется и еще одна проблема, которую должно решить каждое общество,— защита незрелых в половом отношении, являющаяся сутью проблемы инцеста. Мы уже рассмотрели ¹¹ различные способы обращения с развивающейся сексуальностью ребенка: как самоанский ребенок в годы своей половой незрелости защищен системой табу, налагаемых на отношения между братьями и сестрами; как идентификация ребенка с родителем того же пола, что и его собственный, придает особые формы напряженности и запретов отношениям с родителем другого пола. Защита детей от родителей, однажды принятая за желательную, связана и с потребностью защиты родителей от детей. Уберечь десятилетнюю девочку от приставаний отца — необходимое условие социального порядка, но и защита отца от искушений — обязательное условие его социальной адаптации. Защитные механизмы, уберегающие ребенка от вожделений родителей, воспитываемые в нем, находят свое существенное дополнение в установках родителей по этому вопросу. Как правило, табу инцеста расширяется самыми различными путями, так что не развитый в половом отношении ребенок защищается от всех взрослых, хотя эта защита может быть как минимальной, например у каинганг¹², у которых все дети получают изрядную дозу сексуальной стимуляции от взрослых, так и максимальной, как в старой французской системе воспитания jeune fille. Эти запреты разрабатываются в виде неформальных табу, как, например, табу “развращения младенца”, либо же в виде юридического определения “возраста согласия”. Поколение назад матери объясняли своим дочерям это понятие как “возраст, в котором девушка может согласиться себе на погибель”.

Основные правила инцеста охватывают три известных отношения в семье: отец — дочь, мать — сын, брат — сестра. Социальная необходимость правил, предотвращающих половое соперничество внутри семьи, хорошо иллюстрируется условиями семейной жизни у мундугуморов. Там табу на брак между людьми различных поколений было нарушено, не выдержав создавшейся благодаря ему чрезмерно усложненной системы брачных отношений. Мужчины получили возможность обменивать своих дочерей на новых жен для себя. Но это породило соперничество между отцом и сыном за дочь-сестру, так как и тот и другой хотели ее обменять на жену. Общество мундугуморов превратилось в джунгли, гдо каждый стал врагом другого. Оно еще существует только благодаря памяти о ранних социальных нормах, все еще соблюдаемых некоторыми людьми. Но именно эта память и не дает обществу приспособиться к новым условиям. Первичная задача любого общества — сохранить сотрудничество людей в кооперативных формах труда, и любое положение вещей, делающее всех членов общества врагами друг друга, для него фатально. Если мужчина — человек, обеспечивающий свою семью, то он должен обеспечивать своих сыновей и племянников, а не конкурировать с ними. Если ему необходимо сотрудничать с другими мужчинами, то он обязан разработать правила взаимоотношения с ними, исключающие прямое сексуальное соперничество.

Общества, сложившиеся на основе принципа взаимопомощи мужчин, а не их соперничества, могут перестроить табу инцеста так, что в них будет подчеркиваться не необходимость удерживать родственников от борьбы между собою, но необходимость устанавливать с помощью браков новые родственные связи. “Если ты женишься на сестре,— говорит арапеш,— то у тебя не будет шурина. С кем же тогда ты будешь работать? С ком охотиться? Кто поможет тебе?” И гневное осуждение вызывает антисоциальный человек, не выдающий свою сестру или дочь замуж, ибо обязанность мужчины — создавать новые родственные связи с помощью женщин, принадлежащих к его семье. Но приобретение себе шурина для совместной охоты, как у арапешей, невестки, чтобы командовать ею, как у японцев, или даже разрешение на царский инцест между братом и сестрой, как у древних египтян или гавайцев,— все это усовершенствование основного принципа инцеста. Им же является и расширение круга лиц, охваченных инцестуальными запретами. Иногда это расширение может простираться так далеко, что только благодаря великому чуду молодой человек может найти себе жену. В своей основе правила инцеста — способ, с помощью которого сохраняется семейная ячейка, а отношения внутри ее становятся личными и индивидуальными. Распространение правил инцеста на различные формы зашиты всех молодых, детей всего общества, их защиты от эксплуатации или негуманного отношения к ним — лишь один из примеров того, как охранительные и защитные находки нашей человеческой истории служат моделями для регулирования более широких аспектов социального поведения.

VI КУЛЬТУРА И ПРЕЕМСТВЕННОСТЬ.
ИССЛЕДОВАНИЕ КОНФЛИКТА
МЕЖДУ ПОКОЛЕНИЯМИ

Глава 1. Прошлое: Постфигуративные культуры
и хорошо известные предки

Разграничение, которое я делаю между тремя типами культур — п о с т ф и г у р а т и в н о й, где дети прежде всего учатся у своих предшественников, к о ф и г у р а т и в н о й, где и дети и взрослые учатся у сверстников, и п р е ф и г у р а т и в н о й, где взрослые учатся также у своих детей,— отражает время, в котором мы живем. Примитивные общества, маленькие религиозные или идеологические анклавы главным образом постфигуративны, основывая свою власть на прошлом. Великие цивилизаций, по необходимости разработавшие процедуры внедрения новшеств, обращаются к каким-то формам кофигуративного обучения у сверстников, товарищей по играм, у своих коллег по учебе и труду. Теперь же мы вступаем в период, новый для истории, когда молодежь с ее префигуративным схватыванием еще неизвестного будущего наделяется новыми правами.

Постфигуративная культура — это такая культура, где каждое изменение протекает настолько медленно и незаметно, что деды, держа в руках новорожденных внуков, не могут представить себе для них никакого иного будущего, отличного от их собственного прошлого. Прошлое взрослых оказывается будущим каждого нового поколения; прожитое ими — это схема будущего для их детей. Будущее у детей формируется таким образом, что все пережитое их предшественниками во взрослые годы становится также и тем, что испытают дети, когда они вырастут.

Постфигуративные культуры, культуры, в которых взрослые не могут вообразить себе никаких перемен и потому передают своим потомкам лишь чувство неизменной преемственности жизни, по современным данным, были характерны для человеческих сообществ в течение тысячелетий или же до начала цивилизации. Без письменных или других средств фиксации прошлого люди вынуждены были включать каждое изменение в свое сознание, хранить его в памяти и отработанных формах действий каждого поколения взрослых. Основные навыки и знания передавались ребенку так рано, так беспрекословно и так надежно — ибо взрослые выражали здесь свое чувство уверенности, что именно таков должен быть мир для него, раз он дитя их тела и души, их земли, их особой традиции,— что у ребенка не могло быть и тени сомнения в понимании своей собственной личности, своей судьбы. Только воздействие какого-нибудь внешнего потрясения (природной катастрофы или иноземного вторжения) могло, изменить все это. Общение с другими народами могло и не менять этого ощущения вневремонности. Даже экстремальные условия вынужденных миграции, длительных плаваний к неизвестному либо же определенному месту по неизведанным морям, прибытия на необычный остров только подчеркивали это чувство преемственности.

Правда, преемственность в каждой культуре зависит от одновременного проживания в ней по крайней мере представителей трех поколений. Существенная черта постфигуративных культур — это постулат, находящий свое выражение в каждом деянии представителей старшего поколения, постулат, гласящий, что их образ жизни, сколь много бы изменений в нем в действительности ни содержалось, неизменен и остается вечно одним и тем же. В прошлом, до современного увеличения продолжительности жизни, живые прадеды встречались крайне редко, а дедов было немного. Тех, кто дольше всех был живым свидетелем Событий в данной культуре, кто служил образцом для более молодых, тех, от малейшего звука или жеста которых зависело одобрение всего образа жизни, было мало, и они были крепки. Их острые глаза, крепкие члены, неустанный труд были свидетельством не только выживания их, но и выживания культуры, как таковой. Для того чтобы сохранить такую культуру, старики были нужны, и нужны не только для того, чтобы иногда вести группы людей на новые места в периоды голода, но и для того, чтобы служить законченным образцом жизни, как она есть. Когда конец жизни известен человеку наперед, когда заранее известны молитвы, которые будут прочитаны после смерти, жертвоприношения, которые будут сделаны, тот кусок земли, где будут покоиться его кости, тогда каждый соответственно своему возрасту, полу, интеллекту и темпераменту воплощает в себе всю культуру.

В культурах такого рода каждый объект по своей форме, по тому, как с ним обращаются, как его принимают или отвергают, как им злоупотребляют, как ломают или же воздают ему незаслуженные почести, закрепляет формы производства и потребления всех других объектов. Каждый жест закрепляет, вызывает в памяти, отражает или же оказывается зеркальным образом, эхом любого другого жеста, более или менее полной версией которого он является. Каждое высказывание включает в себя формы, обнаруживаемые в других высказываниях. Любой сегмент поведения в данной культуре, если его проанализировать, оказывается подчиняющимся одному и тому же основополагающему образцу либо же закономерно связан с другими моделями поведения в данной культуре. В очень простых культурах народов, существующих в изоляции от других, это явление взаимосвязи всего со всем выступает самым рельефным образом. Но и очень сложные культуры по своему стилю могут быть постфигуративны и тем самым обнаруживать все свойства других постфигуративных культур: неосознанность изменений, успешную передачу из поколения в поколение каждому ребенку неистребимых штампов определенных культурных форм.

Конечно, условия, ведущие к переменам, всегда существуют в скрытой форме, даже в простом повторении традиционных действий, так как никто не может вступить в один и тот же поток дважды, всегда существует возможность, что какой-нибудь прием, какой-нибудь обычай, какое-нибудь верование, повторенное в тысячный раз, будет осознано. Эта возможность возрастает, когда представители одной постфигуративной культуры вступают в контакт с представителями другой. Тогда их восприятие того, чем, собственно, является их культура, обостряется.

В 1925 году, после столетия контактов с современными культурами, самоанцы непрерывно говорили о Самоа, самоанских обычаях, напоминали своим маленьким детям, что они самоанцы, вкладывая в эти определения унаследованное ими представление о своей полинезийской природе и чувство противоположности между ними и иностранцами-колонизаторами. В 1940-х годах в Венесуэле, в нескольких милях от города Маракайбо, индейцы все еще охотились с помощью луков, но варили пищу в алюминиевых кастрюлях, украденных у европейцев. И в 1960-х, живя анклавами в чужих странах, европейские и американские оккупационные войска и их семьи смотрели теми же непонимающими и непрпемлющими глазами на “туземцев”— немцев, малайцев или вьетнамцев, живших за стенами их поселений. Ощущение контраста может только усилить сознание неизменности элементов, составляющих специфическую особенность группы, к которой принадлежит данный человек.

Хотя для постфигуративных культур и характерна тесная связь с местом своего распространения, этим местом необязательно должна быть одна область, где двадцать поколений вспахивали одну и ту же почву. Культуры такого же рода можно встретить и среди кочевых народов, снимающихся с места дважды в год, среди групп в диаспорах, таких, как армянская или еврейская, среди индийских каст, представленных небольшим числом членов, разбросанных по деревням, заселенным представителями многих других каст. Их можно найти среди маленьких групп аристократов или же отщепенцев общества, как эта ¹ в Японии. Люди, которые принадлежали когда-то к сложным обществам, могут забыть в чужих странах те динамические реакции на осознанную перемену, которые вынудили их к эмиграции, и сплотиться на новом месте, вновь утверждая неизменность своего тождества со своими предками.

Принятие в такие группы, обращение в их веру, обряды инициации, обрезания, посвящения — все возможно; но все акты такого рода — это принятие абсолютных и необратимых обязательств в отношении традиций, переданных дедами внукам. Членство в них, обычно приобретаемое по праву рождения, иногда избранием, определяется верностью этому безоговорочному и абсолютному обязательству.

Постфигуративная культура зависит от реального присутствия в обществе представителей трех поколений. Поэтому для постфигуративной культуры в особо сильной мере характерна ее генерационность. Ее сохранение зависит от установок стариков и от того почти неистребимого следа, который они оставляют в душах молодых. Оно зависит от того, могут ли взрослые видеть родителей, воспитавших их точно так же, как они воспитывают своих детей. В таком обществе нельзя взывать к мифическим фигурам родителей, тени которых так часто призывают в меняющемся обществе для того, чтобы оправдать родительские требования. Здесь нельзя прибегать к формуле: “Мой отец никогда не сделал бы того-то и того-то”, когда дед сидит здесь же, заключив сердечный союз со своим внуком, а отец, требующий должного повиновения от сына, оказывается противником и того и другого. Вся система постфигуративного общества существует сейчас и здесь; она не зависит от каких бы то ни было толкований прошлого, которые бы не разделялись теми, кто их слушает. Они слушали их со дня рождения и поэтому воспринимают их как подлинную реальность. Ответы на вопросы: “Кто я? Какова. суть моей жизни как представителя моей культуры? Как я должен говорить, двигаться, есть, спать, любить, зарабатывать па жизнь, встречать смерть?”— считаются предрешенными. Вполне возможно, что смелость, чадолюбие, прилежность или же отзывчивость у отдельного человека будут не на уровне заветов дедов. Но и в своих недостатках он такой же представитель данной культуры, как другие ее члены в своих достижениях. Если самоубийство — признанная возможность, то некоторые или многие могут его совершить; если же нет, то те же самые саморазрушительные импульсы примут иную форму. Совокупность общечеловеческих мотивов действий и имеющихся в нашем распоряжении защитных механизмов, процессов осознания и восприятия, опознания и узнавания, процессов реинтеграции будет всегда одной и той же. Но способ их соединения неповторимо своеобразен и различен.

Различные народы бассейна Тихого океана, которыми я занималась в течение сорока лет, демонстрируют нам различные типы постфигуративных культур. Горные арапеши Новой Гвинеи, такие, какими они были сорок пять лет назад, показывают нам одну форму этой культуры. В уверенности, точности, с которыми осуществляется каждое действие — поднимают ли они что-нибудь большим пальцем ноги с земли или же обкусывают листья для циновок, чувствовалась та согласованность каждого движения, каждого жеста со всеми остальными, в которой отражено прошлое, каким бы изменениям оно ни подверглось, само по себе уже утерянное. Ибо для арапешей нет прошлого, помимо прошлого, воплощенного в стариках и в более юных формах в их детях и в детях их детей. Изменения были, но они настолько полно ассимилировались, что различия между обычаями более ранними и приобретенными позднее исчезли в сознании и установках народа.

Когда ребенка арапешей кормят, купают, держат на руках и украшают, мириады скрытых, никак не оговоренных навыков передаются ему руками, держащими его, голосами, звучащими вокруг, каденциями колыбельных и похоронных песнопений. Когда ребенка несут по деревне или же в другую деревню, когда он сам начинает ходить проторенными тропами, любая самая неожиданная неровность на знакомой дорожке — уже событие, регистрируемое его ногами. Когда строится новый дом, реакция на него проходящего мимо человека является для ребенка сигналом того, что здесь возникает что-то новое, что-то, чего не было несколько дней назад, и вместе с тем сигналом, что перед ним нечто довольно обычное, не поражающее воображения других людей. Эта реакция столь же слаба, как реакция слепого на иное ощущение солнечного света, пробивающегося через крону деревьев с листьями другой формы. Но она все же была. Появление чужака в деревне регистрируется с такой же точностью. Мускулы напрягаются, когда люди думают про себя, сколько нищи надо будет наготовить, чтобы ублажить опасного гостя, и где сейчас мужчины, ушедшие из деревни. Когда родился новый младенец на краю обрывистого берега, в “дурном месте”, куда отсылают менструирующих и рожающих женщин, месте дефекаций и родов, то тысячи малых, но понятных знаков возвестили об этом, хотя никакой глашатай об этом не объявлял.

Живя так, как, по мнению арапешей, они всегда жили, с единственным прошлым неопределенной давности, безмерно давним прошлым, в месте, где каждая скала и каждое дерево служат тому, чтобы подкреплять и вновь утверждать это неизменное прошлое, старики, люди средних лет и молодежь воспринимали и передавали один и тот же набор поручений. Вот что значит быть человеком, мальчиком или девочкой, первым и последним ребенком в семье, родиться в клане старшего брата или же в клане одного из младших; вот что значит принадлежать к той половине деревни, покровителем которой является ястреб, и быть одним из тех, кто, выросши, будет говорить пространные речи на пирах; и вот что значит родиться или быть усыновленным в другой части деревни, расти, как какаду, и говорить кратко. Точно так же ребенок узнает, что многие дети рождаются и умирают, не вырастая. Он узнает, что жизнь хрупка, что ее могут отнять у новорожденного нежелательного пола, она может угаснуть на руках у кормящей матери, теряющей молоко, может быть потеряна потому, что рассердится какой-нибудь родственник, украдет часть тела и отдаст ее злым колдунам. Еще ребенок узнает, что обладание людьми землей вокруг них эфемерно, что существуют заброшенные деревни без людей, которые жиля бы под кронами их деревьев; что были сорта ямса, семена которых или заклинания для их выращивания утеряны, и от них остались только названия. Потери такого рода не считаются изменениями в привычном ходе вещей, они скорее постоянно повторяющиеся и закономерные явления в мире, где всякое познание текуче, а все ценное сделано другими людьми и должно быть позаимствовано у них. Танец, с которым они познакомились двадцать лет тому назад, сейчас ушел из деревни в глубинную часть острова, и только антрополог, этот человек извне, либо случайный гость из соседней этнической группы, убежденный в неполноценности горных народов, ищущий подтверждения своим теориям, может рассуждать о сохраненных и утерянных частях танца.

Чувство вневременности и всепобеждающего обычая, которое я нашла у арапешей, чувство, окрашенное отчаянием и страхом, что знания, необходимые для доброго дела, могут быть утрачены, что люди, кажущиеся все более маленькими в каждом следующем поколении, могут вообще исчезнуть, представляется тем: более странным, что эти люди не изолированы, как жители отдельных островов, не отрезаны от других народов. Их деревни простерлись от побережья до равнин по ту сторону гряды гор. Они торгуют с другими народами, путешествуют среди них, принимают у себя людей, говорящих на другом языке, с другими, но сходными обычаями. Это чувство тождества между известным прошлым и ожидаемым будущим тем более поразительно, что небольшие изменения и обмены между культурами происходят здесь все время. Оно тем более поразительно там, где так много можно обменять — горшки и сумки, копья и луки со стрелами, песни и танцы, семена и заклинания. Женщины перебегают из одного племени в другое. Всегда в деревне живут одна или две женщины из чужого племени, еще не умеющие говорить на языке мужчин, которые назвали их женами и упрятали их в хижинах для менструаций по их прибытии в деревню. Это тоже часть жизни, а дети усваивают на их опыте, что женщины могут убегать. Мальчики начинают понимать, что когда-то и их жены могут убежать, девочки — что они сами могут убежать и должны будут осваивать другие обычаи и другие языки. Все это тоже часть неизменного мира.

Полинезийцы, разбросанные по островам, расположенным за много сотен миль друг от друга, поселявшиеся там, где какая-нибудь маленькая группа приставала к берегу после многих недель плавания по морю, навсегда лишившись части своего имущества и потеряв многих людей, все же не только оказались с состоянии восстанавливать свою традиционную культуру, но и добавили к ней существенный новый элемент — решимость сохранить неизменной саму культуру, подлинность которой подтверждается авторитетом генеалогий, прослеживающих ее идентичность до эпохи мифологических предков. В полную противоположность этому народы Новой Гвинеи и Меланезии, в течение многих тысячелетий живущие на небольшом расстоянии друг от друга, но в несколько различных условиях, лелеяли и подчеркивали небольшие отличия друг от друга, видя в незначительных изменениях словарного состава языка, изменениях его ритмов и согласных возникновение нового диалекта. Они сохраняли чувство неизменного своеобразия своего народа в условиях непрерывного взаимообмена и небольших и некумулятивных модификаций обычаев.

Мы сталкиваемся с сохранившимися или восстановленными постфигуративными культурами у народов, переживших огромные и как-то отложившиеся в их памяти исторические перемены. Балийцы в течение многих веков подвергались сильнейшим иноземным влияниям — китайским, индуистским, буддийским, другой и более поздней ветви индуизма, принесенной вторгшимися яванцами, которые убегали от мусульманских завоевателей. В 30-х годах на острове Бали древность и современность сосуществовали друг с другом в балийских танцах и скульптуре, в китайских разменных монетах, в западных акробатических танцах, вывезенных из Малайи, в велосипедах торговцев мороженым с контейнерами, подвешенными к рулю. Посторонний наблюдатель и немногие образованные балийцы могли различить влияние высоких культур Востока и Запада, выделить элементы ритуала, относящиеся к различным периодам религиозных влияний, указать различие между брахманскими ритуалами Шивы и ритуалами буддийского происхождения. Не умудренный познаниями хранитель храма, принадлежащий к низшей касте в балийской деревне, также мог сделать это: когда в храм входил представитель высшей касты, он переставал употреблять привычные имена богов деревни, простое и удобное имя Бетара Деса, бог деревни, и взывал к имени высшего бога индуизма. У каждой деревни был свой, только ей присущий стиль, свои храмы, свои экстатические состояния, свои танцы. Каждая деревня, где господствовала одна из высших каст, отличалась от другой, где господствовала другая. И тем не менее на всем Бали властвовали две идеи, бесконечно и неустанно повторяемые одна за другой: “Каждая балийская деревня отличается от другой”; “Все на Бали одинаково”. Хотя у них и было свое летосчисление и памятники иногда датировались, жили они по календарю, состоящему из циклов дней и недель. Некоторые периодически повторяющиеся комбинации недель отмечались праздниками. Когда завершают переписку новой книги, сшитой из пальмовых листьев,— новые книги у них копии старых, сделанных много лет назад,— то в конце ее ставится день и неделя, но не год. Изменения, которые в Меланезии сочли бы признаком, отличающим один народ от другого, в Полинезии просто бы отрицались или же сглаживались, а в культуре, преданной идее развития и прогресса, признавались бы за подлинное новшество,— эти же изменения на Бали рассматриваются как всего лишь капризы моды в мире циклических повторов, в мире, в своей основе неизменном, где в семьях вновь и вновь рождаются дети, чтобы прожить счастливую или несчастливую жизнь.

У балийцев длительная, богатая, очень разнообразная история диффузии, иммиграции и торговли. И тем не менее балийская культура столь же недвусмысленно, как и культура арапешей, оставалась постфигуративной до второй мировой войны. В ритуалах жизни, смерти и браков повторялись одни и те же темы. Ритуальная драма, живописующая борьбу между драконом, олицетворяющим жизнь и культ, и колдуньей, символизирующей смерть и страх, разыгрывалась перед матерями с младенцами па руках, игравшими с ними в свои вечные игры. Колдунья несла ткань, в которую мать заворачивает ребенка; дракон без страшных зубов и огненного языка, этих вечных атрибутов дракона, защищал близких безобидными челюстями, представляя балийского отца. В переживаниях старших и младших не было никакого разрыва. Ребенок на руках своей матери, расслабленный или напряженный от страха или восторга, не ждет ничего нового, отличного от ранее бывшего, мать же вспоминает свои' собственные переживания на руках своей матери, когда она глядела на колдунью, волшебным покрывалом опрокидывающую навзничь своих онемевших преследователей.

Это же свойство вневременности можно найти даже и у тех народов, предки которых принадлежали к великим цивилизациям, полностью осознававшим возможность изменений в жизни. Некоторые иммигранты из Европы в Америку, в особенности те, которые были объединены общим культом, оседая в Новом Свете, сознательно строили общины, возрождавшие это же самое чувство вневременности, чувство неизбежного тождества одного поколения другому. Гуттериты, амиши, данкерды, сикхи, духоборы ² — у всех у них проявлялось подобное стремление. Даже сейчас-в этих общинах детей воспитывают так, что жизнь их родителей, родителей их родителей оказывается постфигуративнбй моделью для их собственной. При таком воспитании почти невозможно порвать с прошлым, разрыв означал бы, как внутренне, так и внешне, серьезную модификацию чувства тождества и непрерывности, был бы равносилен рождению заново — рождению в новой культуре.

Под влиянием контактов с непостфигуративными культурами или же постфигуративными миссионерскими культурами, делающими поглощение других культур одной из сторон своей собственной сущности, индивидуумы могут покинуть свою культуру и примкнуть к другой. Они привносят с собой сложившееся сознание своего культурного своеобразия и установку на то, что в новой культуре они будут сохранять это своеобразие точно так же, как в старой. Во многих случаях они просто создают систему параллельных значений, говорят на новом языке, пользуясь синтаксисом старого, рассматривают жилище как то, что можно сменить, но украшают и обживают его в новом обществе так, как они бы это сделали в старом. Это один из распространенных типов адаптации, практикуемых взрослыми иммигрантами, попавшими в чужое общество. Целостность их внутреннего мира не меняется; он настолько прочен, что в нем можно произвести множество замен составляющих его элементов, и он не потеряет своей индивидуальности. Но затем, однако, для многих взрослых иммигрантов наступает и время, когда эти новые элементы соединяются друг с другом.

Мы еще не знаем, возможен ли этот тип преобразования для людей, прибывающих из культур, лишенных самого понятия о преобразовании в каком бы то ни было виде. Японцы, родившиеся в Америке, но получившие образование в Японии и затем снова вернувшиеся в США (те японцы, которых мы называли кибеи в тяжелые дни второй мировой войны), не пережили особо острого конфликта обязательств, когда пришел момент выбора. В свое время они усвоили, что человек должен быть предан отечеству, но они также усвоили, что принадлежность к некоему обществу может быть утрачена и что одни обязательства могут стать на место других. То обстоятельство, что в свое время они были преданными японцами, принадлежность которых к этой нации признавалась всеми, означало, что они были способны стать и преданными американцами. Их постфигуративное идеологическое воспитание уже создало возможность полного перехода в другое общество.

Основываясь на процессах именно такого рода, мы можем объяснить, что происходило в давние времена в жизни женщин калифорнийских индейцев. Законы инцеста охватывали в их племенах все более широкий круг людей, так что им нельзя было выйти замуж в общинах, где мужчины говорили на их языке. Они были вынуждены уходить и всю свою жизнь жить чужаками в других языковых группах. В ходе несчитанных столетий это и привело к возникновению в одной и той же группе двух языков — мужского и женского. Ожидание контраста между этими языками и связанными с ними культурами матери и отца стало составной частью культуры, в которой человек был рожден, оно закрепилось напоминанием о предках в песнях, петых ему бабкой, в разговорах женщин между собой. Человек, появившийся на свет в этом племени, узнавал от своей матери или бабки, что женщины говорят на другом языке, чем мужчины, что мужчина, за которого она вышла замуж, научился понимать женский язык и говорить на мужском. Это ожидание стало составной частью системы установок, поддерживающих браки между народами, говорящими на различных языках.

Но как постфигуративные культуры могут включать в себя прогнозы ухода из них и принятия другой культуры, так же они могут воспитывать в своих представителях уверенность в невозможности приспособления к чужим культурам. Иши, одинокий калифорнийский индеец, найденный в 1911 году, когда он ожидал смерти, единственный представитель племени, истребленного белыми, не обладал никакими ранее усвоенными навыками, которые обеспечили бы ему полноценную жизнь в мире белых. Личность, сохраненная им, была личностью индейца племени яна, демонстрировавшего перед восторженной аудиторией студентов-антропологов Калифорнийского университета, как индейцы яна делают наконечники для стрел. Его раннее воспитание и его болезненный, травмирующий опыт десятилетнего бегства от белых хищников не включал в себя возможность перехода в другую группу ³.

Ричард Гулд недавно исследовал австралийских аборигенов, жителей пустынь, перевезенных за много миль от своей собственной “страны”, где каждая пядь их части пустыни была им известна и наделена глубоким смыслом. Их поселили в поселке, где жили аборигены, в большей мере подвергшиеся аккультурации. Жители пустынь применили метод, который австралийские аборигены используют с незапамятных времен, когда заходит речь об их связях с соседними племенами: они попытались соединить свою брачную систему с системой более культурных аборигенов. Но те, уже частично потерявшие свою индивидуальность, не занимавшиеся больше охотой, не устраивавшие сакральных церемоний и вместе с тем, как и их предки, противившиеся окончательной ассимиляции, были очень осторожны во взаимоотношениях. Здесь сказывались раны, полученные ими в их прошлых неудачных попытках общения с культурой белых. Австралийские аборигены не имели ничего против сожительства их женщин с мужчинами из другого племени при условии соблюдения ими табу, устанавливающих брачные классы. Но у белых не было брачных классов; вместо них у белых было глубоко укоренившееся чувство расового превосходства. Для них сексуальная доступность аборигенок была неопровержимым показателем их расовой неполноценности. В контактах с белыми аборигены потеряли свой разветвленный и хорошо испытанный метод соединения своей собственной культурной системы с другими. Паралич, наступивший в результате, затормозил аккультурацию.

То, как дети учатся языку у старших, определяет, в какой мере они будут в состоянии изучать новые языки уже во взрослом возрасте. Они могут учить каждый новый язык как некую систему, сопоставимую с прежними, что делает возможным перенос навыков. Так поступают новогвинейские народы, окруженные группами, говорящими на других языках; так делали евреи и армяне. Либо же они могут учить свой собственный язык как единственно верную систему, считая все другие системы несовершенным ее вариантом. Так американцы учили английский, когда им преподавали учителя, отвергшие родной язык своих родителей.

Итак, в течение веков детей воспитывали методами, выработанными культурой. Однако эти методы были пригодны для подавляющего большинства, но не для всех детей, родившихся в этом обществе. Различия между детьми проводятся по их индивидуальным отличительным особенностям, а сами эти особенности принимаются за некие универсальные категории, приложимые в той или иной мере к каждому ребенку. Балийцы считают, что есть дети по природе непослушные и дети по природе же рассудительные и добродетельные. Решение, в какую группу зачислить балийского ребенка, принимается очень рано и безотносительно к тому, было ли оно верным или неверным, принимается на всю его жизнь до старости. Самоанцы и французы делят детей по возрасту на тех, кто достиг возраста, когда он может понимать происходящее вокруг него, и на тех, кто этого возраста не достиг. Но ни одна известная нам культура не выработала еще достаточно разнообразных нормативов ожидаемого поведения, которые смогли бы охватить всех детей, рожденных в ее лоне. Иногда ребенок, слишком сильно отклоняющийся от этих нормативов, умирает. Иногда он лишь отстает, озлобляется или оказывается вынужденным отождествить себя с противоположным полом; такие дети, вырастая, мешают нормальной жизни людей вокруг них. Неврозы, если их понимать как выражение неэффективности принятой системы воспитания для отдельных индивидуумов, имеют место во всех известных нам обществах.

Во всех системах воспитания должны быть предусмотрены какие-то средства решения конфликта между просыпающейся сексуальностью ребенка и малыми размерами его тела, его подчиненным. положением, отсутствием зрелости. Иногда формы культуры почти рассчитаны на-какие-то стороны преждевременного созревания детей; так обстоит дело в обществах охотников и рыболовов, где пяти-шестилетние мальчики могут учиться у своих родителей искусству добывания пищи и могут жениться сразу же по достижении половой зрелости. Иногда от очень маленьких мальчиков требуется незаурядная смелость, как, например, у мундугуморов на Новой Гвинее, отправляющих своих детей заложниками в племя, с которым они заключили временный союз. Детей при этом учат побольше разузнать об этом племени, так чтобы со временем они смогли стать проводниками в охоте за головами в ту же самую деревню. В более сложных обществах однако, где исполнение взрослых ролей невозможно для семи- или шестнадцатилетних детей, должны практиковаться иные методы, для того чтобы примирить детей с отсрочкой их зрелости. Родители должны защитить себя от возрождения в детях их собственной, давно уже подавленной ранней детской сексуальности. В этом, может быть, и кроется причина того потворствования, когда маленьким балийским мальчикам разрешают бродить группами, непричесаниыми, неумытыми, не подчиняющимися никакой дисциплине; когда маленьких мальчиков батонга ⁴ отдают на воспитание братьям их матерей и отнимают у их суровых отцов; когда родители-зуньи избегают ссор со своими детьми, проявляют кажущуюся снисходительность и вместе с тем втайне приглашают танцоров в страшных масках прийти к ним и дом и побить ослушников.

Итак, в любом постфигуративном обществе появление в каждом новом поколении эдипова вызова авторитету мужчины, вызова, по-видимому биологически целесообразного на ранних ступенях развития человека, но во всех известных нам культурах неуместного у детей, слишком юных для того, чтобы производить потомство и нести ответственность за него, должно найти соответствующий ответ, если общество хочет сохраниться. Ни в коем случае нельзя пользоваться преждевременной половой реактивностью детей; отсюда мы везде встречаем правила, запрещающие инцест. В то же самое время и взрослые должны быть защищены от воспоминаний, страхов, проявлений враждебности и отчаяния, возрождаемых в них их собственными детьми. В противном случае взрослые могли бы отвергнуть и уничтожить своих детей.

Можно также ожидать, что каждая социальная система произведет некоторые счастливые исключения — детей, которых одно событие за другим убеждает в том, что они находятся под особым благословением, что у них счастливая судьба, что они избраны для свершения дел более великих, чем ждут от их товарищей. Исключительность таких детей может быть институциональна, как у американских индейцев в тех культурах, где подростки вместе со взрослыми стремятся к экстатическому опыту, а люди, обладающие способностью к видениям и большой силой внушения, становятся вождями. Это допущение, что может появиться гений — особая комбинация силы темперамента, природной одаренности и установок социального окружения,— означает, что, если люди и идеи созрели, прозрение или мечта отдельных людей может творить новые формы культуры. Совпадение способностей с благоприятствующим им жизненным опытом зависит от самой культуры. В культурах, где отсутствует сама идея нововведения, изменения, нужны особоодаренные личности, чтобы внедрить даже самое малое новшество, такое, например, как небольшое изменение в существующем художественном стиле, в использовании нового сырья или увеличение размеров воинского отряда. Эти весьма малые изменения могут потребовать столь же большой одаренности, как открытия Галилея или Ньютона, творивших в русле великой традиции развития науки.

Мы все ещё очень мало знаем, как происходят такие благотворные прорывы в системах, воспроизводящих конформизм и повторение прошлого. Мы не знаем, как некоторые дети сохраняют свою непосредственность в системах, ее глушащих и регламентирующих, как они еще умеют удивляться, услышав столько сухих ответов, как они самым поразительным образом все еще хранят надежду среди господствующей нищеты и отчаяния. В течение истекшего полувека мы очень много узнали о травме рождения ⁵, о влиянии на младенцев или детей событий, которые они не в состоянии или не подготовлены понять, но мы еще очень мало знаем о тех, кто необычайно одарен. А это одна из тех областей, о которой молодые люди задают вопросы.

Отношения между поколениями в постфигуративном обществе необязательно бесконфликтны. В некоторых обществах от каждого молодого поколения ждут мятежа — презрения к пожеланиям старших и захвата власти у людей старших, чем они сами. Детство может переживаться мучительно, и маленькие мальчики могут жить в постоянном страхе, что их взрослые дяди и тетки схватят их и подвергнут устрашающим ритуалам в их честь. Но когда эти маленькие мальчики подрастут, они будут ожидать от своих братьев и сестер тех же самых церемоний во имя своих детей, церемоний, которые так пугали и мучили их! И действительно, для некоторых из наиболее устойчивых постфигуративных культур, таких, как австралийские аборигены или же банаро ⁶ с реки Керам в Новой Гвинее, характерно вовлечение всего населения в ритуалы пыток, инициации, коллективного обладания женщиной. Многие стороны этих обрядов нельзя охарактеризовать иначе, как пытки, вызывающие стыд и страх у жертвы.

Точно так же как узник, спящий на жесткой постели, много лет мечтает о мягкой и находит, выйдя из тюрьмы, что может спать только на жесткой, как голодающие люди, переехав к месту, где пища лучше, находят, что их тянет к менее питательной и ранее казавшейся невкусной пище их детства, так и всяким народ, по-видимому, более упорно держится за те культурные традиции, которые он усвоил ценою страданий, чем за приобретенные в удовольствиях и радостях. Дети, счастливо выросшие в комфорте, обнаруживают большую уверенность в себе, с большей легкостью приспосабливаются к новой обстановке, чем дети, первые жизненные уроки которых были связаны с наказаниями и страхом. Чувство принадлежности к определенной культуре, внушенное с помощью наказаний и угрозы изгнания из нее, удивительно устойчиво. Чувство принадлежности к определенной нации, связанное со страданием и способностью страдать, гордостью за прежние героические муки предков, может быть сохранено и в изгнании, в условиях, когда можно было бы жидать, что оно улетучится. Некоторые поразительно устойчивые общины, такие, как еврейская или армянская, обнаруживают перед нами сохраняющееся чувство национального характера в течение веков преследования и изгнания.

Но прототипом постфигуративной культуры служит эта изолированная примитивная культура, культура, в которой только лабильная память ее представителей сохраняет предания прошлого. У народов, не имеющих письменности, нет книг, спокойно дремлющих на полках, чтобы сверить действительно бывшее с вымыслом. Безгласные камни даже тогда, когда они обработаны и вырезаны рукою человека, с легкостью вписываются в пересмотренные версии о прошлом мира. Генеалогия, не связанная документами, конденсирует историю таким образом, что мифологическое и близкое прошлое сливаются вместе. “Ах этот Юлий Цезарь! Он заставил всю эту деревню поработать на дорогах”. “Вначале была пустота”. Разрушение памяти о прошлом или сохранение ее в форме, просто утверждающей настоящее, всегда было высокоэффективным средством адаптации примитивных народов даже с более развитым историческим сознанием, когда они начинали думать, что их маленькая группа возникла именно в том месте, где они живут сейчас.

Именно на основании знакомств с обществами такого рода антропологи приступили к разработке понятия культуры. Кажущаяся стабильность и чувство неизменной преемственности, характерные для этих культур, и были заложены в модель “культуры, как таковой”, модель, которую они предложили другим, не антропологам, пожелавшим воспользоваться антропологическими категориями для истолкования человеческого поведения. Но всегда существовало явное противоречие между этнографическими описаниями малочисленных примитивных гомогенных, медленно изменяющихся обществ и разнообразием примитивных племен, населяющих такие регионы, как Новая Гвинея и Калифорния. Очевидно, что с течением времени, хотя и в пределах одного и того же технологического уровня, должны происходить большие изменения. Народы разделяются, языки дивергируют. Люди, говорящие на тех же самых языках, оказываются живущими за сотни миль друг от друга, группы людей резко противоположных физических типов могут говорить на одном языке, принадлежать к той же самой культуре.

Мне представляется, что до настоящего времени недостаточно обращали внимание на одно обстоятельство: когда у народа нет письменности, нет документов прошлого, то восприятие новизны быстро сглаживается и топет в общей атмосфере прошлого. Старшие, редактирующие ту версию культуры, которая передается молодым, мифологизируют или вообще отрицают перемену. Народ, всего лишь три или четыре поколения которого прожили в вигвамах на просторах великих американских прерий и который заимствовал саму форму вигвама у других племен, может придумать историю, как его предки научились делать вигвам, подражая форме свернутого листа. На Самоа старики вежливо выслушали рассказ о длительных морских путешествиях, некогда совершенных полинезийскими предками, из уст Те Ранги Хироа, гостя-полинезийца из Новой Зеландии, народ которого сохранил священный список древних путешествий, хранимый в памяти каждого поколения. Затем они твердо возразили ему: “Очень интересно, по самоанцы возникли здесь, в Фитиуте”. Гость, полуполинезиец, полуевропеец и высокообразованный человек, будучи сильно раздражен, не нашел другого выхода, как спросить их, христиане ли они и верят ли в сады Эдема.

В размывании контуров какой-то перемены, в поглощении ее отдаленным прошлым играет немаловажную роль и ненадежность пашей памяти в воспроизведении пережитого. Мы нашли, что народ, который мог описать каждую деталь какого-нибудь события, происшедшего в период относительной стабильности, давал самые противоречивые и путаные отчеты о событиях более поздних, если они происходили в неспокойные времена. События, которые должны быть соотнесены с непривычной обстановкой, приобретают некий оттенок нереальности и со временем, если их не забывают вообще, принимают в памяти привычные формы, а их своеобразные черты, равно как и процесс, приведший к их появлению, забываются. Неизменность поддерживается в памяти вытеснением из нее всего того, что нарушает непрерывность и тождество.

Даже в культурах, включающих в себя идею изменения, обращение к сочным деталям для того, чтобы укрепить память о событиях как отдаленного, так и недавнего прошлого, помогает сохранить чувство преемственности в очень длительных промежутках времени. Это один из приемов оживления памяти, который может быть утрачен вместе со связанными с ним установками культуры в отношении ее индивидуальности и традиций. Но он может быть и возрожден. Устойчивое, не допускающее сомнения чувство своей особенности, всепроникающее сознание правильности любого аспекта жизни, характерное для постфигуративных: культур, может проявиться — и может быть восстановлено — на любом уровне культуры любой сложности.

Иммигранты, прибывающие в новую страну, такую, как Северная Америка или Австралия, из другой, где письменность уже насчитывает тысячелетия, а каждый город украшен зданиями, свидетельствующими об исторической последовательности перемен, могут утратить саму идею изменения. Без старых хроник, без старых ориентиров, рынков, деревьев или гор, вокруг которых оседала история, прошлое свертывается. Важен здесь и стиль их жизни в новой стране, стиль, сохраняющий многое из прошлого. То, что они продолжают говорить на своем языке, возобновляют свои привычные занятия (выращивают виноград па похожих почвах, сеют пшеницу на полях, сходных со старыми, строят дома, сохраняющие старые формы), и то, что ландшафт и даже ночь с ее привычным движением Большой Медведицы через северное неба им знакомы,— все это может дать иммигрантской общине чувство непрерывной преемственности. И это чувство может длиться: столько же, сколько люди живут группами, в которых деды сохраняют весь свой авторитет, а предписания, как выращивать урожай, хранить пищу или же как справляться с бедствиями, остаются в силе. В скандинавских общинах Северной Миннесоты иммигранты, приложившие очень много усилий к сохранению, старого образа жизни, сохранили и очень много сторон своей культуры.

Культура в детстве может быть усвоена настолько полно. и безусловно, а контакт с представителями других культур может быть настолько поверхностным, враждебным или заключать в себе такие контрасты, что чувство собственной культурной индивидуальности у человека может не поддаваться почти никаким изменениям. Отдельные индивидуумы поэтому могут жить в течение многих лет среди представителей других культур, работая и питаясь с ними, иногда даже вступая с ними в браки и воспитывая детей, и при этом не ставить под вопрос свою культурную-индивидуальность, не стремиться ее изменить. Окружающие, со своей стороны, и не предлагают им сделать этого. Или же целые группы могут выработать у себя обычай ограниченных миграций, как в Греции или в Китае. Все мужчины, достигнув определенного возраста, могут уходить в море, идти работать на рудники, виноградники или фабрики другой страны, оставляя своих женщин и детей дома. Через несколько поколений вырабатываются новые привычки жить в отсутствие отцов, но культура, хотя и в видоизмененной форме, все же передается в ее цельности.

Однако возможности перемен значительно вырастают, когда;, группа перемещается в иную среду, причем все три поколения покидают, свою страну и поселяются в местности, ландшафт которой сопоставим с прежней — здесь так же бегут реки и с тем же шумом море бьется о берег. В этих условиях старый образ жизни может быть сохранен в значительной мере, а воспоминания дедов и опыт внуков оказываются параллельными. Тот факт, что в новой стране уже холодно в начале сентября, а на старом месте грелись на солнышке вплоть до октября, что здесь нет семян подсолнуха, что ягода, собранная в начале лета, черная, а не красная, что у собранных осенью орехов иная форма, хотя их и называют, как и раньше,— все эти изменения вводят новый элемент в суждение дедов: а “в прежней стране” было иначе.

Это осознание различий ставит ребенка перед новым для него выбором. Он может слушать и понимать, что “здесь” и “там” — это различные места, делая тем самым факт миграции и перемены частью своего собственного сознания. Осознав же происшедшее, он может либо хранить в памяти контраст и с любовью смотреть на то немногое, что было унаследовано от старого образа жизни, либо же считать все эти воспоминания предков скучными, малопривлекательными и отбросить их. Правительство новой страны может требовать, чтобы иммигранты приняли новую идеологию, отбросили жизненные привычки прошлого, делали прививки своим детям, платили налоги, посылали свою молодежь в армию, а детей в школы изучать государственный язык. Но даже и без этих требований имеется много других факторов, мешающих молодым прислушиваться к старикам. Если их воспоминания слишком ностальгичны — если они рассказывают о многоэтажных домах, в которых они некогда жили, как делали йеменцы, прибывшие в Израиль, или романтизируют старые уютные крестьянские коттеджи, как это делают ирландцы в клетках городских трущоб,— то они только вызовут раздражение у их внуков. Прошлое величие — плохая компенсация за пустую кастрюлю, и оно никак не мешает разгуливать современным сквознякам.

Поэтому неудивительно, что многие из иммигрантов, даже живя вместе, своей общиной в стране, куда они иммигрировали, отбрасывают многое из прошлого, исключают из своей сузившейся жизни значительную долю богатств своего домиграционного прошлого. Люди, в свое время приобщенные к этому прошлому, хотя и в весьма ограниченной степени, как крестьяне или рабочие, позволяют умереть отголоскам прошлой книжности и истории, когда-то в них жившим, и удовлетворяются оскудевшей жизнью на новом месте. Именно такую жизнь вели англоязычные поселенцы гор на американском Юго-Востоке. Их культура, вне всякого сомнения, была британской по своему происхождению. Но в начале первой мировой войны были найдены группы, которые никогда не покидали своих долин и ничего не знали о стране, в которой они жили, даже названия ближайшего крупного города. И тем не менее они в свое время принадлежали к культурной традиции, в которой большое место занимала борьба королей и баронов, и эмигрировали они в Америку по религиозным и политическим причинам.

Угасание старой культуры такого рода, культуры, вполне пригодной для иного места распространения, иных средств к жизни или же популяции иных размеров, происходит повсюду в мире. Мы знаем южноамериканских индейцев, которые умеют прясть, но прядут они только орнаментальные нити для украшения своих тел и не ткут. Есть пароды, у которых система родственных связей развилась до такой степени, что превратилась в единственную форму социальной организации, а их предки входили в состав некогда созданных империй. Такие народы, как майя или критяне, образ жизни которых даже в том же самом ареале культуры потерял свою цельность, фрагментировался, утратили многое из того, что составляло внутреннюю суть культуры их предков.

Изменения такого рода модифицируют качественную характеристику культуры. Я полагаю, что мы можем сформулировать рабочее определение характера таких изменений и того момента, когда происходит коренное преобразование сути культуры, момента, когда мы уже не можем говорить о постфигуративной культуре и должны рассматривать то, что возникло, как культуру другого типа. Единственно существенная и определяющая характеристика постфигуративиой культуры или же тех ее аспектов, которые остаются постфигуративными среди всех громадных изменений в ее языке и традициях, состоит в следующем: группа людей, включающая в себя представителей по крайней мере трех поколений, принимает данную культуру за нечто само собой разумеющееся, так что ребенок, вырастая, принимает без тени сомнения все то, в чем не сомневался никто в его окружении. При таких обстоятельствах количество автоматически усваиваемых поведенческих реакций, отвечающих всем стандартам данной культуры, и внутренняя взаимосвязанность огромны, но только небольшая часть из них осознается: пирожные, готовящиеся к рождеству,— предмет самого пристального внимания, соль же в кастрюлю кладут автоматически. Магические знаки, намалеванные на коровниках, для того чтобы молоко не скисало, получают свои названия, а на соотношение накошенного сена с полученным молоком не обращают внимания. Предпочтения, оказываемые некоторым людям и животным, тонкости отношений между мужчиной и женщиной, привычка укладываться спать и вставать, способы сберегать и тратить деньги, реакции на удовольствие и боль — все это разветвленные структуры поведения, унаследованные индивидуумом. Можно показать, анализируя их, что опи обладают внутренней согласованностью и универсальны, и тем не менее они остаются за порогом сознания. Именно это свойство подсознательности, невербализованности, необозначенности и придает постфигуративной культуре и постфигуративным аспектам всех культур их великую устойчивость.

Положение тех, кто усваивает новую культуру во взрослом возрасте, точно так же может включать в себя большое число механизмов обучения постфигуративного стиля. Фактически никто не учит иммигрантов из другой страны, как ходить. Но когда женщина покупает одежду своей новой родины и учится носить ее — сначала неуклюже натягивает снизу одежду, которую она видит на улице на женщинах, а затем приспосабливается к ее стилю, начинает надевать ее через голову,— она вместе с тем постепенно приобретает осанку и формы женщин в новой культуре. Другие женщины также реагируют на это подсознательно и начинают относиться ко вновь прибывшей скорее как к одной из соотечественниц, чем как к чужеземке, впускают ее в спальни, удостаивают доверия. Когда мужчины надевают на себя странные новые одежды, они учатся вместе с тем, когда прилично, а когда неприлично стоять, засунув руки в карманы, не вызывая замечаний или оскорблений со стороны окружающих. Это процесс многосторонний, и во многих отношениях, по-видимому, он столь же не требует приложения специальных усилий и столь же бессознателен, как процесс, в котором ребенок обучается в своей культуре всему, что не стало предметом специальных форм обучения и внимания. Народ, среди которого чужак нашел себе прибежище, так же мало ставит под вопрос свое собственное привычное поведение, как и старики, прожившие всю свою жизнь в рамках одной-единственной культуры.

Эти два условия — отсутствие сомнений и отсутствие осознанности — представляются ключевыми для сохранения любой постфигуративной культуры. Частота, с которой постфигуратирные стили культур восстанавливаются после периодов мятежей и революций, осознанно направленных против них, указывает, что эта форма культуры остается, по крайней мере частично, столь же доступной современному человеку, как и его предкам тысячи лет тому назад. Все противоречия, заложенные в памятниках письменности и истории, в архивах и кодексах законов, могут быть реабсорбированы такими системами, так как они принимаются некритически, находятся за порогом сознания и потому не могут подвергнуться атакам аналитического мышления.

Чем ближе такие неанализируемые, культурно детерминированные поведенческие реакции оказываются к реакциям самого наблюдателя, тем труднее их распознать даже опытному и хорошо подготовленному исследователю. Во время второй мировой войны редко приходилось сталкиваться с психологическим сопротивлением научному культурологическому анализу, пока речь шла о Японии, Китае, Бирме или Таиланде (такое сопротивление обычно возникало лишь у тех, кто пользовался иными стилями наблюдения—“старая китайская школа”, как их называли). Но те же самые интеллектуалы, кто охотно принимал анализ культур азиатских или африканских народов, возражали упорно и взволнованно, когда речь заходила об анализе европейских культур, содержавших много подсознательных элементов, аналогичных их собственным. В этих случаях защитная реакция против самоанализа, реакция, позволявшая любому представителю одной евро-американской культуры думать о себе как о свободно действующем, не скованном культурой индивидууме, действовала и против анализа родственного культурного типа, например немецкого, русского, английского.

Соответственно и внезапное распознание какой-нибудь специфической постфигуративно выработанной формы культурного поведения, когда ее находят в собственном окружении наблюдателя, в людях его образовательного уровня, оказывается особенно поучительным. Подсознательное убеждение, что другие люди, которые внешне весьма отличаются от нас или живут на совсем ином социальном уровне, должны сильно отличаться и в каких-то глубинных наследственных отношениях, очень живуче. При этом люди могут настойчиво разглагольствовать о своей преданности науке, утверждающей, что расовые или классовые установки прививаются культурой, а не передаются генами. Но всякий раз, когда совокупность постоянных различий между людьми велика, прибегают к ее генетическим объяснениям. Большинство людей считают, что если другие люди очень сильно отличаются от них, то эти отличия могли быть только унаследованными. Поэтому культурно обусловленные различия приобретают всю свою психологическую реальность только тогда, когда человек должен обратиться к культурному объяснению необъяснимых элементов в поведении его французского или немецкого коллеги той же самой внешности.

Именно эти глубинные, не ставшие предметом анализа, необозначенные устойчивые поведенческие структуры, усвоенные от несомневающихся старших или же от несомневающихся представителей той культуры, где обосновались пришельцы, и должны стать предметом анализа, чтобы определенное понимание культуры смогло сделаться частью интеллектуальных наук о человеке, частью той духовной атмосферы, в которой эти науки только и могут процветать. Коль скоро люди знают, что они говорят на языке, отличном от языка их соседей, что их язык был усвоен ими в детстве и может быть усвоен иностранцами, они становятся способными к изучению второго и третьего языка, к построению грамматики, к сознательному видоизменению родного языка. Язык, взятый с этой точки зрения,— это просто тот .аспект культуры, в отношении которого уже давно было признано, что он не имеет ничего общего с наследственностью человека. Задача понимания другой культуры во всей ее целостности, понимании самых .глубинных механизмов эмоций, самых тонких отличий поз и жестов не отличается от задачи понимания другого языка. Но задача анализа таких целостностей требует других инструментов — дополнения опытного аналитического глаза и уха фотокамерами, магнитофонами и инструментами анализа.

Сегодня мы располагаем обилием примеров различных форм постфигуративных культур народов, представляющих все последовательные фазы истории человечества — от времен охоты и собирательства до современности. В нашем распоряжении теория и техника их исследования. И хотя примитивные народы, необразованные крестьяне и бедняки из сельских захолустий и городских трущоб не могут прямо рассказать нам обо всем, что они видели и слышали, мы можем зарегистрировать их поведение для последующего анализа, мы можем также дать им в руки камеры, так что они могут зафиксировать и помочь нам увидеть то, что мы в силу нашего воспитания не можем увидеть непосредственно. Известное прошлое человечества открыто перед нами и может рассказать нам о том, как после тысячелетия постфигуративной культуры и кофигуративной культуры, в котором люди учились старому от своих родителей, а новому от своих сверстников, мы подошли к новой стадии в эволюции человеческих культур.

Во всех кофигуративных культурах старшие по возрасту по-прежнему господствуют в том смысле, что именно они определяют стиль кофигурации, устанавливают пределы ее проявления в поведении молодых. Имеются общества, в которых одобрение старших оказывается решающим в принятии новой формы поведения, т.е. молодые люди смотрят не на своих сверстников, а на старших как на последнюю инстанцию, от решения которой зависит судьба нововведения. Но в то же самое время там, где общепризнано, что представители некоторого поколения будут моделировать свое поведение по поведению своих современников (в особенности когда речь идет о подростковых группах сверстников) и что их поведение будет отличаться от поведения их родителей и дедов, каждый индивидуум, коль скоро ему удастся выразить новый стиль, становится в некоторой мере образцом для других представителей своего поколения.

Кофигурация начинается там, где наступает кризис постфигуративной системы. Этот кризис может возникнуть разными путями: как следствие катастрофы, уничтожающей почти все население, но в особенности старших, играющих самую существенную роль в руководстве данным обществом; в результате развития новых форм техники, неизвестных старшим; вслед за переселением в новую страну, где старшие всегда будут считаться иммигрантами и чужаками; в итоге завоевания, когда покоренное население вынуждено усваивать язык и нравы завоевателей; в результате обращения в новую веру, когда новообращенные взрослые пытаются воспитать своих детей в духе новых идеалов, неосознанных ими ни в детском, ни в юношеском возрасте, или же в итоге мер, сознательно осуществленных какой-нибудь революцией, утверждающей себя введением новых и иных стилей жизнидля молодежи.

Условия для перехода к кофигуративному типу культуры становятся особенно благоприятными после возникновения высших цивилизаций, этих средств мобилизации ресурсов. Высшие цивилизации создают возможность представителям одного общества аннексировать, покорить, присоединить, поработить или обратить в свою веру представителей других обществ и контролировать или же направлять поведение младших поколений. Часто, однако, кофигурация как стиль культуры длится только в течение краткого времени. <...>

Тем не менее убеждение в возможности объединить в составе одного общества очень большое число взрослых, получивших различное воспитание, взрослых с различными установками, вносит значительные изменения в культуру этого общества. Поведение уже не так тесно связано с рождением в данном обществе, чтобы представляться чем-то скорее врожденным, чем приобретенным. Кроме того, так как новые группы, поглощенные коренным населением, все же сохраняют некоторые стороны своей собственной культуры, становится возможным провести различие между детьми, являющимися членами данного общества по праву рождения, и детьми, рожденными в группах, включенных в него. Вера в то, что можно ассимилировать большое число индивидуумов различных возрастов, может привести к большей гибкости, к большей терпимости к различиям. Но она может также побудить культуру к выработке некоторых контрмер, например к проведению более жестких границ между кастами, чтобы помешать пришельцам пользоваться привилегиями людей, принадлежащих к этой культуре по праву рождения.

Полезно сравнить разные виды культурной абсорбции. Там, где она принимает форму рабства, большие группы взрослых, как правило, насильственно уводятся из их родных мест. Им отказывают в праве придерживаться большинства их собственных обычаев, а их поведение регулируется темя, кто их поработил. В примитивных африканских обществах рабство практиковалось в больших масштабах. Порабощение применялось в качестве меры наказания; но и рабы, являвшиеся выходцами из других групп, в культурном и физическом отношении были подобны своим поработителям. Во многих случаях они располагали неотчуждаемыми правами. И после относительно небольшого промежутка времени семьи и потомки порабощенных включались в свободное общество. Клеймо рабства оставалось позорным клеймом на таких семьях, и можно было прибегнуть к различным уловкам, чтобы как-то скрыть прошлое, но не было никаких существенных различий в культуре или внешнем виде, различий, как-то ограничивающих право потомков рабов принадлежать к культуре, в которой они были рождены.

Иммиграция в США и в Израиль — типичный случай такого включения в культуру, когда от молодежи требуется, чтобы их поведение резко отличалось от поведения, характерного для культуры их предков. В Израиле иммигранты из Восточной Европы не обращают внимания на стариков — представителей старшего поколения, сопровождавших своих детей в иммиграцию. Они проявляют в отношении к ним меньше уважения как к людям, не имеющим больше власти, своего рода пренебрежение, подчеркивающее, что старшие не являются более хранителями мудрости или моделью поведения для молодежи.

В постфигуративной культуре молодежь может отворачиваться от слабостей стариков, она может и жаждать овладеть мудростью и могуществом, олицетворяемым ими, но в обоих случаях она сама со временем станет тем, чем сейчас являются старики. Но для потомков иммигрантов безотносительно к тому, была ли эта иммиграция добровольной или же вынужденной, отвернулось ли старшее поколение от нищеты и бесправия своего прошлого или же тосковало по прежней жизни, поколение дедов представляет собой прошлое, оставшееся где-то там... Глядя на это поколение, дети видят в них людей, по чьим стопам они никогда не последуют, и вместе с тем тех людей, какими бы стали они сами в другой обстановке, где влияние стариков сказалось бы и на них-через родителей.

В медленно развивающихся обществах небольшие констатируемые изменений поведения, отличающие старшее поколение от младшего, могут трактоваться как изменение моды, т. е. как незначительные нововведения, привносимые молодежью в одежду, манеры, виды отдыха, нововведения, относительно которых у старших нет оснований для волнения. На Новой Гвинее, где народы постоянно заимствуют новые стили одежды друг у друга или даже торгуют ими, все женщины одного племени, молодые и старые, могут перенять новый модный стиль травяной юбки, сделав ее длинной спереди и короткой сзади (вместо короткой спереди и длинной сзади). Старуху, продолжающую носить старые, вышедшие из моды юбки, заклеймили бы как старомодную. Небольшие вариации в пределах господствующего стиля культуры не изменяют характера постфигуративной культуры. В любом случае девушки знают, что им придется действовать так же, как действовали их бабки. Когда они сами станут бабушками, они также либо примут новые моды, либо предоставят молодежи следить за сменяющимися модами. За идеей моды стоит идея непрерывности культуры. Подчеркивая модность чего-либо, хотят сказать, что ничто важное не меняется.

В новогвинейских культурах не проводят различия между изменениями, глубоко затрагивающими сердцевину культуры, и изменениями поверхностными, которые могут происходить многократно, не касаясь этой сердцевины, Во всей этой зоне мы сталкиваемся с принципиальной однородностью тех характеристик культуры, которые могут заимствоваться и отбрасываться. Многие из них кочевали от племени к племени неоднократно. Анализ новогвинейских культур показывает, как непрерывные малые изменения на поверхности могут фактически создавать устойчивую преемственность и стабильность более глубинных уровней культуры.

В отличие от этого ситуация, в которой имеет место кофигурация, характеризуется тем, что опыт молодого поколения радикально отличен от опыта их родителей, дедов и других старших представителей той общины, к которой они непосредственно принадлежат. Будут ли эти молодые первым поколением, родившимся в эмиграции, первыми по праву рождения представителями нового религиозного культа или же первым поколением, воспитанным группой победивших революционеров, их родители не могут служить им живым примером поведения, подобающего их возрасту. Молодежь сама должна вырабатывать у себя новые стили поведения и служить образцом для своих сверстников. Нововведения, осуществленные детьми пионеров — теми, кто первыми вступил на новые земли или вошел в общество нового типа,— имеют характер адаптации и могут быть истолкованы представителями старших поколений, понимающими свою собственную неискушенность в жизни новой страны, свою неопытность в вопросах новой религии или делах послереволюционного мира, как продолжение их собственной целенаправленной деятельности. Ведь именно они мигрировали; они рубили деревья в лесах или осваивали пустоши, создавали новые поселения, в которых дети, подрастая, получали новые возможности для своего развития. Эти уже частично сориентировавшиеся в новой жизни взрослые, хотя они то здесь, то там все еще совершают ошибки, справедливо гордятся лучшей приспособленностью своих детей.

В ситуациях такого рода конфликт между поколениями начинается не по вине взрослых. Он возникает тогда, когда новые методы воспитания детей оказываются недостаточными и непригодными для формирования того стиля жизни во взрослом возрасте, которого, по понятиям первого поколения иммигрантов, пионеров, должны были бы придерживаться их дети.

Пионеры и иммигранты, прибывшие в США, Канаду, Австралию или Израиль, не имели в своем прошлом опыте никаких прецедентов, основываясь на которых они могли бы не задумываясь строить систему воспитания своих детей. Какую свободу следует предоставить детям? Как далеко от дома им можно разрешать отлучаться? Как управлять их поведением — так же, как их отцы в свое время управляли ими, угрозой лишения наследства? Но и дети, выросшие в новых условиях, дети, создающие прочные связи друг с другом, борющиеся и с условиями новой среды, и с устаревшими представлениями своих родителей, копируют поведение друг друга все еще на очень подсознательном уровне. В США, где в одной семье за другой один за другим сын разрывал со своим отцом и уезжал на Запад или в другую часть страны, сама распространенность этого конфликта придавала ему видимость естественных отношений между отцами и сыновьями.

В обществах, где мы сталкиваемся с сильным конфликтом между поколениями, конфликтом, находящим свое выражение в стремлении отделиться или же в длительной борьбе за символы власти при переходе ее от одних к другим, вполне возможно,что сам этот конфликт является результатом какого-нибудь серьезного изменения среды. Будучи один раз включенными в культуру и принятыми за неизбежность, конфликты такого рода становятся составной частью постфигуративных культур. Прадед ушел из дому, так же поступил дед, и так же сделал, в свою очередь, отец. Или же, наоборот, дед ненавидел школу, куда его отец послал его; отец также ненавидел ее, но это не мешает ему послать своего сына в школу, хорошо зная, что и тот будет ее ненавидеть. Возникновение разрыва между поколениями, когда младшее, лишенное возможности обратиться к опытным старшим, вынуждено искать руководства друг у друга,— очень давнее явление в истории и постоянно повторяется в любом обществе, где имеет место разрыв в преемственности опыта. Такие конфигуративные эпизоды могут затем усваиваться культурой — общество резко дифференцируется по возрастным группам, восстание против авторитета старших на определенной стадии созревания институционализуется.

Ситуация, однако, приобретает совсем иной характер, когда родители сталкиваются у своих детей и внуков с таким стилем поведения, пример которому дают представители каких-то других групп: победители в завоеванном обществе, господствующая религиозная или политическая группа, коренные жители страны, куда они прибыли как иммигранты, старожилы какого-нибудь города, куда они мигрировали. В ситуациях такого рода родители вынуждены, в силу ли принуждения извне или же собственного желания, поощрять своих детей становиться частью нового порядка (разрешать детям отходить от них), осваивая новый язык, новые обычаи и новые манеры. Все это, с точки зрения родителей, может представляться как принятие детьми новой системы ценностей.

Новое культурное наследие передается этим детям взрослыми, которые не являются их родителями, дедами, жителями их собственных иммигрантских поселков, куда они недавно прибыли или где родились. Часто доступ ко всей полноте внутренней жизни той культуры, к которой они должны приспособиться, очень ограничен, а у их родителей его вообще нет. Но когда они поступают в школу, начинают работать или идут в армию, они вступают в контакт со своими сверстниками и получают возможность сравнить себя с ними. Эти сверстники в состоянии дать им более практические модели поведения, чем те, которые могут предложить взрослые, офицеры, учителя и чиновники — люди с непонятным для них прошлым и будущим, столь же труднопредставимым для них, как и их собственное.

В подобных ситуациях вновь прибывшие обнаруживают, что их сверстники, принадлежащие к данной системе,— наилучшие наставники. Так же обстоит дело и в таких учреждениях, как тюрьмы или психиатрические клиники, где существует резкий разрыв между их обитателями или пациентами и всесильной администрацией и их уполномоченными. В учреждениях такого рода обычно предполагается, что персонал — доктора и сестры, надзиратели и другие охранники — очень сильно отличаются от пациентов и заключенных. Вот почему новички моделируют свое поведение по поведению заключенных и пациентов, прибывших сюда ранее.

В кастовом обществе, как, например, в старой Индии, где социальная мобильность происходила в пределах касты, но не между кастами, представители различных каст жили в непосредственной близости друг от друга в рамках единой в своих основных чертах постфигуративной культуры. Невозможность выйти за границы касты — приобрести статус, прерогативы, нормы поведения представителя других каст — позволяет ребенку провести четкие границы в своем самосознании, чем он может и чем не может быть. В большинстве обществ тот же самый результат достигается при воспитании мальчиков и девочек. Представители каждого пола усваивают поведение другого в качестве отрицательной модели и отвергают ее. В этих условиях любой переход за границы, отделяющие один пол от другого, когда, например, мужчина выбирает род занятий, считающийся женским (а потому изнеживающим), или же женщина пытается выбрать мужскую профессию, приводит к резкому конфликту между поколениями.

Однако конфликты между поколениями прежде всего присущи классовым обществам с высокой вертикальной мобильностью. Молодой человек, завоевывающий иное положение в обществе, отличное от его родителей, будь они крестьянами или представителями средних классов в аристократическом обществе, представителями угнетенной расовой или этнической группы, должен открыто и осознанно разорвать с постфигуративными моделями, олицетворяемыми его родителями и дедами, и искать новые модели для своего поведения. Он может это осуществить разными способами. В некоторых обществах, например где обычай уходить на заработки в город и усваивать городские нравы распространен лишь среди небольшого количества жителей деревни или крестьян, мигранты рассматривают формы городского поведения в качестве параллельных, а не противоречащих деревенским формам. Они не порывают со своим прошлым воспитанием. После многих лет жизни в городе мелкий чиновник возвращается на родину и доживает там свои дни, питаясь той же самой пищей: и придерживаясь тех же обычаев, что и его отец.

Но в большинстве классовых обществ изменение рода занятий и социального положения, влекущее за собой видоизменение поведения, также связано и с изменениями в структуре личности. Как правило, первый разрыв со стилем поведения родителей возникает в результате полученного образования, в тех случаях, когда родители выбирают для своих детей образование нового типа, ставят перед ними задачу приобрести другую профессию. Последствия, однако, здесь зависят от ситуации. Если число таких молодых людей велико, они становятся образцами поведения друг для друга и, отвергая в новых условиях поведенческие модели взрослых, рассматривают своих учителей и администраторов как противостоящую им силу, которую скорее нужно перехитрить, чем следовать ее примеру. Но когда число новообращенных, учащихся, новичков, вовлеченных в изменения, мало, моделью для их поведения служит поведение большинства. Либо же одинокий подросток, возможно, привяжется к одному наставпику, который как-то сможет поддержать его и повести по пути к зрелости.

Эта страстная привязанность к взрослому ментору может придать большую глубину духовному миру подростка, но она же может породить и отчуждение молодого человека от своей собственной возрастной группы. В этом случае ему не только не удастся воспроизвести с достаточной точностью поведение своих вновь обретенных сверстников, но он также перестанет себя вести, как свойственно представителю его класса или культурной группы. Он не вписывается в свое новое окружение, а возвращаясь в родную среду, не может восстановить там прежние взаимоотношения. И наоборот, мальчики и девочки, с энтузиазмом включающиеся в жизнь школы или колледжа, устанавливающие хорошие отношения со своими собственными сверстниками, возвращаясь домой на краткое время, в состоянии передать это чувство непринужденности своим близким. Одинокий, ориентирующийся на взрослых подросток, возвращаясь домой, будет казаться чужим своим товарищам, но группа школьников, выработавшая свой стиль поведения, может послужить моделью для своих младших братьев (и сестер), которые будут считать естественным следовать их примеру.

Вторжение в любую взрослую группу чужаков с иным опытом жизни неизбежно приводит к изменениям в армии, школе, системе монашеской жизни; часто при этом вся возрастная группа начинает ставить перед собой такие цели, которые резко отличаются от целей их офицеров, учителей или наставников. Новые пришельцы могут принести с собой стиль поведения, не укладывающийся в рамки нормального и одобряемого поведения коренных представителей данного общества. Они, вводя новые жаргонные выражения и новые точки зрения, могут видоизменять стиль поведения коренных представителей данного общества и становиться для них образцом для подражания. Но во всех случаях кофигуративное поведение с его расплывчатыми представлениями и о прошлом и о будущем, поведение, направляемое какой-либо кликой или группой, по необходимости оказывается неглубоким и в известной мере оторванным от постфигуративного опыта детства. Когда отрыв детей от дома, призванный нарушить связи между подростками и родителями, подростками и местными группами, становится нормальной практикой в их профессиональном обучении, освобождение подростка от власти традиций детства институционализируется. Мальчик из английской школы-пансионата не считает возможным очень много распространяться о своих школьных переживаниях, хотя он и знает, что школьный опыт его собственного отца точно такой же. Само-тождество этого опыта может создавать барьер в общении отца и сына.

Исследователи подросткового возраста подчеркивают присущий ему конформизм. Но этот подростковый конформизм свойствен культурам двух типов: культурам, в которых кофигуративное поведение стало социально институционализированным на протяжении жизни многих поколений, например в обществе с институционализированными возрастными градациями, или же — противоположный случай — культурам, где большинство подростков, не находя примера в поведении своих родителей, чей опыт им чужд, вынуждены ориентироваться на указания извне, кототрые могут дать им чувство принадлежности к новой группе.

В своей простейшей форме кофигуративное общество — это общество, в котором отсутствуют деды и бабки. Молодые взрослые, мигрирующие из одной части страны в другую, могут оставлять своих родителей на старом месте или же, эмигрируя в новую страну, на родине. Точно так же старшее поколение_; не редко отсутствует в современном мобильном обществе, таком, как США, где как молодые, так.и старые часто переезжают с места на место. Это явление свойственно и индустриальным высокоурбанизированным обществам, в которых обеспеченные или очень бедные люди отделяют от себя престарелых, предоставляя им для жительства специальные дома или районы.

Переход к новому образу жизни, требующему приобретения новых умений и форм поведения, представляется более легким тогда, когда нет дедов, помнящих о прошлом, формирующих опыт растущего ребенка, закрепляющих непроизвольно все невербализованные ценности старой культуры. Отсутствие старшего поколения, как правило, означает и отсутствие замкнутых узких этнических общин. И наоборот, если деды составляют часть группы, иммигрировавшей в чужое общество, тесные связи внутри деревенской общины могут обеспечить ее целостность.

Когда молодые взрослые предоставлены самим себе и создают новые связи, отвечающие новому стилю жизни, ослабляются и связи между двоюродными братьями и сестрами. Именно старшие поколения поддерживают контакты между младшими. В США живущие дяди и тетки, поддерживая отношения со своими племянниками и племянницами, сохраняют и отношения между двоюродными братьями и сестрами. Когда они умирают, эти отношения слабнут.

С физическим удалением поколения дедов и бабок из мира в котором воспитывается ребенок, его жизненный опыт сокращается на поколение, а его связи с прошлым ослабевают. Характерная черта постфигуративной культуры — вопроизведение в отношении человека к своему ребенку или к своим родителям опыта прошлого — исчезает. Прошлое, когда-то представленное живыми людьми, становится туманным, его легче отбросить или же исказить в воспоминаниях.

Нуклеарная семья, т. е. семья, состоящая только из родителей и детей, действительно представляет собой очень гибкую социальную группу в тех ситуациях, в которых большая часть населения или каждое следующее поколение должны усваивать новые жизненные привычки. Легче приспособиться к стилю жизни в новой стране или к новым условиям, если иммигранты и пионеры отделены от своих родителей и других старших родственников и окружены людьми своего собственного возраста. И принимающее общество также может больше получить от иммигрантов, прибывающих из многих культур, если все, они изучают новый язык и новую технологию и поддерживают друг у друга обязательства, вытекающие из нового образа жизни.

В больших организациях, от которых требуется, чтобы они менялись, и менялись быстро, уход на пенсию — социальное выражение той же самой потребности в гибкости. Устранение старших чиновников, престарелого персонала, всех тех, кто своей личностью, памятью, неменяющимся стилем отношения к молодежи укрепляет и поддерживает устаревшее, аналогично по своему характеру устранению дедов из семейного круга.

Когда этого поколения нет или когда оно потеряло власть, молодежь может сознательно игнорировать стандарты поведения старших или же быть безразличной к ним. Подросток играет свою ограниченную и четко определенную роль перед аудиторией более младших, и возникает полная кофигурация, при которой те, кто служит примером, всего лишь на несколько лет старше тех, кто у них учится.

Это происходит сегодня на Новой Гвинее, в деревнях манус на островах Адмиралтейства. В 1928 году молодые люди, уходившие на заработки по договору как неквалифицированные рабочие, вновь полностью сливались со своей общиной. Они могли служить моделью поведения для молодых только в том смысле, что младшие мальчики тоже хотели уйти на заработки и затем вернуться. Теперь же, однако, мальчики и девочки, возвращающиеся из школ домой, с их школьной формой, транзисторами, гитарами и учебниками, представляют в своем лице законченную картину иного образа жизни. Хотя сейчас на острове много сельских школ, именно подростки, возвращающиеся домой из школ-интернатов, служат образцами поведения для мальчиков и девочек младше их. Взрослые одобряют все это, но сами они мало чем могут помочь детям в усвоении радикально новых форм поведения.

Нуклеарные семьи, исключающие поколение дедов и очень сильно ослабляющие все остальные родственные связи, типичны для условий иммиграции, в которых большое число людей перемещается на далекие расстояния или вынуждено приспосабливаться к новому стилю жизни, очень несходному с прежним. Со временем эта установка на организацию нуклеарной семьи усваивается новой культурой; даже в тех случаях, когда в семью входят представители старшего поколения, их влияние сводится к минимуму. Никто больше не ждет от них, что они будут служить образцами поведения для своих внуков либо же что они будут осуществлять строгий контроль над браками и карьерами своих взрослых детей. Установка на то, что дети уйдут от своих родителей либо же окажутся вне их влияния, как в свое время сделали и сами родители, становится частью такой культуры.

Если все те, кто мигрировал в большой город или же уехал в отдаленную колонию, принадлежат к одной культуре, то власть уходит из рук старшего поколения, с мнением которого не считаются. Она сосредоточивается в более младшей возрастной группе, и первое поколение детей, приспособившихся к новым условиям, вырабатывает стиль поведения, в котором может возродиться некоторый ослабленный вариант старой культуры. В конригурациях такого рода потеря старшего поколения не компенсируется. Когда мигрировавшие взрослые сами достигнут пожилого возраста, они, исключая конфессиональные группы, живущие в изоляции, или же аристократию, не восстанавливают утерянную трехгенерационную организацию семьи. Новой культуре часто не хватает глубины и разнообразия. Если она теряет эти качества, как это и происходит во многих этнических анклавах США и Аргентины, культура становится менее гибкой, менее открытой для адаптационных нововведений, чем старая постфигуративная культура. Доказательством тому могут служить хорошо известное сужение воображения в колониальных культурах, сохранение архаических форм речи, восстановление родственных связей внутри поколения, неприятие чужаков.

В старых и очень сложных обществах постфигуративные культуры или секты в состоянии пережить самые разные социологические изменения. Примером может служить культ игрушечной лошадки в Англии ⁷, где участники церемоний носят маски, напоминающие самые примитивные культуры, и выполняют ритуальные действия, передаваемые от одного поколения к другому в течение сотен лет. В Англии, как и в других местах, такие пережитки существуют бок о бок с обычаями середины двадцатого века.

В истории снова и снова нужно было изыскивать способы стабилизации культуры в новом окружении. В свое время для этого всегда можно было, разумеется, прибегнуть к помощи поколения дедов, но можно найти способы стабилизации культуры и не обращаясь к пожилым. Так, например, технология и культ эскимосской культуры не требовали познаний или же эзотерической мудрости стариков. Стиль этой культуры, включавшей далекие переезды и длительные семейные визиты, настоятельно требовал разработки очень быстрых и эффективных способов ориентации охотника на новых местах. В отличие от австралийских аборигенов, стиль обучения у которых связан со знанием территории, приобретаемым в течение всей жизни, с наделением этой территории глубоким сверхъестественным смыслом, эскимосы разработали методы быстрой передачи информации, которые позволили им свободно и легко перемещаться по новым местам. В этой культуре не было необходимости в стариках как носителях знаний. Когда старики становились бременем, угрожавшим выживанию молодых, они сами предпочитали умереть. Сопоставимо с этим положение старого шахтера в США и Великобритании — странах, в техническом отношении чрезвычайно отдаленных от эскимосской культуры: в них шахтер, переживший период своего расцвета, перестает играть активную роль в замкнутых, строго регулируемых общинах, населенных исключительно горняками. В Польше до первой мировой войны крестьяне-землевладельцы обычно передавали землю своему женатому сыну в обмен на гарантии, что он будет заботиться о пожилой паре в течение всей оставшейся жизни. Но эти гарантии иногда оказывались необязательными для детей, и стариков выгоняли нищенствовать по дорогам.

Та легкость, с которой многие представители второго и третьего поколений американцев снимали с себя всякую ответственность за пожилых, связана с утратой санкций в этой области. Крах системы этих санкций, когда-то осуществлявшихся самими стариками, владевшими собственностью до смерти, может означать, что прежнее положение стариков в обществе никогда уже не будет восстановлено. Аналогичным образом и там, где продолжительность жизни стариков в результате улучшения медицинского обслуживания выходит за пределы ожидаемой нормы, их могут лишить обязанностей, которые следующее поколение с полной готовностью возьмет на себя. Каждый такой сдвиг в культуре, отражающий ее адаптацию к новым условиям, несет с собой возможности изменения и устранения глубинных характеристик постфигуративных культур.

В условиях быстрого изменения культуры в новой стране или же в новой обстановке мужчины и женщины могут реагировать на него совершенно различно. Новые способы заработка могут радикально изменять положение мужчин, которые переходят, например, от полной сопричастности жизни всех в деревенской общине или же от косной, строго контролируемой жизни арендатора к анонимной жизни городского неквалифицированного рабочего. Но условия жизни для женщин при этом могут меняться очень мало, так как они продолжают готовить пищу и воспитывать детей во многом так же, как делали их матери. В таких обстоятельствах те части культуры, которые передаются женщинами в ходе формирования личности ребенка в первые его годы, могут остаться нетронутыми, в то время как другие ее части, связанные с резким изменением условий работы мужчины, меняются радикально и, в свою очередь, ведут к изменениям характера у детей.

Культуры можно отличать друг от друга не только по относительной значимости ролей, играемых старшим поколением и другими сородичами, но и по тому, насколько неизменна форма того, что передается от старшего поколения к внукам. Например, там, где произошло изменение в стиле жизни, где, например, женщины, выходящие замуж, вместо того чтобы оставаться рядом со своими матерями, уезжают жить к мужьям, об этой перемене будет свидетельствовать и разрыв с традиционными стилями рукоделия. С другой же стороны, чрезвычайный консерватизм стилей пения, обнаруженный Аланом Ломаксом ⁸ в его сравнительном исследовании песенных стилей мира, может быть частично приписан неизменности тех колыбельных песен, которые поколения матерей напевали своим детям вопреки всем грандиозным изменениям в образе жизни народа.

Консерватизм в воспитании детей — характерная черта тех культур, в которых маленькие дети присматривают за младенцами, а младший ребенок по своему возрасту очень близок к по-посредственному прошлому своей маленькой няньки. Эта маленькая нянька очень мало требует от него и очень мало может ему дать; она предпочитает таскать его за собой, чем научить его заботиться о себе. В очень сложных культурах няньки из крестьян, придерживающие детей у своей юбки, сводящие стимуляцию ребенка к минимуму, также оказывают характерно консервативное влияние на своих воспитанников.

Когда в общество, использовавшее детей в качестве нянек, вводятся школы, культурные традиции могут быть нарушены во многих отношениях. Старших детей отрывают от непрерывного усвоения традиционных умений, их отделяют от семей и ставят под руководство учителей, стиль и содержание обучения у которых могут быть чем-то совершенно новым для данного общества. В то же самое время матери должны взять на себя заботу о младших детях. Это, естественно, происходит и тогда, когда крестьянство не поставляет больше нянек для ухода за детьми обеспеченных людей. В обоих случаях в жизненной ситуации возникает новый элемент. Матери и отцы, имеющие другие серьезные обязанности, значительно более требовательны к детям, менее терпимы, с меньшей охотой мирятся с их зависимым, инфантильным положением. К тому же пример, являемый ими своим детям, значительно более сложен, требует от них усвоения большого числа навыков.

Наличие кастового компонента в воспитании детей порождает очень сложные взаимоотношения между двумя группами. На американском Юго-Востоке, где дети, принадлежащие к высшим классам белых, воспитывались негритянками, белый ребенок приобретал чувство близости к черным, а нянька училась относиться к своему подопечному не так, как она относится к собственному ребенку. Своего рода интимность отношений, существовавшая между этими двумя взаимодействующими группами, совершенно отсутствовала у других, кто, будучи белыми, не имели слуг, а если черными, то не трудились в качестве домашней прислуги. Нынешний рост взаимоотчуждения и проявлений взаимной враждебности между белыми и черными представляет собой новый вид сегрегации, порожденный тем, что меньшее число семей держит слуг и меньшее число черных вступает в близкий контакт с белой общиной в качестве ли нянек, сиделок или же, наоборот, в качестве пациентов, забота о которых ранее осуществлялась белыми сестрами, докторами или представителями других профессиональных групп.

В США консервативные и стабилизирующие последствия старых межкастовых и межклассовых отношений исчезают очень быстро. Со времен второй мировой войны перемены в образовании, отказ выполнять наемные работы по дому, возникновение новых возможностей для приложения труда, включая его высококвалифицированные сферы, новые закономерности расселения — все это привело к общему краху старой системы взаимоотношений между теми, кто следует стандартам старой культуры, и теми, кто по причине цвета кожи, образования, социальной изоляции или личных склонностей отказывается им следовать.

Каждая культура при воспитании детей придает особое значение только некоторым возрастным периодам созревания ребенка, в различных слоях одного и того же сложного общества эти периоды могут быть разными. На их выборе сказываются характер отношений между поколениями, равно как и возрастные и классовые факторы внутри поколений, он изменяется в зависимости от преобладающих генерационных структур семей. В культурах, обращающих особое внимание на кормление ребенка в раннем детстве, важную роль соответственно играют матери и бабки. Где мальчик очень рано начинает учиться управлять своим телом и осваивать навыки, связанные с приобретением мужских умений, там отец и дед приобретают важное значение, как только мальчик начинает ходить и говорить. И в той мере, в какой мужская и женская личность в обществе противопоставлены, воспитание, даваемое мальчикам и девочкам па этой эдиповой фазе их развития, оказывается различным.

Когда среди иммигрантов утвердится новый культурный стиль, когда примитивные или крестьянские народы подпадают под прямой контроль национальных государств или же когда народу навязываются новые образовательные или технические стандарты, то стадия развития ребенка, на которой требуется дать ему образование, соответствующее новому стилю, может отличаться от той, что была в прошлом. Максимальному давлению в этом плане может подвергнуться молодой человек тогда, когда он оставляет дом и призывается в национальную армию, подросток, когда оставляет сельскую школу, чтобы поступить в региональную, или же шестилетний ребенок, когда он поступает в сельскую школу, организованную на иностранный манер. Либо же начальное влияние нового стиля может прийти с новыми способами ухода за ребенком, пропагандируемыми среди молодых взрослых работниками здравоохранения в деревнях, почти не затронутых никакими нововведениями.

Когда бы ни возникла кофигурация — будет ли она иметь место тогда, когда молодых мужчин муштруют, заставляя подражать своим согражданам; тогда, когда мальчиков в школе обучают новому образу жизни, или же тогда, когда детей школьного, возраста загоняют в сельские школы, а затем обучают по моделям, разработанным далеко от их мест, в обществах иного типа,— возраст и состояние людей, приобщаемых к новой культуре, место и положение этой группы в старой постфигуративной культуре будут иметь большое значение. Если группа уже усвоила установку на изменения, осуществляемые с помощью образования детей, она может пережить громадные перемены, оставаясь неизменной в главном. Группа может даже сменить свои установки на противоположные, как в случае с европейскими евреями в США. В соответствии с европейским стилем отцы подыскивают дочерям многообещающих женихов; согласно стилю Америки многообещающие молодые люди ищут дочерей богатых отцов. Чем сильнее установка на изменение, тем менее разрушающими по своим вероятным последствиям окажутся внедряемые в общество кофигурации.

По мере адаптации к американской культуре представителя всех иммигрантских групп, не говорящих на английском, должны были отказаться от своего языка и своей особой культуры. Главным механизмом адаптации было образование детей. Родители не определяли характера нового образования; более того, в большинстве случаев они никак не влияли и на систему образования в тех странах, откуда они прибыли. Они были вынуждены доверить своих детей школам и принять от своих детей толкование того, что такое правильное американское поведение. Дети же здесь руководствовались только предписаниями своих учителей и примером своих сверстников. Со временем опыт детей иммигрантов стал опытом всех американских детей, теперь уже — представителей новой культуры и людей нового века. Их авторитет, их способность служить моделью поведения в глазах родительского поколения значительно выросли.

К подобным же результатам могут привести и жизненные условия в быстро развивающихся странах. В Индии, Пакистане или в новых государствах Африки дети также становятся экспертами но вопросам нового образа жизни и родители теряют свое право на оценку и руководство их поведением. Но там, где изменения происходят в одной стране, там суммарный груз старой культуры, реинтегрирующая сила старых ориентиров, физическое существование старшего поколения ослабляют притязания на власть, выдвигаемые детьми. В странах же мультиэтнической иммиграции, однако, сила кофигурации удваивается и родители, смещенные во времени и пространстве, находят вдвойне трудным сохранять любую власть над своими детьми или даже веру, что такой контроль и возможен и желателен.

Когда кофигурация среди сверстников институцнонализуется культурой, мы сталкиваемся с явлением молодежной культуры или культуры “тинэйджеров”; возрастная стратификация, поддерживаемая школьной системой, приобретает все возрастающее значение. В США последствия кофигурации, охватывающие всю культуру, стала ощущаться к началу двадцатого столетия. Утвердилась форма нуклеарной семьи, близкие отношения между старшим поколением и внуками потеряли силу нормы, а родители, утратившие господствующее положение, решение задачи разработки стандартов поведения отдали на откуп детям. К 1920 году задача выработки стиля поведения начала переходить к средствам массовой информации, решавшим ее во имя последовательно сменявших друг друга подростковых групп, а родительская власть переходила в руки во все возрастающей мере враждебной и озлобленной общины. В культурном отношении кофигурация стала доминирующей, преобладающей формой передачи культуры. Очень немногие из пожилых претендовали на какое бы то ни было отношение к современной культуре. От родителей жо ожидалось, сколь бы они при этом ни ворчали, что они поддадутся настойчивым требованиям своих детей, требованиям, которым их обучили не школа, не другие, более адаптировавшиеся к культуре дети, а средства массовой информации.

Общества, сознательно пользующиеся возможностями, заложенными в кофигурации, общества, побуждающие подростков или взрослых образовывать группы, в которых их не воспитывают и не обучают, часто оказываются очень гибкими, легко адаптирующимися к новым условиям. В той мере, в какой формальные группы, возникающие в ученичестве различных типов, при посвящении в члены каких-либо сообществ, на предварительных этапах подготовки для службы в армии или для работы в какой-нибудь профессии рассматриваются как одна из конденсированных форм обучения детей друг у друга либо же, наоборот, как абсолютно постфигуративное явление, они оказываются весьма эффективным механизмом преподавания и обучения.

Индивидуум, выросший в нуклеарной семье с ее двухгенерационным закреплением установок в раннем возрасте, знает, что его отец и мать отличаются от своих родителей и что, когда его дети вырастут, они будут отличаться от него. В современных обществах этот прогноз дополняется другим: образование, полученное в детстве, в лучшем случае лишь частично подготовит ребенка для членства в группах, отличных от семьи. Все это, вместе взятое,— жизнь в изменяющейся нуклеарной семье и опыт индивидуума, связанный с его членством в новых группах,— заставляет его осознать, что он живет в непрерывно меняющемся мире. Чем сильнее ощущается разница между поколениями в семье, чем сильнее социальные перемены, являющиеся следствиями вовлечения человека в новые группы, тем более хрупкой становится социальная система, тем менее уверенно, вероятно, будет себя чувствовать индивидуум. Идея прогресса, придающая смысл и цель этим неустойчивым ситуациям, делает их в какой-то мере переносимыми. Иммигранты в Америке надеялись, что их дети толучат лучшее образование, больше преуспеют в жизни, и эта надежда поддерживала их в борьбе с трудностями переходного периода.

Я рассмотрела кофигуративные элементы, возникающие в поколении пионеров, где взрослые должны вместе учиться справляться с новой жизненной ситуацией, и кофигуративные элементы в культуре второго поколения, в которой дети вновь прибывших, первые среди переселенцев родившиеся в новых условиях, должны выработать стиль поведения, не имеющий аналогов в поведении их родителей. Я показала, каким образом можно установить некоторые закономерности для жизненных условий поколения пионеров, как дифференциация общества по возрастным классам, мятеж молодых, конфликт поколений и установка на обязательность отхода детей от родительских моделей поведения оказываются заложенными в самой культуре. Я высказала некоторые предположения о формах восстановления постфигуративных культур — в виде ли культур изолированных культовых групп, пытающихся заморозить новую модель поведения, увековечить ее навсегда, или же на более высоком уровне интеграции, с помощью некой господствующей религии или национального государства. Местные разновидности новой культуры или новой религии могут нести в себе сильные кофигуративные элементы; но в то же самое время в культурах такого рода доминирует предположение или религиозное убеждение, что то, что есть, будет продолжать существовать таким, каково оно есть, без изменений.

Я определила постфигуративную культуру как культуру, в которой большая часть неизменного, традиционного не стала предметом аналитического сознания, как культуру, воплощенную в трех поколениях, находящихся в непрерывном контакте. В обществе, подобном нашему, с большой социальной мобильностью разрыв между поколениями по образованию и по стилям жизни неизбежен. Тем не менее молодые люди в своем движении вверх и вовне сталкиваются с определенными ценностями, разделяемыми большинством взрослых в двух старших поколениях. Характерно, что эти незыблемые убеждения, разделяемые всеми взрослыми, восприняты некритически, точно так же как в постфигуративных культурах. В изолированном обществе относительно легко установить жесткое единство мнений среди взрослых. Но в современном взаимосвязанном мире нужны железные или бамбуковые занавесы, для того чтобы сотворить некое подобие единодушия. Для современных обществ значительно более характерно исчезновение ранних форм постфигурации. И в то же самое время делаются все новые и новые попытки возродить некритическое единодушие, абсолютную лояльность. Последователи нативистских, революционных или утопических культов пытаются создать закрытые сообщества, видя в них способ увековечить желательный образ жизни.

Для современного мира характерно и то, что он принимает факт разрыва между поколениями, ждет, что каждое новое поколение будет жить в мире с иной технологией. Однако прогнозы этого рода не идут достаточно далеко, не доходят до признания того, что эти изменения в жизни поколении могут иметь качественно новый характер. На протяжении жизни поколений две культурные группы, евреи и армяне, прививали своим детям установку на социальную мобильность, на усвоение новых языков без потери ими чувства культурного своеобразия. Очень сходным образом дети в нашей собственной и многих других культурах воспитываются в духе установки на изменения в пределах неизменного. Простое допущение того, что ценности молодого поколения или же некоторой группы в нем могут качественно отличаться от ценностей старших, рассматривается как угроза любым моральным, патриотическим или религиозным ценностям родительского поколения, ценностям, утверждаемым с постфигуративным некритическим пылом или же с новоприобретенной постфигуративной преданностью.

Старшее поколение предполагает, что все еще существует общее согласие относительно природы доброго, истинного и прекрасного, что человеческая природа с ее прирожденными механизмами восприятия, чувствования, мышления и действия, по существу, остается неизменной. Убеждения этого рода, конечно, никак не могли бы существовать, если бы были до конца осознаны открытия антропологии, которая обстоятельно доказала, что нововведения в технологии и в формах социальных учреждений неизбежно ведут к изменениям в характере культуры. Поразительно, как легко сочетается вера в прогресс с верой в неизменность даже в тех обществах, представителям которых доступны обширные исторические анналы, в обществах, где все согласны с тем, что история не просто сумма гипотетических конструктов, продиктованных желаниями современности, а совокупность проверяемых фактов.

Современные заявления о человеческих бедах или же, наоборот, о новых возможностях человека не учитывают возникновения новых механизмов изменения и передачи культуры, механизмов, принципиально отличающихся от постфигуративных и кофигуративных, нам уже знакомых. Но я думаю, что сейчас рождается новая культурная форма, я называю ее префигурацией. Я понимаю это так. Дети сегодня стоят перед лицом будущего, которое настолько неизвестно, что им нельзя управлять так, как мы это пытаемся делать сегодня, осуществляя изменения в одном поколении с помощью кофигурации в рамках устойчивой, контролируемой старшими культуры, несущей в себе много постфигуративных элементов.

Я думаю, что мы сможем, и это было бы лучше для нас, применить в нашей современной ситуации модель пионеров-иммигрантов первого поколения в неизвестной и ненаселенной стране. Но мы должны представление о миграции в пространстве (географической миграции) заменить на новый образ — миграции во времени.

За два десятилетия, 1940—1960 годы, произошли события, необратимо изменившие отношение человека к человеку и к миру природы. Изобретение компьютера, успешное расщепление атома: и изобретение атомной и водородной бомбы, открытия в области биохимии живой клетки, исследование поверхности нашей планеты, крайнее ускорение роста населения Земли и осознание неизбежности катастрофы, если этот рост продолжится, кризис городов, разрушение природной среды, объединение всех частей мира реактивной авиацией и телевидением, подготовка к созданию спутников и первые шаги в космосе, только недавно осознанные возможности неограниченных источников энергии и синтетических материалов и преобразование в наиболее развитых странах вековых проблем производства в проблемы распределения и потребления— все это привело к резкому необратимому разрыву между поколениями.

Еще совсем недавно старшие могли говорить: “Послушай, я был молодым, а ты никогда не был старым”. Но сегодня молодые могут им ответить: “Ты никогда не был молодым в мире, где молод я, и никогда им не будешь”. Так всегда бывает с пионерами и их детьми. В этом смысле все мы, рожденные и воспитанные до 1940-х годов,— иммигранты. Подобно первому поколению пионеров, нас обучили навыкам, привили нам уважение к ценностям, лишь частично отвечающим новому времени. Но мы, старшие, все еще распоряжаемся механизмами управления и власти. И как пионеры-иммигранты из колонизирующих стран, мы все еще цепляемся за веру, что дети в конце концов будут во многом напоминать нас. Однако этой надежде сопутствуют страхи: дети на наших глазах становятся совсем чужими, подростков, собирающихся на углах улиц, следует бояться, как передовых отрядов вторгшихся армий.

Мы ободряем себя словами: “Мальчишки всегда мальчишки”. Мы утешаемся объяснениями, говоря друг другу: “Какие неспокойные времена”, или: “Нуклеарная семья очень неустойчива”, или же: “Телевидение очень вредно действует на детей”. Мы говорим одно и то же о наших детях и о новых странах, которые, только возникнув, сейчас же требуют воздушных лайнеров и посольств во всех мировых столицах: “О, они очень незрелы и молоды. Они научатся. Они вырастут”.

В прошлом, несмотря на долгую историю кофигуративпых механизмов передачи культуры и широкое признание возможностей быстрого изменения, существовали громадные различия в том, что знали люди, принадлежащие к различным классам, регионам и специализированным группам в какой-нибудь стране, равно как и различия в опыте народов, живущих в разных частях мира. Изменения все еще были относительно медленными и неровными. Молодые люди, жившие в некоторых странах и принадлежавшие к определенным классовым группам, знали больше, чем взрослые в других странах или же взрослые из других классов. Но всегда были взрослые, знавшие больше, опыт которых был больше, чем знание и опыт любого молодого человека.

Сегодня же вдруг во всех частях мира, где все народы объединены электронной коммуникативной сетью, у молодых людей возникла общность опыта, того опыта, которого никогда не было и не будет у старших. И наоборот, старшее поколение никогда не увидит в жизни молодых людей повторения своего беспрецедентного опыта перемен, сменяющих друг друга. Этот разрыв между поколениями совершенно нов, он глобален и всеобщ.

Сегодняшние дети вырастают в мире, которого не знали старшие, но некоторые из взрослых предвидели, что так будет. Те, кто предвидел, оказались предвестниками префигуративной культуры будущего, в которой предстоящее неизвестно.

VII ДУХОВНАЯ АТМОСФЕРА И
НАУКА ОБ ЭВОЛЮЦИИ

В этой книге мы займемся тем вкладом, который антропология, в особенности полевые исследования современных примитивных народов, может внести в наше конструктивное понимание процесса эволюции. Я подчеркиваю слово “конструктивное” потому, что предметом нашего анализа будет то, что, как мы понимаем, влияет или может повлиять на наши действия. Я займусь некоторыми аспектами эволюционного процесса, наблюдаемого у Homo sapiens, поняв который мы в состоянии будем его видоизменять, приложив сознательные усилия, основывающиеся на научном знании. Мы, человечество, находясь в разгаре эволюционного кризиса, вооружены новым фактором эволюции — осознанием этого кризиса. Это осознание и представляет собой наш уникальный вклад в эволюционный процесс. В этой книге мы рассмотрим некоторые новые пути нашего возможного соучастия в эволюции.

Хотя эволюция, как мы ее понимаем, охватывает громадный временной интервал, о котором нам позволяют судить лишь окаменевшие фрагменты прошлого, выводы я буду основывать прежде всего на данных, полученных от групп существ, живущих в настоящем. Ими могут оказаться и стаи гусей, стада оленей или обезьян, ими могут быть и группы современных человеческих существ. Наше вмешательство в эволюцию должно осуществляться именно среди этих групп живых существ, и мы по необходимости более всего нуждаемся в понимании свойств этих групп.

Постановка проблемы исследования в пауке никогда полностью не свободна от более широкой сферы общественного мнения. По мере того как наука все более становится признанной частью жизни, по мере того, как она все более перестает быть изолированным отсеком для частных и специальных исследований лиц, таинственно предающихся своей эзотерической деятельности, связь между направлением научного поиска и обществом становится все более тесной. Это особенно касается наук о человеке, где самый неискушенный в науке человек почти автоматически проявляет интерес к выводам исследователя, осмеливегося думать о человеческих существах. Если мы уменьшим барьеры между тем, что называется “чистой наукой”, научными изысканиями, которые проводятся прежде удовлетворения интеллектуального любопытства либо проблемами, поставленными самими научными дисциплинами, теми изысканиями, которые называются “прикладной наукой” т. е. исследованиями, имеющими ясно осознаваемое и непосредственное применение к людским делам, то участие широкой публики в выборе проблем исследования становится и более выраженным, и неизбежным. Это вмешательство неудобно для ученого, стремящегося навязать свою точку зрения или какую-нибудь реформу, им защищаемую, публике, которую про себя именует “невежественной массой”. Но это участие общества благотворно и высоко ценится теми учеными, которые считают,что любой разрыв между ученым и другими членами общества – порок, подлежащий скорейшему исправлению.

Выбор проблемы, в свою очередь, определяет как выбор нами системы понятий, так и нашу точку зрения — нашу интеллуктуальную позицию. Интерес к эволюционному процессу то нарастал, то убывал в зависимости от меняющейся атмосферы общественного мнения в западном мире — расширялось или же сужалось представление мыслящих людей о мире, требовало ли понимание места человека во вселенной углубления или ослабления его связей с остальным миром живого. Интервал времени, в котором западный человек осознавал себя в качестве деятеля, претерпевал аналогичное расширение и сужение. По временам люди не заглядывали ни очень далеко вперед, ни очень далеко назад. Философские потребности общества удовлетворялись знанием библейских времен или же, для скептиков, их эквивалента — греческой истории. И поразительное расширение современного мира, которое принесли с собою европейские географические открытия, начатые в XV веке, и углубление биологического прошлого человека до неизвестных эр, связанное с открытием возраста Земли и созданием эволюционной теории, могли быть без особых затруднений освоены этнографической наукой путем очень своеобразного применения эволюционного учения к недавно открытым дикарям, населявшим все еще мало исследованные континенты и разбросанные в океане острова.

И действительно, чем ближе мы подходим к пониманию человека как всего лишь одного из проявлений жизни на одной планете, в одной солнечной системе, в одной из многих галактик тем больше нас пугают попытки растворить человека во вселенной таких огромных размеров. В конце XIX столетия, столетия стриженных изгородей и столов с закругленными углами для детей, потребность придать человеку только ему присущее достоинство, достоинство человека, как такового, привела к искажениям идей эволюции изобретением мифов о нордическом превосходстве и в равной мере мифологических теорий об эволюции человеческого общества от примитивного коллективизма через развитие института частной собственности к конечному царству коллективного утопизма ¹, или же от примитивного группового брака и матриархата к конечной патриархальной капиталистической моногамии.

Злоключения, выпавшие на долю попыток включить историю человеческих культур в рамки эволюционной теории, были в столь же сильной степени вызваны и политическими идеями,. имевшими хождение в то время. Ранняя американская мысль, развивавшаяся среди утопий европейского происхождения, занялась отношением складывающейся американской культуры к европейским, породившим ее. Она все еще была полна надежд на то, что “новая нация, рожденная на этом континенте”, достигнет более высокого, чем у наций Европы, морального статуса. Ей чрезвычайно импонировал постулат эволюционной последовательности, по которому культура достигла своей высшей точки на современном Западе. Здесь крылась надежда, что Америка когда-нибудь станет воплощением Утопии. Идеи Льюиса Моргана об упорядоченной последовательности социальных форм мы связываем с влиянием современных ему социальных теорий; эти идеи, выраженные в таких его книгах, как “Древнее общество или Исследования о направлениях прогресса человечества от дикости через варварство к цивилизации”, привлекли внимание Фридриха Энгельса и, таким образом, стали составной частью интеллектуального аппарата марксизма ³.

Франц Боас, иммигрировавший в США в молодом возрасте, был господствующей фигурой американской антропологической мысли следующего периода, в то время, когда мы начали осознавать специфический характер нашей собственной цивилизации, в которую внесли свой вклад и индейцы, и африканцы, и азиаты, равно как и европейцы. Работая в атмосфере утрированно независимого и изоляционистского общественного мнения, аптропологи деятельно занимались поисками доказательств независимости развития высших цивилизаций Нового Света. Вероятность истинности их теорий повышалась благодаря тому, что эти цивилизации не оставили нам ни колеса, ни прирученных животных Старого Света, ни форм его письменности, ни некоторых других показателей культуры, имеющих диагностическое значение. Боас никогда не бросал вызова общим аксиомам эволюционной теории. Не ставил он под вопрос и теорию развития человеческих культур из изначально более простых форм. И действительно, он всячески подчеркивал, что выбор точки развития, в которой мы можем говорить о человеке как о “человеке”, произволен и оправдывается лишь соображениями удобства и целесообразности. Однако все его интересы были направлены на ниспровержение постулата гладкого, линейного развития культуры, вершиной которого оказывается наша евро-американская цивилизация, так как он считал эту точку зрения и чрезмерно упрощенной, и не соответствующей действительности. Никогда не ставя под вопрос большую простоту социальных форм, он детальнейшим образом документировал свое опровержение любой, хотя и неизбежно краткосрочной линейной последовательности культурного развития, которую какой-нибудь эволюционист пытался ввести в свои рассуждения.

Среди хорошо документированных антропологических дискуссий, пожалуй, лучше всего известна критика Боасом теории эволюции искусства Хаддона ⁴. Хаддон попытался доказать существование односторонней тенденции развития в искусстве — от реалистического к геометрическому. Боас написал свою статью о декоре ящичков для иголок у эскимосов только для того, чтобы доказать равную возможность для искусства развиваться от геометрического к реалистическому, фигуративному. В сущности же Боас, безусловно признавая эволюцию в глобальном масштабе, отрицал правомерность применения эволюционных категорий к временным последовательностям событий, насчитывающих всего лишь несколько столетий, так как изменения могут идти в любом направлении — к упрощению или же к усложнению.

Эту точку зрения приняло бы большинство современных эволюционистов. Но американские антропологи начала этого века, скованные рамками идеологии американского изоляционизма, интересовались только кратковременными рядами событий. Культурный эволюционизм отождествлялся с учением о неизбежности прогрессивного развития изобретений и перемен в любом обществе, развития, которое не зависит от каких бы то ни было заимствований. Так как любая грамотно проведенная полевая работа по исследованию примитивных культур и знакомство с соседними культурами (в пределах исследуемой зоны) ясно показывают ложность и бессмысленность этой точки зрения, то исследование эволюции культур стало столь же неблагодарным и немодным занятием, как и поиски истоков явлений американской культуры в Старом Свете и путей их проникновения в Америку через Азию. И тем не менее в то же самое время, когда защита еретической теории азиатского происхождения высших цивилизаций майя и инков (или хотя бы даже каких-то сторон менее сложных культур) лишала ученого всякой академической поддержки, поиски европейских или африканских корней современной индейской или негро-американской культуры начали расцветать в трудах Элси Клюз Парсонс⁵ и Мелвила Херсковица⁶. Таким образом, в одно и то же время мы утверждали, что культурные явления, возникшие вне двух Америк, проникли в культуры американских индейцев и сохранились в американо-негритянской культуре в большей степени, чем ожидалось, и вместе с тем бдительно охраняли независимость происхождения высших культур Анд и Мексики и менее развитых культур северо-западного побережья.

Между тем впечатляющий прогресс техники придал новое: направление взаимосвязи развивающегося общественного мнения с проблематикой исследований в антропологии. Боас последовательно отделял возрастающий и кумулятивный технологический, контроль человека над природой от его социальных нововведений, таких, как формы брака или формы искусства. При анализе художественных форм им было показано, что одна из них вытесняет другую, не будучи более прогрессивной, не обладая: никакими явными преимуществами по отношению к ней. До последнего времени очень мало кто признавал, что общественные науки могут привести ко все возрастающему контролю человека над самим собой и над социальными институтами, среди которых он живет. Марксистская точка зрения, обычно называемая “экономической интерпретацией истории”, отводит людям некоторую роль в изменении темпа развития, но не его направления. Другие институты считались зависящими от состояния технологии, которое, в свою очередь, определяется скорее различными формами организации и распределения, чем уровнем потребления энергии, как в теории, которая позднее стала господствовать в мышлении других детерминистов (см., например, работы Лесли Уайта ⁷).

Идея неизбежности технологического изменения аналогичным образом охватила и немарксистское мышление. В “Социальном изменении в его отношении к культуре”, работе, отразившей взгляды школы Боаса на кумулятивность и необратимость технологического развития, Огберн⁸ выдвинул идею, что многие социальные институты представляли собой попытку приспособления к противоречиям, созданным технологическим изменением. Социальные дилеммы человека, утверждал он, суть результат так называемого “отставания”. В то время как марксисты с уверенностью движутся к миру, в котором социальные институты находились бы в полном соответствии со стадией экономического развития, американские социологи и антропологи, подчеркивая неизбежность роста технологической усложненности, вместе с тем относятся к социальному развитию как к чему-то капризному, плохо контролируемому, непрогрессивному.

Другие интеллектуальные течения также повлияли на современные взгляды на человека и, следовательно, на отношение антропологов к эволюции. Психоанализ, вновь утвердив животную природу человека, противопоставил цивилизацию именно этой природе, ибо цивилизация была интерпретирована им в качестве невроза — побочного продукта борьбы человека с самим собой ⁹. Педагогической теории терпимости мы обязаны тем, что она внесла в эту картину в меру своих сил более оптимистический взгляд на возможности человека. Эксцессы в ее применении карикатурно представлены в рассказе о ребенке, которого перевели из “терпимой” школы в “нетерпимую”. После нескольких дней учебы он вздохнул там с облегчением: “Если ты хочешь быть хорошим, то можешь им быть; если не хочешь драться, то можно не драться”. Признание человека животным было окрашено страхом перед его бессознательными импульсами, связано с учением о низменных корнях того, что ранее признавалось за его высшую природу. В популярных интерпретациях фрейдизма величайшие творения человека представлялись в качестве простой сублимации ¹⁰. В 20-х годах одной из самых влиятельных книг (ныне почти забытой) была книга “Разум в действии” Робинсона. Она формировала мышление тех, кто верил, что они следуют самым строгим предписаниям научного исследования. Слово рационализация¹¹ в его значении глянца, прикрывающего низшие побуждения человека, конкурировало с рационализмом — понятием, с помощью которого описывали высшие способности человека в век Просвещения.

Параллельно с психоанализом действовали различные американские интерпретации павловской теории условного рефлекса. В своей специфически американской форме бихевиоризм устранил все внутренние различия между людьми по свойствам их темпераментов и исходил в своей теории только из действия окружающей среды на очень узкий набор инстинктивных рефлексов. Эта точка зрения была выражена в чрезвычайно популярной книге “Почему мы ведем себя как человеческие существа” Джорджа Дорси, довольно путанного и во всех остальных отношениях заурядного этнолога. Само собой разумеется, что антропология сочувственно отнеслась к бихевиоризму, так как и она рассматривала всех людей, безотносительно к уровню цивилизации, достигнутому любым народом в данный момент, как равных членов вида Homo sapiens и подчеркивала идею приобретенности культуры и идею независимости развития расы, языка и культуры друг от друга.

Обе школы мысли — так та, что считала “животную природу” человека неискоренимой, а цивилизацию несовершенной и старой, как мир попыткой укротить ее, так и та, что рассматривала человеческое существо при рождении в качестве tabula rasa, формируемой в дальнейшем воздействием окружающей среды,— продолжают влиять на исходные посылки теорий эволюции культуры в современной антропологии вплоть до настоящего времени. Одна теория во все возрастающей степени обращалась к естественнонаучному наблюдению и к эксперименту в исследовании живых существ всех видов. Однако впоследствии в ней произошел сдвиг от господствовавшего ранее интереса к человекообразным и низшим обезьянам к наблюдению и экспериментам с такими отдаленными от Homo sapiens существами, как черепахи, пауки и тараканы. Другая школа мысли строила свои модели на экспериментах с лабораторными животными, преимущественно с крысами, опираясь па данные о способностях крыс к обучению, полученные в ситуациях, где экспериментатор полностью контролирует все условия эксперимента, как в случае экспериментов с лабиринтами.

Эти два подхода к человеку — первый, который рассматривает его как биологическое существо, обладающее характерными для его вида системами инстинктов, продолжающими действовать и в условиях цивилизации, и второй, лишающий человека специфических для него как биологического вида поведенческих структур, считающий, что, вырабатывая в нем соответствующие условные рефлексы, его можно приспособить к любой системе, обеспечивающей выживание,— перечеркивают друг друга. Уотсоновский оптимизм 20-х годов ¹² был сильно подорван событиями трех последующих десятилетий, когда “методики” выработки условных рефлексов были поставлены на службу абсолютной и безответственной власти. Не случайно, что Б. Ф. Скиннер ¹³, озабоченный ростом бюрократического контроля над людьми, в то же самое время разрабатывает теорию программированного обучения математике и языкам с помощью обучающих машин. Аналогичную путаницу можно обнаружить в работах Элиота Д. Чэппла ¹⁴, в которых строго бихевиористский подход к человеческому поведению как детерминируемому культурой сочетается с уважением, под стать самому Павлову, к прирожденным инвариантам поведения, обусловленным разностью темпераментов. Точно так же и В. Грей Уолтер¹⁵ сочетает склонность к бихевиористским объяснениям с интересом к устойчивым факторам поведения, вытекающим из темперамента.

Второе, менее принципиальное направление дискуссии о наличии или отсутствии в человеческой природе свойств, не поддающихся перестройке (отличных от простых потребностей в пище, воде, отдыхе, которые роднят человека со всеми остальными органическими существами), сосредоточилось на проблеме первостепенной значимости опыта раннего детства. Здесь этологические исследования, такие, как работы К. Лоренца ¹⁶ и Н. Тинбергена ¹⁷, дали нам одну из поведенческих моделей, утверждавших решающую роль опыта раннего детства. Бихевиористы, занимавшиеся психологией человека, выступили против фрейдовской модели, а бихевиористы, предпочитавшие лабораторный эксперимент наблюдению в естественных условиях, выступили против этологической модели.

В результате мы сталкиваемся с забавным парадоксом. С одной стороны, те, кто стремится выявить прирожденные различия поведения среди индивидуумов одного и того же вида, различия, основывающиеся на разнице темпераментов, подозреваются в склонностях к расистским идеям. С другой стороны, как среди тех, кто симпатизирует коммунизму, так и тех, кто боится возможного его всеобъемлющего господства, можпо встретить людей, настаивающих па почти бесконечной подверженности человека изменениям, на относительно малой значимости качественных индивидуальных различий, людей, отрицающих первостепенную роль раннего детского опыта в сравнении с его более поздними формами. И все это может выражаться языком этологических, психоаналитических или антропологических теорий.

Эти любопытные пересечения и переплетения идей, характеризующих разные теоретические установки, ярко показывают, в какой мере духовная атмосфера, где явно политические и религиозные установки не более чем ее компоненты, создает среду, предопределяющую выбор учеными соответствующего периода конкретных решений, которые им кажутся продиктованными лишь состоянием их дисциплины.

Между тем в качестве реакции на быстро увеличивающуюся мощь техники — развитие авиации и связи, электронной автоматики, высвобождение ядерной энергии — анализ эволюции культуры сместился: вместо анализа технологии, как таковой, и необходимости технических нововведений стали изучать количество потребляемой энергии. Огберн, экономист по образованию, обратившийся к антропологическому материалу, был представителем первого подхода. Лесли Уайт с его физическим образованием, впоследствии ставший антропологом, подчеркивал значение второго. Признание главенствующей роли использования энергии было основной целью технократического движения ¹⁸.

Количество энергии, находящееся в распоряжении некоторой человеческой группы в качестве показателя степени развития культуры, представляет собой хорошую макроскопическую систему индикаторов политического и технологического развития. Развитие техники и энергетики иногда происходит синхронно, иногда же их темпы не совпадают. Общество, которое может воспользоваться трудом тысяч рабов для помола зерна, может иметь в своем распоряжении то же самое количество энергии, что и общество использующее для этой работы ветряные мельницы. Технологическое развитие второй группы может быть более высоким, чем первой, но ее политическая организация — менее развитой. Однако соображения этого рода не должны приниматься за опровержение теории энергетических индикаторов развития при условии, что мы примем во внимание всю планетарную цивилизацию и будем брать длительные интервалы времени в качестве масштаба временных единиц нашего анализа.

В 1930-х и в 1940-х годах работы Лесли Уайта в США и В. Гордона Чайлда ¹⁹ в Англии не вызывали большого интереса и энтузиазма ни у кого, исключая тех, кто непосредственно работал с ними над решением всех этих проблем. В 1930-х годах мы были в тисках мировой экономической депрессии, и проблемы, с которыми сталкивалось человечество, считались скорее политическими, чем техническими. В условиях, когда продовольствие, не нашедшее сбыта, сжигалось в одной стране, в то время как люди умирали от голода в другой, неудивительно, что политические решения и соотвественно научные проблемы, ориентированные на краткие промежутки времени, прежде всего привлекали к себе внимание исследователей. Изоляционизм в США благоприятствовал этому сужению временных перспектив, так как оно было удобно для учения о параллельном развитии высших цивилизации в обеих Америках. Временной горизонт исторического мышления еще более ограничивался конъюнктурными соображениями: как уменьшить фрустрацию, которая, как считалось, обязательно поведет к агрессии, как поддержать местную инициативу и улучшить положение групп национальных меньшинств и т.п.

Вместе с подъемом нацизма внимание исследователей фокусировалось на групповых контактах, и с началом второй мировой войны интерес к краткосрочным в масштабах исторического времени изменениям еще более обострился. Внимание прежде всего уделялось таким проблемам, как проблема путей внешнего вмешательства, которое могло бы привести к изменению форм социальных институтов (особенно в Германии и Японии) с последующим изменением структуры национального характера, видоизменением политического поведения народов, что могло бы опосредованным образом привести и к росту политической стабильности в мире. Второй кратковременной целью исследования, связанной с первой, стало изучение культурных процессов для целей психологической войны и других задач, поставленных потребностями военного времени. После 1948 года работы по эволюции культуры, начатые в годы войны, были продолжены в исследованиях, сделавших своим предметом Восточную Европу и Дальний Восток.

Даже провозглашение четырех свобод и наступивший сразу же после войны расцвет надежд, вызванный уверенностью в возможностях современной технологии прокормить все население мира, не обратили внимания исследователей на долгосрочные в масштабах исторического времени проблемы, поднятые Чайлдом и Уайтом. Джулиан Стюард²⁰, который с 1936 года активно занимался долговременными параллельными линиями развития, имеющими место при равных экономических условиях, на время отложил свои исследования, возглавив пуэрто-риканский проект “развития разнообразных сельских подкультур в Пуэрто-Рико” с его устремленностью на получение быстрых, непосредственных, положительных результатов.

Тот же самый широко распространенный интерес к быстрым и немедленным изменениям можно усмотреть и во многих других теоретических установках в антропологии. Все они — часть послевоенного оптимизма, исходящего из возможности быстрого подъема слаборазвитых стран до уровня современного мира. Сколь бы ни отличались в своих установках Аренсберг²', Бейтсон, Бердвистелл ²², Чэппл, Фрайд²³, Горер, Кизинг, Мид, Стюард и Вагли ²⁴, все они концентрируются на проблеме изменения в пределах жизни одного поколения. Слаборазвитые страны должны сравняться с передовыми. Люди, мигрировавшие из сельского в городское окружение, должны найти формы приспособления к новым условиям жизни. Расовые противоречия должны быть разрешены путем растущего взаимопонимания и соответствующего законодательства. Дети, рожденные в деревне, авторитарной по своей структуре, должны быть воспитаны в духе свободных институтов. Распространенность душевных заболеваний должна быть уменьшена изменением социальных иститутов, порождающих болезни, или создапием в самих этих институтах новой атмосферы, целебной для душевнобольных. Безразлично при этом, делался ли акцент во всех этих построениях на устранении монокультур в сельском хозяйстве, на снятии ограничений для свободного передвижения групп меньшинства, на законодательстве, ставящем задачей уменьшение расовых трений, либо же на благотворных последствиях программ обмена студентами, производственных кооперативах или же программах культурного обмена, господствовала уверенность в возможности “улучшить положение в наше время”. Исследователи были уверены в том, что рост знаний о процессе социального изменения может внести существенный вклад в достижение всех этих целей.

И тем не менее, хотя временная перспектива и была краткосрочной, общий подход по преимуществу оставался макроскопическим, ибо вплоть до наших дней лишь очень немногие исследователи поняли, что новые технические средства регистрации первичных данных для последующего анализа делают возможным громадное увеличение глубины исследования.

Но пока продолжались эти исследования в краткосрочной временной перспективе, возникло растущее понимание угрозы ядерной катастрофы. Стало расти и сознание необходимости каких-то глубоких перемен, для того чтобы не дать этой возможности стать реальностью. Первые попытки найти решение этой проблемы были сделаны ядерными физиками и теми немногими антропологами, психологами и социологами, которые увидели опасность для будущего, ту опасность, для которой взрывы в Лос-Аламосе и в Хиросиме были только прелюдией. Более широкое признание того факта, что человечество сейчас в состоянии уничтожить себя как вид, пришло позже. Первая реакция на новую ситуацию выразилась в буме на продажу участков земли “в безопасном отдалении” от крупных городов, таких, как Нью-Йорк, и спорах о том, какая перуанская долина лучше всего пригодна к тому, чтобы сохранить документы нашей цивилизации. Но с началом применения атомных реакторов в промышленных целях, со вступлением в эру космических исследований стала складываться новая атмосфера общественного мнения.

Интерес к отдаленному будущему и межзвездному пространству рос одновременно и параллельно с чувством непосредственной угрозы и растущим сознанием того, что будущего вообще может не быть. Спорам о мутациях, кумулирующихся только на протяжении жиэни нескольких поколений, противостояла паника, вызванная обнаружением в молоке стронция-90, который может “повредить моему ребенку теперь”. Американцы, которые никогда не заглядывают очень далеко вперед, поначалу приветствовали известие об атомной бомбардировке Хиросимы почти как известие о том, что найдена наилучшая “быстрая и безболезненная смерть”, когда “вы даже не знаете, что вас сразило”. Эта первая реакция начала понемногу меняться лишь тогда, когда Джон Херси опубликовал в 1946 году свою “Хиросиму” и мысль о часах или днях “без всякой медицинской помощи” начала проникать в общественное сознание.

В 1955 году Национальная Академия наук образовала шесть комитетов для исследования воздействия радиации высокой энергии на живые существа. В “Биологических воздействиях ядерного облучения”, первом открытом для публики отчете, опубликованном Комиссией по исследованию генетических последствий ядерного облучения, где были приведены технические сведения и: рекомендации, совершенно четко был поставлен вопрос о временном интервале: “Рассмотрение вредных генетических последствий по необходимости включает; с одной стороны, вполне осязаемую и близкую угрозу, трагедию, которая может произойти с нашими детьми и внуками; с другой стороны, мы должны учитывать и более отдаленную опасность, с которой может столкнуться очень большое число людей в будущем.

Никто не смог бы точно сопоставить эти два вида опасности. Как можно сравнивать современный факт серьезно искалеченного ребенка с возможностью того, что большое число людей, может быть, столкнется со значительно меньшими поражениями через сто или более поколений?”

Гуманисты негодовали при одной мысли о возможности “серьезно искалеченного ребенка” в настоящем. В их мышлении вопрос о степени риска, которому мы подвергаем себя в этой связи (риска значительно меньшего, чем риск, связанный с нашим поощрением моторизованной цивилизации), был спутан с этической проблемой, поставленной Достоевским, спрашивавшим, может ли новый общественный порядок основываться на смерти хотя бы одного ребенка.

Новый интерес к проблемам биологических мутаций вновь вызвал к жизни расхождение теоретических установок. С одной стороны, высказывались опасения насчет того, к каким конечным последствиям может привести увеличение темпа мутаций; с другой стороны, возник интерес, по-разному выраженный, к развитию людей с иными свойствами. Так, например, появился повышенный, хотя в основном и замаскированный интерес к экстрасенсорной чувствительности. Стали признавать возможности современной медицины, которая сохраняет жизнь людям, страдающим от какого-нибудь телесного недуга и в прошлом обреченным на смерть. Появились требования избирательной защиты генетического фонда. Возникли фантастические планы жесткого вмешательства в процессы передачи наследственности, планы, строившиеся вокруг идей инцеста и сохранения репродуктивных тканей челиких людей, так чтобы каждое поколение имело свой запас “Черчиллей” или же иных общепризнанных великих людей. Контрастом к этим оптимистическим фантазиям выступали мрачные прогнозы деградации человечества, сетования по поводу излишней “изнеженности” современного человека, его “негодности” к воспроизводству, опасения насчет того, что “ущербные” люди, сохраняемые в слишком большом количестве, возобладают над “пригодными”, и т. д. Каждая из этих теоретических установок могла быть аргументирована логически. Но под поверхностью рациональных доказательств скрывались иррадионалистические страхи: опасались возможной победы “желтой” или “черной” расы над “белой”, гибели западного мира от рук возникшего политического расизма в Азии и Африке. Реакция на демографический взрыв, выражавшая чувство беспомощности, растерянности перед ходом событий, в иной форме повторяла лишь тот же страх перед неизбежностью всеобщей катастрофы.

Но мере того как интерес к отдаленному будущему и отдаленным космическим пространствам начал формировать современные надежды и страхи, в качестве дополнения к нему появился интерес к далекому прошлому и океанским глубинам. Несчастные дети наших городов, питаемые телевидением и комиксами, отражающие с пугающей точностью современное состояние общественного сознания, устали от космонавтов сразу же после запуска “Эксплорера” и обратились вместо них к аквалангистам. А интерес к истории, который у среднего читателя все еще удовлетворяется сокращенной версией книги Тойнби²⁵ и поисками ответа па вопрос: “Падет ли наша цивилизация, как римская?”, начал трансформироваться в интерес к эволюции человека в течение тысяч или миллионов лет.

И действительно, модель нашего подхода к анализу процессов, происходящих с человеком в природе, должна основываться на познании характера долговременных изменений. Пессимисты — те, кто рассматривает историю человечества как последовательность циклов, несущих в конечном счете в самих себе семена своего собственного уничтожения, циклов все более сложных, но не имеющих эволюционных последствий — взывают к краткосрочным перспективам писаной истории, для того чтобы провозгласить закат Европы, упадок Америки и возвышение других центров цивилизации со сравнительно короткими сроками жизни. И в противоположность им люди, занимающиеся эволюцией как телеологическим и эмерджентным процессом ²⁶, не только основываются на значительно длительном ретроспективном подходе к человеку, но и яснее осознают, что условия существования человека в настоящем отличаются от всего, что было в прошлом.

И наконец, в противоположность нашему сегодняшнему интересу к бесконечно большому времени — эрам, множеству других галактик — противостоит интерес и к бесконечно малому — к отдельному индивидууму, отдельному гену. Как раз тогда, когда Харлоу Шапли сказал, что размеры человека в четвертый раз сокращены в галактических масштабах, Джордж Бидл своим сравнением сложности строения гена со сложностью вселенной поднял достоинство человека. Не так давно ученые с презрением говорили о “так называемой роли личности в истории”, и возникла целая школа литературной биографии, построенная на развенчании мифа о великом человеке. Сегодня изменившиеся установки вызвали новый интерес к вкладу отдельного человека в историю.

Когда в мире жило около полумиллиарда людей, а лица, принимавшие решения в национальных государствах, исчислялись сотнями, с большой охотой говорили о необходимости исторических процессов, о необходимости повторения изобретений и открытий (даже самой эволюционной теории). Например, существовала школа мысли, полагавшая, что с Гитлером или без него возрождение национализма в Германии все равно пошло бы тем же самым путем. И в апреле 1941 года, когда Теодор Абель представил доклад на тему о том, что войны делаются отдельными людьми, принимающими свои собственные решения, его идеи были отвергнуты с порога. В противоположность этому сейчас существует гипертрофированный интерес к отдельным индивидуумам, к членам туземных элит, к психологическим процессам у лидеров, пророков, к культам, основывающимся на мистическом, переживании отдельного индивидуума, и т.п. Пятая конференция Мэйси²⁷ по проблемам сознания завершилась призывом изучать личность. Гарднер Мерфи предложил удачное выражение “наука об уникальном”, и работа Эдит Кобб с ее концепцией индивидуальности как “спецификации” наконец-то появилась в печати. Более восприимчивый климат общественного мнения делает сейчас возможным серьезный анализ ограниченности интроспекции, о чем в свое время говорилось еще в статье Брикнера о телеэнцефализации и в его кинолентах о двухголовой черепахе. А в 1959 году заявление министерства обороны о том, что после тщательных медицинских проверок оно ограничило число возможных кандидатов для первого полета в космос семью, не было должным образом оценено. За ним стояло повышение значимости индивидуальной человеческой жизни в условиях, когда взаимосвязи человека и природы становятся более обширными, более сложными, более тесными и более опасными по своим возможным последствиям.

Кроме того, развитие машин нового типа, расширяющих высшие способности человека (ранее машины по большей части расширяли его менее развитые и в меньшей степени специфически человеческие способности), также внесло свой вклад в изменение духовной атмосферы. Первые орудия человека, грубообтесанные камни, едва ли сильно отличались от тех предметов, которыми стадо обезьян отбивается от вторгшегося врага. Ранние формы жилища уступали по сложности гнездам, сооружаемым некоторыми видами птиц. Первым великим шагом было создание орудий труда, орудий, не просто расширяющих физические возможности человека, когда он толкал или тянул, поднимал или бросал, отражал удар или наносил его, но орудий, расширяющих его возможности создавать нечто. По мере того как увеличивалась способность человека создавать орудия для изготовления орудий и увеличивался его контроль над окружающим миром, возник вопрос, куда, если говорить упрощенно, относить эти орудия — к миру одушевленного или неодушевленного? Если же этот вопрос поставить в более утонченной форме, то он бы звучал так: не связаны ли некоторым образом эти орудия с процессом жизни? Эта проблема периодически вновь и вновь завладевала умами ученых. Многие примитивные народы наделяют орудия труда и оружие своей собственной жизнью (маной, говоря на профессиональном языке, от меланезийского термина). И это отношение к орудиям труда вечно; его мы находим вновь и вновь у тех людей, восприятие которых не было дисциплинировано разумом,— у детей, примитивных народов, необразованных людей, поэтов и художников,— когда они обращаются к судну, поезду, автомобилю, аэроплану как к чему-то живому.

Важно понять, что эта проблема в определенном смысле но меняется. Вера в “одушевленность” вещей — объектов — формировала мышление людей в самых различных культурах: житель острова Манус, считающий, что его господин Дух (дух недавно умершего мужчины из его дома) может похитить “душу” у его рыболовных снастей, точно так же как он может похитить душу человека; барды и менестрели, которые описывали наделенный душой меч героя (Дюрандаль Роланда, Бальмунг Зигфрида, Экскалибур Артура, Тирфинг Ангантира); люди, наделяющие судно хорошей и дурной репутацией; те, кто впервые видя машину с двигателем, приписывают ей определенную степень жизни. К ним нужно отнести и тех, кто сегодня предсказывает будущее, когда “компьютеры” заменят людей и выступят проектировщиками и создателями повых машин, будущее, в котором компьютер “родит другой, маленький компьютер” или в котором мы с запозданием обнаружим, “что в течение всей нашей жизни нами откуда-то управлял большой компьютер”. Эта загадка отношения человека к средствам, расширяющим его творческие возможности, прояснилась, и сегодня ее можно выразить как загадку отношения Жизнь — Человек — Машина. Именно так ее и сформулировал один из наших наиболее одаренных специалистов по человеческому фактору при проектировании систем человек — машина. Одна из сторон этих поэтических образов — конфликт в умах у тех, кто желал бы видеть в продуктах творчества человека образец для него самого и тем не менее боится, что попытки такого рода приведут к какой-нибудь философии мрачного редукционизма.

Другая линия развития, начавшаяся значительно позже в истории,— расширение человеком с помощью техники своих способностей восприятия внешнего мира. С изобретением телескопа и микроскопа человек начал головокружительное расширение мощи своих перцептивных возможностей, которое сегодня привело к созданию электронного микроскопа, к бомбардировки одиночной хромосомы, к таким проектам, как превращение поверхности Луны в гигантский рефлектор. Первые восторги, сопровождавшие открытие бесконечно большого и бесконечно малого и вызвавшие к жизни множество фантастических путешествий в космос и игр с изменением масштабов, были предвосхищением того, что и сегодня владеет нашими умами.

Но в то время как эти ранние изобретения в чрезвычайно большой степени расширили способность человека видеть самое отдаленное и самое малое, сохранение во времени увиденного через линзы зависело от зарисовки, сделанной рукой человека. Даже после изобретения фотокамеры можно было запечатлеть увиденное лишь в его мгновенности, а связи, объединяющие одно изображение с другим, должны были представляться иным путем.

Но вслед за изобретением кинокамеры и методов записи звука, а впоследствии — изобретением автоматической синхронизации зрительного образа со звуковой записью и совсем недавним изобретением методов замедленной съемки, позволившей анализировать запись движения в мельчайших деталях, стал возможным и микроанализ. Сейчас, например, разработаны методики съемки фильмов о росте растений, фильмов, регистрирующих взаимодействие рыб или животных в экспериментально контролируемых условиях и — недавно — фильмов, регистрирующих сложные структуры уникальных событий, происходящих в группах людей.

Параллельно с этими нововведениями появились новые точные методы определения длительных промежутков времени с помощью анализа годовых колец на дереве, радиоуглеродной датировки и другие методики геохронологии. Аналогичным образом были созданы новые и более тонкие методы обработки и интерпретации временно-пространственных отношений в воздушной археологии.

Так было продолжено это ритмическое развитие мысли о человеке, создающее такую духовную атмосферу, где ныне процветает троякий подход к его эволюции: исследование эволюции, оперирующее очень длительными временными периодами, громадными изменениями, сопровождающими культурное развитие человечества после появления Homo sapiens; исследование сопоставимых эволюционных рядов, в которых человеческие группы, начиная с общей совокупности идей, разрабатывают их приблизительно одинаковым образом (многолинейная эволюция Стюарда) ; исследование фактически происходящих процессов изменения, имеющих место в одном поколении или же между близкими поколениями.

Интерес к этим трем подходам к эволюции выходит за рамки антропологии. Мы сталкиваемся с ними в исследованиях Уоддингтоном поколений дрозофил, учитывающих опыт каждого из них, в исследованиях Лоренцом поведения отдельных особей диких гусей, в исследованиях закономерностей развития звуковой сигнализации у птиц, выросших в разных условиях (Торп и другие), и в детальных исследованиях небольших человеческих сообществ в процессе изменения.

Когда мы изучаем такие небольшие группы, мы оказываемся в состоянии понять вклад в эволюцию, сделанный отдельными людьми не только в качестве носителей “хороших” генов или мутантов с репродуктивными возможностями. Мы в состоянии понять и вклад человека, такого, как он есть и каким он может стать, в ту культуру, в которой он должен жить. Поэтому сейчас уже не имеет смысла настаивать, как это делали Добжанский²⁸ и Бердселл, что единственно значимым в эволюционном развитии является биологический вклад индивидуума в последующие поколения; следует считать несостоятельным и тезис Лесли Уайта, по которому индивидуум, как таковой, незначим.

Сегодня мы в состоянии изучать достаточно детальным образом вклад индивидуума в эволюцию культуры, и мы можем высказываться с большей определенностью о возможностях, заложенных в исследования как дивергентных, так и конвергентных явлений.

КОММЕНТАРИИ

I

“Иней на цветущей ежевике *. Годы моей молодости” (Mead M. Blackberry Winter, My Earlier Years. William Morrow & Company, Inc. N.Y., 1972) — автобиография М. Мид, доведенная ею до начала второй мировой войны. Для перевода взята вторая часть книги (с. 134— 240), в которой содержится описание главных этнографических экспедиций исследовательницы — полевые работы на Самоа, Новой Гвинее, Бали (1926—1938). Первая и третья части книги носят более личный, семейный характер.

* Сочетание Blackberry winter (букв, “ежевичная зима”), которым озаглавлена автобиографическая книга М. Мид, обозпачает холодную пору поздней весны, когда цветет ежевика. В эпиграфе, открывающем книгу, сказано: “Blackberry winter, время, когда иней ложится на цветы ежевики; без этого заморозка не завяжутся ягоды. Это предвестник обильного урожая”. — Примеч. ред.

¹ Боас (Boas) Франц (1858—1942)—один из крупнейших американских этнографов и адтропологов, специалист но языкам и культурам американских индейцев. Родился и получил географическое образование в Германии. Интерес к этнологии возник у Боаса во время его первой экспедиции на Баффинову Землю (1883—1884). С 1886 г. ои организовал несколько этнографических экспедиций в Британскую Колумбию (Канада) для изучения квакиютлей и других племен. С 1899 г.—профессор антропологии в Колумбийском университете в Нью-Йорке, основатель и декан антропологического факультета в этом университете. Противник спекулятивного эволюционизма, Боас разработал основы строго описательной методики анализа языков и культур, которая стала методологией самой значительной школы в американской этнографии. Внес крупный вклад в физическую антропологию — измерение формы черепов у нескольких поколений иммигрантов. Использо,вал полученные данные для резкой критики теорий “нативизма” (прирожденно биологических детерминантов человеческого поведения), в особенности расизма. Инициатор широкого привлечения женщин к полевым этнографическим исследованиям. Подробный анализ взглядов Ф. Боаса и его места в американской этнографии см. в книге Ю.Аверкиевой “История теоретической мысли в американской этнографии” (М., 1979).

² Бенедикт (Benedict) Рут (1881—1948) — американский этнограф и этнопсихолог, преподавательница антропологического Факультета Колумбийского университета, ученица Ф. Боаса, известная своими работами по культуре и религии. Основным предметом исследования Р. Бенедикт были религия и фольклор американских индейцев [“Мифология зуньи” (Zuni Mythology. Vol. 1—2), 1934]. В своей знаменитой книге “Модели культуры” (Patterns of Culture, 1934) Р. Бенедикт дает этнопсихологическую трактовку культуры как системы императивов, предъявляемых ею к нравственному облику и образу жизни каждого ее члена. При этом Р. Бенедикт подчеркивает, что лишь небольшая часть возможных форм человеческого поведения санкционируется этими императивами, по-разному определяемыми разными обществами. Теоретические построения Р. Бенедикт неоднократно подвергались критике за чрезмерную релятивизацию социальных норм, драматизацию культурных контрастов между обществами. Считается вместе с Маргарет Мид основоположницей сравнительной этнопсихологии в американской антропологии. Оказала значительное влияние на парадигмы анализа эмпирического материала у М. Мид.

³ Зуньи — одно из оседлых индейских племен (пуэбло), ныне проживающих в штате Нью-Мексико; язык относится к юто-ацтекской семье. Племя известно своим богатым фольклором, традициями народного искусства (резьба по дереву).

⁴ Квакиютль — индейское племя, проживающее в Британской Колумбии (Канада), на севере острова Ванкувер; язык относится к семье чима-куа-вакаш. Одно из наиболее изученных племен индейцев Канады. В настоящее время старый образ жизни племени исчез под влиянием отмены канадским правительством первобытнокоммунистического обычая потлача—• раздачи имущества гостям, приглашенным на пир. Численность племени по сравнению с XVIII в. резко сократилась. Сохраняются некоторые традиции народного искусства — тотемной резьбы по дереву.

⁵ Бунзель (Bunzei) Рут (р. 1898) — американский этнограф, одна из учениц Ф. Боаса. Многочисленные полевые работы Р. Бунзель были посвящены исследованию церемониальной жизни индейцев пуэбло, образу жизни индейцев Гватемалы. В годы второй мировой войны работала в разведывательных органах администрации США, анализируя информацию с тихоокеанского театра военных действий. Послевоенные работы Р. Бунзель посвящены сравнительной этнографии — сопоставлению национального характера китайцев и американцев.

⁶ Малиновский (Malinowski) Бронислав (1884—1942) — английский этнограф, антрополог и социолог. Родился в Польше, окончил Краковский университет, изучал этнопсихологию у Вундта. Заинтересовавшись книгой Фрэзера “Золотая ветвь”, продолжил этнографическое образование в Великобритании. Полевые работы Б. Малиновского связаны с Меланезией (1914— 1918), индейцами Юго-Запада США, Мексики, народами Африки. Основатель функционалистского направления в этнографии. См. о нем подробнее: Токарев С. Л. История зарубежной этнографии. М., 1978, гл. 9. В работах 20-х годов обнаружил сильное влияние фрейдизма, критикуемое Ф. Боасом в письме к М. Мид

⁷ Ф. Боас имеет в виду статью Малиновского “Psychoanalysis and Anthropology”, появившуюся в IV томе “Psyche. Annual oi General and Linguistic Psychology” (1924—1925), в двух частях. Материалы статьи в переработанном виде легли в основу монографии Малиновского “Sex and Repression in Savage Society”. Статья представляла собой одну из первых попыток широкого применения концептуального аппарата фрейдизма к анализу этнографического материала. Эта направленность статьи вызвала резкую критику со стороны ряда этнографов, см., например: Jones E. Mother Right and the Sexual Ignorance of Savages. L., 1925. Скептическое отношение к фрейдизму как к методологии этнографического исследования звучит и в письме Боаса к М. Мид.

⁸ Холл (Hall) Гренвил Стэнли (1845—1924) — американский педагог и психолог. Автор имеет в виду раннюю работу Холла “Adolescence — its Psychology and its Relation to Physiology” (1905). Следует отметить, однако, что спекулятивно-биологическая теория психического развития ребенка не является главным вкладом Холла в детскую психологию как науку. С. Холл — пионер экспериментальной детской, психологии в США, сам проведший более 200 опросов детей, создатель ряда специализированных институтов по изучению психологии ребенка.

⁹ “Немецкая теория” — сложившаяся в Венском институте психологии в 20-е годы школа дифференциальной (детской) психологии возглавленная Карлом и Шарлоттой Бюлер. Взгляды школы нашли свое выражение в таких монографиях, как: Вuhler Ch. Das Seelenleben des Jugendlichen. Jena, 1922; Hetzer H. Die Einfluss der negatives Phase auf Sozialverhalten und literarische Produktion pubertierender Madchen. Jena, 1926,— и др. Заслугой школы явилась четкая постановка проблемы стадиальности развития психики ребенка. Однако автор совершенно правильно критикует “немецкую теорию” за присущий ей биологизм, превращение так называемого “подросткового бунта” в обязательную “негативную фазу” психического развития.

¹⁰ Тробриапцы (самопазвание — киливина) — жители островов Тробриан,сположенных около восточной оконечности острова Новая Гвинея. Численность тробрианцев — около 15 тыс. человек, язык относится к австронезийской семье. Широкую известность получили благодаря работам Б.Малиновского.

¹¹ Сепир (Sapir) Эдуард (1884—1944) —американский лингвист и этнограф, профессор антропологии Иельского университета. Внес крупный вклад в изучение языков и культур американских индейцев. Основоположник этнолингвистического направления в языкознании. Идеи Э. Сепира были развиты американским лингвистом Б. Л. Уорфом, предложившим так называемую “теорию лингвистической относительности” (“гипотеза Сепира — Уорфа”), согласно которой картина мира и культура каждого парода обусловлены структурой соответствующего языка.

¹² Лоуи (Lowie) Роберт Генри (1883—1957) — американский этнограф. Полевые работы Лоуи падают в основном на период с 1906 по 1916 г. и связаны с исследованием индейцев северных районов США, прерий, племени хопи. Работал в Американском музее естественной истории, с 1925 г.— профессор антропологии в университете в Беркли (Калифорния).

¹³ Теория Фрейда о тождественности характера мышления современных примитивных народов мышлению наших отдаленных предков была сформулирована им в одном из его первых экскурсов в область этнографии — в “Тотеме и табу” (“Totem und Tabu”, 1913): “Душевная жизнь диких народов приобретает особый интерес для нас, если мы можем обнаружить в ней хорошо сохранившуюся предварительную ступень нашего собственного духовного развития” [с. 15 русского перевода этой работы (Л., 1925)]. Фрейд повторяет ее и в других работах, связанных с философией и психологией культуры: “Я и Оно”, “Моисей и монотеизм” и др. С развернутой оценкой М. Мид экстраполяции фрейдизма на область этнографии читатель может Познакомиться в ее статье “„Totem and Tabu" reconsidered with respect”.— Builetin of the Menninger Clinic. 1963, Vol. 27, № 4. Необходимо отметить, что (влияние фрейдизма на собственные теоретические построения М. Мид, которое нельзя отрицать, особенно сильно сказывается в конце 30-х и в 40-х годах, т. е. после появления ее основных монографий, осмыслявших данные ее главных этнографических экспедиций. Поздние работы Мид, в том числе и ее автобиография “Иней на цветущей ежевике”, содержат много критических замечаний в адрес фрейдизма в антропологии и этнографии.

¹⁴ Шварц (Schwartz) Теодор — американский этнограф, психоаналитик-неофрейдист. Работал с М. Мид и Эрихом Фроммом (совместная экспедиция в мексиканский поселок). В 1963—1967 гг. по следам Мид и Р. Форчуна провел исследования на острове Манус (острова Адмиралтейства). Автор ряда исследований по этнографии Меланезии.

¹⁵ Омаха — племя американских индейцев, проживающее в штате Небраска. Язык относится к семье ючи-сиу. Численность — около 1400 человек.

¹⁶ (Kroeber) Альфред Льюис (1876—1961) — американский этнограф и антрополог, профессор антропологии Калифорнийского университета, директор Музея антропологии этого университета. Изучал индейцев Юго-Запада США (Аризона, Калифорния). Исследовал систему родства индейцев зуньи; автор обобщающей монографии по индейцам Калифорнии.

¹⁷ Хэнди (Handy) Э. Крэгхилл — американский этнограф. Известен работами но этнографии, фольклору и физической антропологии Французской Полинезии, Гавайев, островов Самоа (20-е годы нашего века).

¹⁸ Стивенсон (Stevenson) Роберт Льюис (1850—1894) — английский писатель. С 1889 г. поселился па острове Уполу в усадьбе Ваилима (сейчас в черте г. Апиа). Об_: этом периоде жизни писателя см.: Стивенсон Ф., Стивенсон Р. Л. Жизнь па Самоа. М., 1969.

¹⁹ Лютер — Лютер Крессман, первый муж М. Мид, студент-теолог, затем преподаватель социологии.

²⁰ Фи-Бета-Каппа — одно из “тайных” студенческих обществ США, возникшее еще в колониальный период (1776 г.). По традиции именовало, себя начальными буквами греческих слов — в данном случае “дружба, правственнность, наука”.

²¹ Кава — широко распространенный в Океании возбуждающий напиток из корня "перечного растения (Piper methysticum). На Самоа приготовление и употребление кавы носит церемониальный характер. Напиток изготовляется таупоу — девственницей благородного происхождения.

²² Оратор (сам. tulafale) — социальный ранг самоанской знати ниже ранга вождя (ali'i). Подробнее о социальных рангах у самоанцев см. в книге “Взросление на Самоа” (разд. II наст, изд., гл. IV).

²³ М. Мид имеет в виду Западное Самоа, которое, с 1899 г. было германской колонией: и во время перврй мировой войны было оккупировано Новой Зеландией, управлявшей этой территорией до получения Западным Самоа независимости в 1962 г. (с 1920 г.— в качестве мандатной территории. Лиги наций, с 1946 г.—в качестве подопечной территории ООН).

²⁴ Метод возрастных срезов — метод возрастной психологии, исследующий все психофизическое развитие личности на подборках людей соответсствующих возрастов, представляющих либо весь жизненный путь человека, либо же отдельный этап его онтогенетического развития. Данный метод, ускоряющий ход научного исследования, широкр применялся в экспериментальной психологии до Мид. Говоря о том, что она “открыла” метод возрастных срезов, автор, по-видимому, хочет сказать, что она . самостоятельно пришла к мысли о возможности проследить психофизиологическое развитие ребенка на выборках детей различных возрастов. Метод возрастных срезов противопоставляется так называемому лонгитюдному методу — методу монографического и длительного описания психического развития отдельных личностей. Обобщения, полученные по этому методу, считаются более надежными, так как при методе возрастных срезов очень трудно, а подчас и невозможно уравнять выборки испытуемых в отношении исследуемой переменной.

²⁵ Общая численность самоанцев в настоящее время достигает 250 тыс. человек; они живут на Западном Самоа (159 тыс.), Восточном Самоа (33 тыс.), в Новой Зеландии (42 тыс., эмигранты с Западного Самоа), в США (ок. 15 тыс., в основном на Гавайях и в Калифорнии, эмигранты с Восточного Самоа); небольшое число самоанцев проживает также в Канаде, на островах Тонга и Фиджи.

²⁶ Бейтсон (Bateson) Грегори (р. 1904) — английский этнограф и этолог. Исследовал этнические группировки бассейна Сепика на Новой Гвинее, культуру балийцев в Индонезии. Внес крупный вклад в развитие методов этнографических исследований, широко применив фото- и кинорегистрацию первичного материала. Муж М. Мид и коллега по ее предвоенным работам на Бали.

²⁷ Искаженный самоанский; возможно,— “упала пуговица”.

²⁸ Риверс (Kivers) Уильям (1864—1922) — английский психолог и этнограф, один из основоположников экспериментальной и физиологической психологии в Великобритании. Совершил этнографические.экспедиции на острова Торресова пролива (1898) и в Индию (1905). На теоретические концепции Риверса большое влияние оказал несколько модифицированный им Фрейд. Основные монографии Риверса посвящены системам родства и социальной организации в индийских общинах, истории меланезийской общины, анализу бессознательного.

²⁹ Malinowski В. Argonauts of the Western Pacific. L., 1922. M. Мид приводит неточное название книги.

³⁰ Fortune Reo F. Sorcerers of Dobu. N. Y., 1932.

³¹ Mead M. Kinship in the Admiralty Islands. N. Y., 1934 (Anthropological Papers of the American Museum of Natural History. Vol. 34, pt 2).

³² Жена известного американского социолога, пионера эмпирической социологии в США У. Огберна (1886—1959).

³³ Бартлет (Bartlett) Фредерик Чарлз (1887—1969) — английский психолог, профессор экспериментальной психологии в университете в Кембридже, директор психологической лаборатории этого университета. Известен своими экспериментальными исследованиями памяти.

³⁴ Маккерди (McCurdy) Джоп Томас (р. 1886)—англо-американский психолог. В описываемые Мид годы — профессор психопатологии в Кембридже.

³⁵ Хаддон (Haddon) Альфред Корт (1855—1940) — английский антрополог, профессор кафедры антропологических исследований Кембриджского университета. По образованию биолог. Заинтересовался антропологией и этнографией во время экспедиции в Торресов пролив (1888 г.). Вел полевые работы на Новой Гвинее и в Сараваке. '

³⁶ Радклифф-Брауп (Radcliff-Brown) Альфред Реджинальд (1881— 1955) — крупный английский этнограф, президент Королевского института этнографии Великобритании (конец 30-х годов). Создатель школы социальной _антропологии, ставящей своей основной задачей выведение индуктивным_путем_универсальных законов существования и развития человеческих сообществ. Теоретик так называемого структурно-функцйонального метода в этнографии. Полевые работы Радклифф-Браун проводил на Андаманских островах, в Австралии и Африке.

³⁷ Mead M. Social Organization of Manua (Bernice P. Bishop Museum Bulletin, vol. 76

³⁸ Mead M. A Lapse of Animism among a Primitive People.—Tsyche, 1928, vol. 9, с 72-77.

³⁹ Годдард (Goddard) Плиний Эрл (1869—1928) — американский этнограф, исследователь индейцев Северной Америки, с 1914 г.— главный хранитель этнографической коллекции Американского музея естественной истории.

⁴⁰ Паркинсон (Parkinson) Рихард (1844—1909) — немецкий этнограф, колониальный администратор и предприниматель. Исследовал народы Меланезии, Микронезии, Новой Гвинеи. Основная книга Паркинсона — “Тридцать лет в Южных морях” (Dreissig Jahre in der Siidsee. В., 1907; 2. Aufl., 1926). Вместе с А. Вегером создал альбом этнических типов папуасов (1894).

⁴¹ Имеется в виду плод арековой пальмы, который с небольшим количеством извести заворачивается в лист перечного растения бетель и используется в качестве жвачки. Жевание бетеля широко распространено в Южной и Юго-Восточпой Азии и Меланезии.

⁴² Пиджин-инглиш — первоначальпо язык европейско-океанийской меновой торговли; имел неустоявшуюся грамматику и небольшой словарный состав (около 200—300 слов, в основном английского происхождения). С конца XIX в. широко использовался как язык общения представителей различных этнических групп на плантациях. Позднее стал наиболее распространенным языком межэтнического общения на Новой Гвинее и близлежащих островах. В настоящее время ток-писин (так обычно называется сейчас этот язык) является родным языком нескольких десятков тысяч человек (в частности, и на островах Адмиралтейства). Это полноценный язык с собственной грамматикой и богатым словарем, один из официальных языков Папуа — Новой Гвинеи, па нем издается литература, ведется радио- и телевещание.

⁴³ “Естественный анимизм детей” — теория, утверждающая, что одухотворение неживого присуще мышлению ребенка по природе.

⁴⁴ Арапеши — народность на Новой Гвинее, расселенная на границе провинций Восточный и Западный Сеиик в западной части гор Торричелли и на близлежащей территории к северу (на морском побережье) и к югу. Говорят на двух близкородственных языках семьи торричелли — южный арапеш (10,6 тыс. человек) и горный араиеш (10,3 тыс. человек); с языковой точки зрения жители побережья относятся к горным арапешам. Подробно исследованы М. Мид и Р. Форчуиом (см. “Горные арапеши”, разд. IV наст. изд.). Ятмул — народность, расселенная в среднем течении реки Сепик; язык относится к группе иду семьи сепик-раму. Численность — около 10 тыс. человек. Балийцы — народ, населяющий остров Бали и западную часть острова Ломбок (Республика Индонезия). Общая численность балийцев — около 2700 тыс. человек, язык относится к австронезийской семье, вероисповедание — разновидность индуизма.

⁴⁵ См. выше, примеч. 40.

⁴⁶ Вест (Best) Элсдон (1856—1931) —новозеландский этнограф. Не получил специального образования. В совершенстве овладев языком маори, собрал громадный этнографический материал, работая в качестве констебля новозеландской полиции, смотрителя на строительстве дорог. С 1905 г.— инспектор колониальной администрации по работе с маори. Этнографический материал Вест обобщил в 25 монографиях и 50 статьях, представляющих собой ценный вклад в исследование фольклора, культуры и истории маори.

⁴⁷ Рохейм (Roheim) Геза (1891—1953) —американский этнограф и психоаналитик венгерского происхождения. До эмиграции в США накануне второй мировой войны — хранитель этнографической коллекции в Национальном музее Венгрии. Заимствовал у Фрейда теорию примитивного стада и циклопической семьи, применив ее к изучению австралийских аборигенов. После эмиграции в США занимался индейцами юго-западных штатов США. Основные работы посвящены психоаналитическому толкованию тотемизма (1925), психоаналитическим интерпретациям культуры. См. о нем подробнее: Токарев С. А. История зарубежной этнографии, с. 193—201.

⁴⁸ Хогбин (Hogbin) Герберт Ян (р. 1904) — американский антрополог. Полевые работы Хогбина посвящены проблеме устойчивости и социального изменения культур народов Полинезии и Новой Гвинеи.

⁴⁹ Чоунинг (Chowning) Энн — американский лингвист. Полевые исследования на Новой Гвинее вела с 1954 г. Известна работами по языку молима (близок к изучавшемуся Р. Форчуиом добу) и различным языкам Новой Британии.

⁵⁰ Уисслер (Wissler) Кларк (1870—1947)—американский этнограф, главный хранитель этнографической коллекции Американского национального музея естественной истории. Полевые работы и исследования Уисслера посвящены индейцам США (обобщающая монография по североамериканским индейцам издана в 1917 г.).

⁵¹ Селигмаи (Seligman) Чарлз Габриель (1873—1940) — английский этнолог, учитель Б. Малиновского. Полевые работы Селигмана связаны с изучением культур Новой Гвинеи и Судана. Организатор первых крупномасштабных этнографических экспедиций в конце XIX в.

⁵² Тест интеллекта Стэнфорд — Бине — метод проверки уровня интеллектуального развития ребенка, основанный на методике, разработанной в 1905 г. известным французским психологом А. Бине (1857—1911). Тест (серия задач, предлагаемых ребенку) выявляет остроту его зрения, слуха, величину его словарного запаса, объема памяти, развитость логического мышления и т. д. Тест получил название “Стэпфорд — Бине” потому, что психологи Стэнфордского университета в США Терман и Мерилл преобразовали его для американских условий. В настоящее время тест Бине с модификациями, внесенными в него, является одним из основных психометрических инструментов зарубежной психологии, педагогики, психиатрии. Модифицированные версии теста (Айзенк, Векслер и др.) применяются для замеров интеллекта взрослых.

⁵³ “Оральность”, “анальность” — термины психодинамики Фрейда, обозначающие концентрацию интересов на оральных (рот) и анальных областях тела в догенитальных фазах сексуального развития человека.

⁵⁴ Баининг — народность, населяющая центральные районы восточной части острова Новая Британия; язык относится к восточнопапуасской семье; численность — около 5 тыс. человек.

⁵⁵ Бипи — небольшой оетровок у западного побережья острова Манус (острова Адмиралтейства).

⁵⁶ Турнвальд (Turnwald) Рихард (1869—1954) —немецкий этнолог и социолог. Профессор этнографии в университетах Галле и Берлина, продолжатель этнопсихологических традиций Вундта в немецкоязычной этнографии в период между двумя мировыми войнами. Работал в Микронезии и Меланезии, Австралии, Африке.

⁵⁷ Банаро — народность, населяющая среднее течение реки Керам (правый приток нижнего Сипика); язык относится к группе раму семьи сепик-раму; численность — менее 3 тыс. человек.

⁵⁸ Мундугумор (в настоящее время чаще называются биват) — народность, населяющая среднее течение реки Юат (правый приток нижнего Сепика); язык относится к группе юат семьи сепик-раму; численность — 1,7 тыс. человек.

⁵⁹ “Чистая эпистемология”— в англоязычной литературе термин “эпистемология” обозначает теорию познания. Говоря о “чистой эпистемологии”, М. Мид имеет в виду интерес к проблематике познавательного процесса, как такового, безотносительно к его частному выражению, т. е. логико-философский анализ.

⁶⁰ Уоддингтон (Waddington) Конрад Хал (1905—1976) —английский генетик, профессор генетики в Эдинбургском университете. Много занимался проблемами генетики человека, этики социальных наук.

⁶¹ Нидэм (JVeedham) Джозеф (р. 1900) — ученый широкого круга интересов, биохимик, историк китайской культуры. В 1946—1948 гг.— глава отдела естественных наук при ЮНЕСКО.

⁶² Хаттон (Hutton) Джон Генри (р. 1885) — профессор антропологии в Кембриджском и Оксфордском университетах. Специалист по языкам и культурам народов Индии.

⁶³ Вашкук (квома) — народность, расселенная в среднем течении реки Сепик, в районе поселка Амбунти, западнее народности ятмул. Язык относится к группе сепик семьи сепик-раму; численность — около 4 тыс. человек.

⁶⁴ Чамбули (правильнее — чамбри) — народность, расселенная около озера Чамбри, в районе среднего течения реки Сепик, к западу от народности ятмул. Язык относится к группе нор-пондо семьи сепик-раму; численность— около 1 тыс. человек.

⁶⁵ О грамматических родах принято говорить, если их число не превышает трех (мужской — женский — средний, или мужской — женский, или общий —средний). В языке чамбри имеется не менее пяти аналогичных образований, которые обычно трактуются как согласовательные классы. Принадлежность существительного к одному из этих классов влияет на выбор формы согласуемого с ним числительного и глагола.

⁶⁶ Даути (Doughty) Чарлз Монтегю (1843—1921) — английский путешественник и этнограф, поэт и эссеист. В 70-х годах XIX в. Предпринял серию путешествий по Ближнему Востоку из Дамаска (путешествие с паломниками в Мекку, с торговыми караванами). М. Мид меет в виду его книгу, написанную под впечатлением этих путешествий, “Travels in Arabia Deserta”, ставшую фактом классической англоязычной литературы. Сама книга, стилизованная под язык и образ мыслей английского Возрождения, представляет собой скорее художественное, чем научное, произведение.

⁶⁷ Четырехчленная теория темперамента Юнга — одва из многих попыток типологизации и классификации человеческих личностей, предложенная известным швейцарским психоаналитиком К. Юнгом (1875—1960). Выделяя четыре основных процесса психической деятельности — мышление, восприятие, эмоции, интуицию, К. Юнг делит людей на четыре типа в зависимости от доминирования в психическом складе личности того или иного процесса: мыслительный, перцептивный, эмотивный и интуитивный типы. Теория была сформулирована Юнгом в 1921 г. Есть перевод работы Юнга на русский язык: Психологические типы. М., 1924

⁶⁸ Степень расхождения между языками различных групп полинезийцев не меньше, чем между славянскими или германскими языками. По современным представлениям, разделение первоначально единого праполинезийского народа произошло еще до нашей эры. Значительно разошлись полинезийцы и в культурном отпошении.

⁶⁹ По-видимому, М. Мид здесь является жертвой буржуазной пропаганды. Никаких “экспериментов” с однояйцовыми близнецами советские генетики и педагоги не проводили.

⁷⁰ Конституциональные типы Кречмера — одна из наиболее распространенных типологий людей по констеллациям (синдромам) прирожденных: анатомических, физиологических и психологических характеристик, предложенная немецким психиатром Э. Кречмером (1888—1964). Деля людей по типам телесных конституций на три вида — пикники, лепосомики (астеники) и атлеты, Кречмер стремится найти для каждого из них типичные формы протекания физиологических и психических процессов как в норме, так и в патологии. Для типологии Кречмера характерны грубый механицизм и биологизм.

⁷¹ Доллард (Dollard) Джон (р. 1900) — американский социальный психолог, исследовавший долговременное влияние факторов сегрегации на психику черных и белых жителей одного из небольших городов Юга США (30-е годы).

⁷² Имеется в виду работа: Cooperation and Competition among Primitive Peoples. N. Y., 1937.

⁷³ Bateson G. Naven. Cambridge, 1936; 2-nd ed.: Stanford, 1958.

⁷⁴ Спайс (Spies) Уолтер — английский художник-сюрреалист, проведший бблыпую часть своей жизни в Индонезии (Ява, Бали).

⁷⁵ Балийская письменность — разновидность яванской, которая, в свою очередь, восходит к алфавиту южноиндийского типа.

⁷⁶ Льюис (Lewis) Нолан (1889—1963) — американский психиатр, профессор психопатологии Колумбийского университета, директор Психиатрического института штата Нью-Йорк.

⁷⁷ Ангкор Ват — гигантский монументальный храмовый комплекс (1113-1150) на территории современной Кампучии.

⁷⁸ Модально-зональпая теория развития личности Э. Эриксона — попытка усовершенствования фрейдовской теории развития человеческой личности, предпринятая американским ученым Эриком Гамбургером Эриксоном (р. 1902). См. о нем: Анцыферова Л. Я. Эпигенетическая концепция развития личности Эрика Г. Эриксона.— Принцип развития в психологии. М., 1978.

⁷⁹ Mead M. and Bateson G. Balinese Character. A Photographic Analysis. N. Y., 1943.

⁸⁰ Имеются в виду события 1965—1966 г., когда правые, пришедшие к власти в Индонезии, физически расправились со многими тысячами своих идеологических противников.

⁸¹ Метро (Metraux) Рода — американский антрополог, соавтор ряда работ М. Мид.

⁸² Горер (Gorer) Джоффри (р. 1905) — английский антрополог, много занимавшийся проблемами национального характера. Создатель методики так называемой “антропологии на расстоянии” и теории “пеленочного детерминизма”.

⁸³ Ленча — один из гималайских народов, проживающий в индийском штате Сикким и соседнем княжестве Бутан. Язык относится к сино-тибетской семье; общая численность — около 50 тыс. человек.

⁸⁴ В 1939 г. у Маргарет Мид родилась дочь Мэри Кэтриц Бейтсон.

II

“Взросление на Самоа” (Coming of Age in Samoa. A Psychological Study of Primitive Youth for Western Civilization. 7th Printing. N. Y.: Morrow & Company, 1973) — первая книга М. Мид, вышедшая в 1928 г. в издательстве Морроу в Нью-Йорке и принесшая ей мировую известность. До сих пор “Взросление на Самоа” остается самой популярной работой исследовательницы. Книга неоднократно переиздавалась и переведена на многие языки мира. Настоящий перевод сделан с седьмого издания книги, снабженного специальным предисловием автора. В перевод включены те главы книги, которые, с точки зрения составителя и переводчика, наиболее рельефно передают представления исследовательницы об этосе самоанской культуры — диффузность родственных связей в больших семейных группах, определенную социальную деперсонализованность человека, в особенности женщины, в самоанской общине, значительную степень свободы сексуальных отношений, “отдушины” для проявления индивидуальности в искусстве. Включена в перевод и большая глава, посвященная сопоставительному анализу образа жизни на Самоа и в современной автору Америке. Последняя глава вместе с “Введением” четко излагает основные принципы культурно-исторической школы в этнографии и в известной мере является ответом на задачу, поставленную Францем Боасом молодой исследовательнице перед ее отъездом “в поле”: почему пубертатный период у юношей и девушек некоторых примитивных обществ протекает бесконфликтно? (См. его письмо к М. Мид в ее автобиографии, разд. I наст, изд.)

¹ Бихевиоризм — направление в американской психологии, рассматривающее психику как совокупность поведенческих реакций на стимулы внешней среды.

² Упоминание в некоей “экспериментальной колонии” Геродота, вероятно, результат контаминации сведений из источников, которая произошла у Мид. С одной стороны, Геродот по инициативе Перикла основал афинскую колонию Фурия в Великой Греции (Южная Италия) (445—444 гг. до н. э). Однако никаких данных о социопедагогических экспериментах Геродота в этой колонии античные источники не дают. С другой стороны, в “Истории” Геродота (II, 2) рассказано об “эксперименте” египетского фараона Псамметиха, который изолировал от людского общества двух младенцев, чтобы определить, на каком языке они заговорят, и тем самым выявить “праязык” человеческого рода и узнать, какой народ самый древний.

³ Таро (Colocasia esculenta) — тропическое растение семейства ароидных. В пищу употребляются клубни, имеющие высокое содержание крахмала.

⁴ Бопито (Katsuwonus sp.)—крупная рыба, разновидность тунца, одна из наиболее распространенных промысловых рыб Океании.

⁵ Ямс (Dioscorea) — род тропических и субтропических растений. В питании полинезийцев важное значение имеет вид Dioscorea alata, клубни которого достигают веса в несколько десятков килограммов.

⁶ Наиболее распространенным способом термической обработки пищи в Океании было тушение в земляной печи: па дно ямы укладывалось топливо и поджигалось, на нем располагался слой камней. Когда камни раскалялись, их покрывали травой, укладывали на нее куски пищи, завернутые в банановые или другие крупные листья, затем укрывали пищу слоем листьев и земли. Процесс тушения занимал несколько часов.

⁷ Плюмерия (Plumeria sp.) —невысокое дерево с ароматными цветами, по запаху напоминающими жасмин.

⁸ Кава (Piper methyslicum) — перечное растение, кустарник до 4 м высотой. См. примеч. 21 к автобиографии (разд. 1 наст. изд.).

⁹ В традиционном полинезийском обществе мужчины и женщины готовили пищу и питались раздельно.

¹⁰ Ткачество не было известно самоанцам, как и другим полинезийцам. В качестве “материи” использовалась так называемая тапа, изготовлявшаяся из луба некоторых растений путем вымачивания и отбивания. Готовые полотнища тапы обычно окрашивались, на них наносился рисунок,

¹¹ Панданус (Pandanus)—род растений семейства пандановых. В Полинезии наиболее распространен Pandanus odoratissimus — дерево с ветвящимся стволом, снабженное большим количеством дополнительных воздушных корпей. Длинные узкие листья пандануса используются для плетения циновок, корзин и т. п.

¹² Имеется в виду бумажная шелковица (Brussonetia papirifera) — небольшое дерево или кустарник семейства тутовых, луб которого шел на изготовление лучших сортов тапы.

¹³ Лавалава (сам.) — набедренная повязка из тапы или материи.

¹⁴ М. Мид смешивает два слова: исконное самоанское loli — “морской огурец”, съедобный вид голотурии, и заимствованное lole (из англ. lolly) — “конфета”.

¹⁵ Пуа — гардения (Gardenia sp.), невысокое дерево с ароматными цветами.

¹⁶ Банан (Musa) — род многолетних растений, насчитывающий около 70 видов, гигантская трава в несколько метров высотой. Ствол банана издали напоминает древесный, но представляет собой травянистый стебель. Плоды некоторых видов бананов доводятся до состояния полной спелости в специальных подземных хранилищах; отдельные виды становятся съедобными лишь после термической обработки.

¹⁷ В оригинале неточность: для плетения используются волокна или узкие полоски, вырезанные из пальмового листа.

¹⁸ Точное значение слова ауманга — “компания тех, кто употребляет каву”.

¹⁹ У самоанской знати имелось четыре основных титула: tui — “верховный вождь” (правитель острова или области), ali'i — “вождь”, tulafale — “оратор” и matai — “глава болыпесемейной общины”. Функции носителей различных титулов М. Мид подробно разбирает ниже (с. 108—116). Традиционная система титулов в основном сохранилась до настоящего времени; так, на Западном Самоа избирательным правом пользуются лишь титулованные самоанцы (около 7% населения).

²⁰ Характерной особенностью самоанского языка является стратификация лексики по степени вежливости. При обращении к лицам различных рангов или при упоминании о них для многих слов выбирается один из ряда синонимов. В этих случаях по отношению к самому себе говорящий может использовать самоуничижительную лексику. Так, в качестве глагола “болеть” кроме нейтрального ma'i могут использоваться, например, такие слова: fa'atafa (о высших вождях), falufu (о вождях), gasegase (об ораторах), uagagau (самоуничижительное).

²¹ В самоанской системе родства термины, обозначающие родных братьев и сестер, используются также и по отношению к кузенам.

²² Свечной орех —дерево (Aleurites sp.), высушеипые плоды которого использовались для освещения.

²³ Самоанское soa имеет значение “близкий друг, партнер (в делах, в сексуальных отношениях, в танце и т. u.)”; soa может быть и противоположного пола.

²⁴ Siva буквально означает: “танцевать”; “танец”.

²⁵ Очевидно, имеется в виду выражение tautalaitiiti “вести себя неприлично, нахально” (букв. “говорить больше, чем следует по возрасту”).

²⁶ Sub rosa (лат.) — секретно (букв. “под розой”). У древних римлян роза была эмблемой тайны. Если над пиршественным столом нодвешивалась роза, все происходившее не должно было разглашаться.

²⁷ Сохранение девственности до брака в традиционном самоанском обществе было обязательным лишь для таупоу. Дигитальная обрядовая дефлорация таупоу производилась на малаэ, деревенской площади, в присутствии всех жителей селения.

²⁸ Маланга — церемониальный визит, совершаемый, по самоанскому обычаю, группой лиц в торжественных случаях, а также сама такая группа.

²⁹ Манаиа — титул сына вождя.

³⁰ “Любовные похождения Анатоля” — М. Мид имеет в виду цикл из семи одноактных пьес “Анатоль”, созданных известным австрийским писателем и драматургом Артуром Шницлером (1862—1931) в 1893 г.

³¹ Сердце в анатомическом смысле (сам. fatu), по представлениям, самоанцев, является лишь физиологическим органом. Сердце как местоположение эмоций, орган чувств, противопоставленный разуму (сам. loto; исконное значение — “внутренняя часть чего-либо”), анатомически, не локализуется.

³² “Христианская наука” — мистическая секта, возникшая в конце XIX в. в США, отвергающая любую истину, источником которой не оказывается непосредственное божественное откровение. Последователи этой секты, например, не обращаются к врачам.

³³ “Открытый цех” — в отличие от “закрытого цеха” право предпринимателя принимать и увольнять рабочих со своего предприятия без согласия соответствующего профсоюза. Профсоюзы США и Великобритании всегда вели ожесточенную стачечную борьбу против антипрофсоюзной практики “открытого цеха”. Термин “открытый цех” появляется у Маргарет Мид не случайно. Время написания книги совпало с ожесточенной борьбой рабочего класса США против антирабочего законодательства “открытого цеха”. Рабочее движение стремилось взять реванш за поражение 1910 г.— законодательное введение “открытого цеха” в ряде отраслей индустрии и регионов США (Юг).

³⁴ Дальтон-план — модная в 20-х годах реформа школьного обучения, разработанная в г. Дальтоне (США). Эта реформа фактически отвергала саму идею обязательного урока и обязательной программы обучения, всемерно подчеркивая значимость индивидуального подхода к учащемуся. Дальтон-план нашел свое отражение и в советской школе 20-х годов в виде тaк называемого “бригадио-лабораторного метода”.

³⁵ Laissez faire— сжатое изложение экономического кредо французских физиократов второй половины XVIII в. Борясь со стеснениями экономичен ской жизни, заложенными в самой системе феодального экономического и правового порядка, они в качестве основного требования провозгласили лозунг: Laissez faire, laissez passer — букв. “Дайте делать, не мешайте”.

III

“Как растут на Новой Гвинее” (Mead M. Growing Up in New Guinea. A Comparative Study of Primitive Education. Laurel, N. Y., 1973).

Книга “Как растут на Новой Гвинее” явилась плодом второй экспедиции М. Мид в Океанию. Книга написана в 1929 г. и появилась в свет в 1930 г. С тех пор она неоднократно переиздавалась и переведена на многие языки мира. Настоящий перевод отдельных глав этой работы М. Мид осуществлен с седьмого издания в США. В перевод включены: “Введение”, главы III, IV, VII, XIV и приложение “Этнологический подход к социальной психологии”. Выбирая для перевода эти главы, переводчик и составитель считали, что именно в них в наиболее концентрированной форме выражен принцип этнопсихологических концепций исследовательницы — культурно-исторический детерминизм всех проявлений психической жизни человека, включая наиболее интимные, например родительские чувства. Особое значение в этом плане имеет глава “Мир ребенка”, в которой автор категорически отвергает концепцию врожденности анимизма — тема, неоднократно поднимаемая ею и в ряде других работ.

¹ Лига трезвости (Лига антисалунов) — общественная организация США, возникшая в 80-х годах XIX в. и боровшаяся за полное запрещение производства и продажи спиртных напитков в Америке. Наибольших успехов Лига вместе с Партией запрещения достигла в 20-е годы нашего столетия, добившись принятия в 1919 г. поправки к конституции США, запрещавшей производство и продажу алкогольных напитков в стране. Поправка была отменена в 1933 г. в связи с полной ее неэффективностью — развитием черного рынка продажи спиртного, ростом организованной преступности, столкновением с коммерческими интересами фирм и т. д.

² Наиболее распространенный в Океании тип судна для плавания в открытом море — каноэ с балансиром, у которого для придания устойчивости основной корпус при помощи особой выносной стрелы — аутригера — соединяется с параллельным корпусу поплавком.

³ Faux pas (франц.) — ошибка, ложный шаг.

⁴ Предшествующие лингвистические рассуждения М. Мид выглядят довольно наивно. Явление редупликации (полного или частичного удвоения основы слова) действительно очень характерно для австронезийских языков (в частности, и для языков островов Адмиралтейства), однако применение редупликации того или иного типа в каждом языке подчинено строгим правилам грамматики этого языка. Употребление редуплицированных форм точно так же регламентируется законами языка, как, например, употребление форм с суффиксами в индоевропейских языках. Обучение же детей языковым навыкам при помощи повторения отдельных слов и фраз, о котором идет речь ниже, по-видимому, свойственно всем народам мира.

⁵ Пере — поселок, в котором М. Мид проводила полевые исследования народа манус.

⁶ Лаплап (яз. ток-писин) — набедренная повязка; небольшая юбочка из ₍ растительных волокон или материи.

⁷ См. примеч. 42 к автобиографии (разд. I наст. изд.).

⁸ Ни настоящий кедр (род Cedrus), ни известная у нас под именем кедра сибирская кедровая сосна (Pinus sibirica) в Океании не встречаются. Очевидно, имеется в виду какое-то другое дерево, близкое к кедру по фактуре.

⁹ У народа манус черепа и некоторые другие кости предков было принято хранить в доме в специальных чашах. Считалось, что в этих чашах обитают духи предков.

¹⁰ Пятна Роршаха — чернильные пятна неопределенной формы, толкование которых используется в одной из методик диагностирования личности. Тест предложен немецким психологом Г. Роршахом в 1921 г.

¹¹ Чейенн — индейская народность, проживавшая на территории современного штата Висконсин (США); язык относится к семье алгонкин-ритва.

¹² Кафры — устаревшее пазвание некоторых народов группы банту, расселенных на юге Африки, в первую очередь коса (5,4 млн. человек, ЮАР).

¹³ Кабелл (Cabeil) Джеймс Брэнч (1879—1958) -американский романист и эссеист, очень модный в 1920-е годы; отличался крайне вычурным стилем.

¹⁴ Зуньи — см. примеч. 3 к автобиографии (разд. I наст. изд.).

¹⁵ “Мидлтаун” — известное исследование социальной структуры и классовых отношений в среднем по величине американском городе, проведенное супругами Р. и Э. Линд в конце 1920-х годов. Книга была опубликована в 1929 г.

¹⁶ Мориори — полинезийский народ, коренное население островов Чатем, к востоку от Новой Зеландии. В 1835 г. новозеландские маори из племени таранаки заняли острова, частично истребив, частично обратив в рабства аборигенов, позднее ассимилировавшихся с маори. К концу XIX в. Родной язык помнили лишь отдельные старики-мориори.

¹⁷ Остров Лорд-Хау, у восточного побережья Австралии, был необитаем. В данном случае, очевидно, имеется в виду атолл Онтонг-Джава, расположенный к северу от Соломоновых островов, который в XIX — начале XX в. иногда также называли Лорд-Хау. Численность населяющих этот атолл полинезийцев-луангиуа с середины прошлого века быстро сокращалась, но в конце 1930-х годов стабилизировалась, а затем стала расти. Сейчас насчитывается около 1,1 тыс. луангиуа.

IV

“Горные арапеши” — первая часть книги “Пол и темперамент в трех примитивных обществах” (Sex and Temperament in Three Primitive Societies. Morrow. N. Y., 1935).

В этой книге исследовательница обобщила результаты своей самой Длительной этнографической экспедиции — 1933—1935 гг. В этой экспедиции Маргарет Мид и Рео Форчун исследовали племена и этнические группировки северо-восточной части Новой Гвинеи. Книга посвящена одной сравнительно узкой проблеме — дифференциально-психологическому анализу темпераментов мужчин и женщин у обследованных Мид народов, социокультурной детерминации так называемых “мужских” и “женских” черт темперамента.

Книга “Пол и темперамент в трех примитивных обществах” — одна из наиболее читаемых книг М. Мид. Она неоднократно переиздавалась в США и переведена па многие языки мира. Настоящий перевод, осуществлен по шестому изданию книги Мид, со специальным предисловием, написанным для него автором: Mead M. Sex and Temperament in Three Primitive Societies. A Mentor book. N. Y., 1955.

Переведены главы 1—4, 6 и 8 первой части книги.

¹ См. примеч. 44 к автобиографии (разд. I наст. изд.).

² Древесные кенгуру — род сумчатых, насчитывающий семь видов. Распространены на Новой Гвинее и в Квинсленде (Австралия). Длина тела50—90 см (с хвостом — до 170 см). Ведут древесный образ жизни, но хорошо передвигаются и по земле. Валлаби — род сумчатых семейства кенгуру, насчитывающий шесть видов. По размерам и образу жизни близки к другим кенгуру. Опоссумы — семейство сумчатых, распространенное исключительно на Американском континенте. Видимо, имеются в виду внешне похожие на опоссумов представители семейства кускусов и другие сумчатые небольших размеров. Казуары — семейство крупных (рост — до 1,8 м) нелетающих птиц, близких к страусам эму; распространены на Новой Гвинее и в тропиках Австралии. Мясо казуаров высоко ценится папуасами.

³ Дюгонь — крупное морское млекопитающее отряда сирен. Длина тела — 3 м и более, вес — несколько сотен килограммов. Ценится из-за вкусного мяса и жира.

⁴ Папуасские женщины переносят тяжести в плетеных сетках, укрепляемых на лбу и свешивающихся за спиной.

⁵ Абелам — народность, расселенная к югу от арапешей до среднего течения реки Сепик. Язык относится к группе иду семьи сепик-раму; численность — около 40 тыс. человек.

⁶ Имеется в виду скорлупа ореха арековой пальмы. Ср. примеч. 41 к автобиографии (разд. I наст. изд.).

⁷ Скарификация — нанесение шрамов па лицо и тело с ритуальными или эстетическими целями.

⁸ Бандикуты (сумчатые барсуки) — семейство сумчатых, насчитывающее девятнадцать видов, из них восемь распространены па Новой Гвинее. Размеры небольшие (длина тела — 17—50 см, длина хвоста — 9—26 см; вес — до 4,7 кг). Внешне напоминают кроликов и крыс.

⁹ См. примеч. 64 к автобидарафии (разд. I-наст. изд.).

¹⁰ М. Мид уделяет такое большое виимание игре с губами, рассматривая ее как субститут сосания пальца. Последнее в психоанализе считается одним из ранних проявлений детской сексуальности.

¹¹ Вероятно, речь идет о классификаторном родстве.

¹² Лайм — цитрусовое растение, напоминающее лимон; плоды несколько мельче, мякоть с зеленоватым отливом.

¹³ Имеется в виду опущенная в переводе пятая глава “Рост и инициация мальчиков у арапешей”.

¹⁴ Rites de passage (франц.) — обряды перехода из одной социально возрастной группы в другую, инициации.

V

“Отцовство у человека — социальное изобретение” — девятая глава одного из “бестселлеров” Мид — книги “Мужчина и женщина” (Mead M. Male and Female. A Study of the Sexes in a Changing World. Morrow. N. Y., 1949).

В отличие от всех предшествующих работ, представленных в сборнике, эта книга не была связана с непосредственным осмыслением материалов и наблюдений, собранных самой исследовательницей. Продолжая работать над темой, поставленной еще в книге “Поп и темперамент”,— дифференциальная психология пола, Маргарет Мид решает ее, привлекая этнографические данные других исследователей, а также материал собственного общества. Большая часть книги посвящена половым и семейным отношениям в США. Здесь М. Мид помогло ее многолетнее сотрудничество с рядом ведущих женских журналов США.

Создавая свою книгу, М. Мид учла критику, высказанную в адрес “Пола и темперамента”: социологический релятивизм, недоучет врожденных биолого-физиологических факторов, влияющих на половую дифференциацию психики у человека. Однако в целом попытка Мид построить дифференциальную психологию полов, учитывающую влияние врожденных биологических факторов (в особенности глава “Основные закономерности психосексуального развития человека”), оказалась малоудачной. Мид решает сложный вопрос специфики мужской и женской психики с позиции фрейдизма, строя весьма спекулятивную теорию формирования “мужских” и “женских” комплексов в раннем детстве.

Методология культурно-исторической школы, к которой М. Мид принадлежала до конца своей жизни при всех своих колебаниях в сторону фрейдизма, особенно ярко проявилась в одной из лучших глав “Мужчины и женщины” — “Отцовство у человека — социальное изобретение”. Перевод осуществлен по одному из переизданий этой книги в США: Male and Female. Mentor book. N. Y., 1972.

¹ Джайны — последователи джайнизма, индийского религиозно-философского учения, возникновение которого связывается с именем Махавиры Джины (VI в. до н. э.). Джайны отличаются крайним аскетизмом и бережным отношением ко всему живому.

² Вероятно, речь может идти об исламизированных жителях балканских стран.

³ См. примеч. 10 к автобиографии (разд. I наст. изд.).

⁴ Ментавай — группа островов у западного побережья Суматры (Республика Индонезия).

⁵ Зуньи — см. примеч. 3 к автобиографии (разд. I часть изд.).

⁶ Ареои — сильно стратифицированное общество, имевшееся у таитян в доколониальный период. Члены общества были связаны обетом безбрачия, практиковали оргиастические ритуалы, видимо связанные с культом плодородия. Принадлежность к обществу обязывала к инфантициду. Подробнее см.: Веллвуд П. Покорение человеком Тихого океана. М., 1986.

⁷ Натчез — индейское племя, обитавшее на Юго-Востоке США. Говорило на языке группы натчез-мускоги.

⁸ По-видимому, известное влияние на стереотипы полового поведения мужчин и женщин оказали механизмы естественного отбора. Степень сексуальной активности женских особей не особенно влияла на факт появления у них потомства. Вероятность же появления потомства от сексуально более активных, более “промискуитетных” мужских особей была выше, чем от особей менее активных. В процессе филогенеза человека такая поведенческая характеристика могла наследоваться потомством мужского пола.

⁹ Среди коренного населения островов Адмиралтейства выделяются три группы: усиаи, населяющие остров Манус, центральный и единственный крупный остров архипелага; матанкор, живущие на десятках мелких островков, окружающих Манус; манус (или титан), давшие имя самому большому острову, но живущие в свайных постройках на мелководье к югу от него. Первые две группы этнически разнородны.

¹⁰ Кивай — группа родственных народов, населяющих дельту реки Флай и западное побережье залива Папуа (юго-запад Папуа — Новой Гвинеи). Языки группы киваи относятся к трансновогвинейской семье. Общая численность кивай — около 23 тыс. человек.

¹¹ Имеются в виду предшествующие разделы книги “Мужчина и женщина”, перевод которых в настоящем издании не публикуется.

¹² Каинганг — индейская народность, проживающая на юге Бразилии. Язык относится к группе же же-пано-карибской семьи языков. Численность каинганг — около 5 тыс. человек.

VI

“Культура и преемственность. Исследование конфликта между поколениями” (Culture and Commitment. A Study of the Generation Gap. Doubleday. N. Y., 1970).

Книга М. Мир “Культура и преемственность. Исследование конфликта между поколениями” — прямой отклик на студенческие волнения конца 60-х годов в США и Западной Европе. События, вызвавшие эту книгу к жизни, уже принадлежат прошлому. Сама исследовательница, склонная в момент написания книги придавать излишне глобальное вначение этой “студенческой революции”, была вынуждена признать в дополненном и пересмотренном издании 1978 г., что протест молодежи с его антивоенными лозунгами, резкой критикой буржуазного “истеблишмента” н лихорадочными поисками новых моделей жизни оказался легко “укрощенным” всей системой институтов буржуазного общества. Однако эта книга занимает важное и особое место в творческом наследии М, Мид. Это не только ее последняя книга, своеобразное духовное завещание американской исследовательницы (мы имеем в виду второе издание книги 1978 г., года смерти Мид). Никогда ранее исследовательница не поднималась до социологических обобщений таких масштабов в той области, которой она занималась всю свою жизнь,— воспитание как социальный механизм передачи культуры. Попытка Мид найти основные формы этого процесса (постфигуративная, кофигуративная и префигуративная), выразить его через межличностные отношения учителя и ученика, воспитателя и воспитуемого, показать культурно-историческую динамику этой человеческой “ячейки” усвоения культуры в зависимости от темпов научного и социального прогресса, динамики общественной жизни, безусловно, заслуживает внимания нашего читателя, хотя и не со всеми ее положениями он согласится.

В сборник вошли (с незначительными сокращениями) две первые главы из книги Мид издания 1970 г., ее первого издания. Составитель и переводчик сочли нецелесообразным включать в сборник третью главу книги “Префигуративные культуры будущего”, в которой исследовательница выступает не столько в качестве строгого аналитика существующих форм передачи культуры от поколения к поколению, сколько в несвойственной ей роли “пророчицы” будущего. Социологически это наиболее слабая глава книги, подвергавшаяся критике как у нас, так и в США.

¹ Эта — низшая каста японского феодального общества, еще в 1922 г. насчитывавшая до 1300 000 человек. Это одна из групп так называемых сепминов, “неприкасаемых”. Членам касты запрещались браки со всеми другими сословиями, все виды деятельности, кроме забоя скота и разделки туш и обработки кожи.

² Гуттериты — одна из сект леворадикального движения в период Реформации, разновидность анабаптизма. Носит название по имени ее тирольского лидера Якова Гуттера. Для секты характерны уравнительно-коммунистические идеалы. Колонии гуттеритов (американское название — меннониты) до сих пор существуют в США.

Амиши — одна из разновидностей протестантской секты мепнонитов в США, отличающаяся крайним консерватизмом в одежде и образе жизни. В настоящее время в США не более 17 тыс. амишей.

Данкерды — одна из баптистских сект.

Сикхи — последователи сикхизма, реформистского движения в индуиэ-ме, возникшего в XVI в. В настоящее время одна из религий Индии. Большинство сикхов проживает в провинции Пенджаб. В Индии насчитывается около 10 млн. последователей сикхизма.

Духоборы — русская религиозная секта протестантского толка, возникшая в XVIII в. В 1899 г. в результате преследований царского правительства большинство духоборов эмигрировало из страны (собственное название секты — “Христианская община всеобщего братства”) и осело в Британской Колумбии (Каиада). Существование секты в Канаде также связано с рядом эксцессов (нудистские парады, поджоги и т. д.) и судебными преследованиями ее членов канадским правительством.

³ Иши — последний представитель южной группы калифорнийских индейцев яна. Последние годы жизни провел в антропологическом музее Сан-Франциско. Судьба Иши описана Теодорой Крёбер, супругой американского этнографа А. Л. Кребера (русский перевод: Крёбер Т. Иши в двух мирах. М., 1970).

⁴ Батонга (тонга) — один из народов банту. Проживают в Замбии (900 тыс. человек) и в Зимбабве (150 тыс. человек).

⁵ Травма рождения — термин из области психоаналитики: первый испуг, переживаемый ребенком при его появления на свет и связанный с переходом па дыхание собственными легкими. По 3. Фрейду, источник всех последующих иррациональных страхов.

⁶ См. примеч. 57 к автобиографии (разд. I наст. изд.).

⁷ Культ игрушечной лошадки (hobbyhorse) — распространенный народный обычай в Англии. Во время массовых народных гуляний и празднеств актеры скачут на деревянных лошадках, распевая сатирические баллады, сыпля прибаутками. Восходит ко временам феодальной Англии.

⁸ Ломакс (Lomax) Алан (р. 1915) — американский специалист по народной музыке. Разработал методику межкультурного сравнения стилей исполнения народных песен, так называемую кантометрику.

VII

Духовная атмосфера и паука об эволюции” (The Climate of Opinions and the Study of Evolution).

“Духовная атмосфера и наука об эволюции” — первая из серии лекций, прочитанных М. Мид в Иельском университете в 1963 г. на средства фонда Терри. Лекции были изданы в 1964 г. под общим названием “Преемственности в эволюции культуры” — Continuities in Cultural Evolution. Yale University Press. New Haven — London, 1964. В соответствии с завещанием основателя фонда лекции и их печатные издания, организуемые в его рамках, должны служить “не столько содействию научным открытиям, сколько их усвоению и истолкованию, их применению во благо человечества”. Это определило информационный характер лекций Мид, стремление охватить в них все важнейшие теории американской и западноевропейской антропологии и этнографии. Как и во всех других работах Мид, теоретический и фактический материал суммирован здесь с микропсихологической точки зрения на эволюцию культуры. Исследовательницу прежде всего интересуют проблемы развития специфических, психобиологичеекпх способностей человека, непрерывность передачи культурного наследства через органы чувств человека, идентификация групп, выступающих новаторами в области культуры. Особое внимание в лекциях уделено проблеме сознательного управления развитием культуры. И в первой лекции, как и во всей книге, исследовательница указывает на опасность угрозы самому существованию человечества в бесконтрольном, неуправляемом развитии общества, применении достижений его гения — атомных взрывах в Хиросиме и Нагасаки. Для всей серии лекций Мид характерна антивоенная направленность. С методологической точки зрения серия лекций Мид интересна ее решительным поворотом в сторону эволюционизма и историзма в антропологии и этнографии, казалось бы совершенно похороненных господством структурализма и функционализма в 20-х и 30-х годах нашего века (Малиновский, Радклифф-Браун).

Для перевода выбрана первая глава книги, представляющая панораму развития эволюционных теорий в антропологии и этнографии в послеморгановский период американской этнологии.

¹ В данном случае М. Мид ошибочно рассматривает исторический материализм как разновидность позитивистского эволюционизма, к которому марксисты всегда относились весьма критически. См. подробнее: История буржуазной социологии XIX — начала XX в., М., 1979.

² Имеется в виду Э. Вестермарк (1853—1936) с его “Историей человеческого брака” (The History of Human Marriage, 1921).

³ Mopган (Morgan) Льюис Генри (1818—1881) — выдающийся американский этнограф, археолог и историк первобытного общества. Основоположник научной этнографии неевропейских народов. Фактические материалы и теоретические выводы Моргана, относящиеся к жизни североамериканских индейцев, были высоко оценены Энгельсом в его книге “Происхождение семьи, частной собственности и государства”: “...Морган в Америке по-своему вновь открыл материалистическое понимание истории, открытое Марксом сорок лет тому назад” (Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 21, с. 25). Однако с точкой зрения Мид, по которой эволюционизм Моргана вошел “в интеллектуальный аппарат марксизма”, согласиться нельзя. Дентальной проблемой творчества Моргана была проблема форм родства и развития семейно-брачных отношений. Решая ее, он иногда давал “экономическое” обоснование динамики этих отношений, по-своему, указывает Энгельс, открывая материалистическое понимание истории. Но эти “обоснования” Энгельс счел совершенно недостаточными и заново их переработал (см. там же, с. 27).

⁴ Полемика Боаса с Хаддоном по вопросу о линейности развития искусства — от реалистического к геометрическому — изложена им в его статье: Decorative Designs of Alaskan Needle-Class.— Proceedings of the US National Museum, 1908, и книге: Primitive Art, 1927.

⁵ Парсонс (Parsons) Элси Клюз (1875—1941) — американский этнограф; известна своими работами по индейцам Юго-Запада США, Мексики и Эквадора (пуэбло).

⁶ Херсковиц (Herskovits) Молвил Жан (1895—1963) —основоположник научных афро-американских исследований, первый африканист США, ученик Франца Боаса. Автор ряда значительных теорий организации примитивной экономики, изменения в культуре, культурной адаптации. См. о нем подробнее: Артановский С. А. Историческое единство человека и взаимное влияние культуры, с. 57—83.

⁷ Уайт (White) Лесли Алвин (1900—1975) — американский антрополог-теоретик. Одним из первых возродил в американской этнографии понятие эволюции культуры, дискредитированное функционалистами (Evolution of Culture, 1950). Выдвинул так называемое энергетическое понимание культуры как системы производства и управления энергией. См. о нем подробнее: Аверкиева 10. П. Историко-философские взгляды Лесли А. Уайта (1900—1975)—Этнография за рубежом. Историографические очерки. М., 1979.

⁸ Огберн (Ogburn) Уильям (1886—1959) — американский социолог. Занимался проблемами социальной динамики и факторами социального изменения.

⁹ Фрейдовское учение о цивилизации, построенное на понятиях вытеснения и сублимации первичного полового импульса (либидо), действительно видит в ней источник всех невротических заболеваний.

¹⁰ Сублимация — термин из области психоаналитики; во фрейдизме бессознательный процесс, в котором половой импульс преобразуется таким образом, чтобы найти свое выражение в какой-нибудь несексуальной и социально приемлемой деятельности.

¹¹ Рационализация — во фрейдизме защитный механизм оправдания задним числом какого-нибудь поступка, снимающий или уменьшающий чувство вины.

¹² Уотсон (Watson) Джон Броудас (1878—1978) — американский психолог, ведущий представитель бихевиористского направления в психологии США. Говоря об “уотсоновском оптимизме 20-х годов”, М. Мид имеет в виду один из постулатов его книги “Бихевиоризм” (1925). По Уотсону, стоящему на позициях крайнего “энвиронментализма”, человечество вступило в эпоху безграничного самоусовершенствования.

¹³ Скиннер (Skinner) Б. Ф. (р. 1904) — гарвардский психолог, крупнейший представитель современного бихевиоризма. Методику программированного обучения, построенную на его теории “оперантного рефлекса”, Скиннер развивает в целом ряде своих работ. Мид отмечает противоречие между гуманистическими декларациями бихевиоризма и его механистическим подходом к человеку как к существу, формируемому системой внешних воздействий.

¹⁴ Чэппл (Chappie) Элиот Дисмор (р. 1909) — антрополог и психолог, занимавшийся проблемой реабилитации психических больных. М. Млд правильно отмечает несоответствие грубомеханического подхода к человеку, свойственного бихевиоризму, с учением И. П. Павлова о типах человеческого темперамента, прирожденных особенностях нервных процессов.

¹⁵ Имеется в виду книга Grey Walter W. The Living Brain, 1953.

¹⁶ Лоренц (Lorenz) Конрад (р. 1903) — австрийский зоолог и этолог, лауреат Нобелевской премии по физиологии. Исследовал агрессивные формы поведения животных.

¹⁷ Тинберген (Tinbergen) Николас (р. 1907) — голландский этолог, профессор кафедры поведения животных в Оксфордском университете, лауреат Нобелевской премии. Один из основоположников современной этологии.

¹⁸ “Технократическое движение” — одно из социал-реформистских направлений американской мысли 20—30-х годов. Духовным отцом его был экономист и острый критик американского образа жизни Торстейн Веблен. В 30-е годы его возглавил Говард Скотт. Правильно констатируя глубокое противоречие между неизмеримо возросшими возможностями производительных сил капиталистического общества и устаревшими формами производственных отношений, теоретики движения видели панацею от всех бед в передаче политической власти менеджерам и инженерам. В конце 30-х годов движение скомпрометировало себя связями с американским фашизмом. В настоящее время отдельные ячейки “технократов” еще существуют только в северо-западных штатах Америки.

¹⁹ Чайлд (Childe) Вир Гордон (1892—1957) — прогрессивный английский антрополог и археолог. Возродил в Англии и особенно в США интерес к широким эволюционным построениям в области истории и теории культуры. Во многом опираясь на методологию марксизма, в ряде работ, в особенности в “Man Makes Himself” (1936) и “What Happened in History” (1942), подчеркивал органическую связь способа производства в идеологией общества.

²⁰ Стюард (Steward) Джулиан (1902—1972) — американский теоретик эволюции и экологии культуры. Внес особо важный вклад в экологию культуры, подчеркнув двойственность процесса адаптации человеческих сообществ к среде: приспособление к физической среде (техпоэнвироментальный процесс) и приспособление к другим сообществам (техноэкономический процесс), преодолев тем самым ограниченности чисто географического детерминизма. Полевые работы Стюарда связаны с индейцами Калифорнии и Южной Америки. Данные о “Пуэрто-риканском проекте” см.: Steward I. II. а. о. The People of Puerto Rico, 1956.

²¹ Аренсберг (Arensberg) Конрад (р. 1910) — американский антрополог и социолог. Выдвинулся как участник проекта исследования социальной стратификации Янки Сити. Работы по этнографии ирландцев США, полевые работы в Индии. Область интересов — экономическая антропология.

²² Вердвистелл (Birdwistell) Рэй Ли (р. 1918) — американский аптрополог, создатель так называемой “кйпесики” — распространения теории и методологии липгвистического анализа на телодвижения и жесты, имею- щие символическое значение.

²³ Фрайд (Fried) Мартин Герберт (р. 1923) — американский этнограф. Область интересов — эволюция социополитических форм. Занимался этнографией Китая и китайцев.

²⁴ Вагли (Wagley) Чарлз В. (р. 1913) — американский этнограф, специалист по этнографии Латинской Америки. Соавтор типологии латиноамериканских культур.

²⁵ Имеется в виду сокращенное издание многотомногоисследования английского философа и историка А. Тойнби: Toynbee A. I. The Study of History. Vol. 1—2, 1947, 1957.

²⁶ Телеологические и эмерджентпые теории эволюции — идеалистические теории развития, основывающиеся на учении, что развитие осуществляет некую извне поставленную цель, иедетермшшроваццости качественных скачков. Главными философскими теоретиками этого подхода к развитию были Бергсон, Александер, Морган. Как правило, концепция такого рода связаны с теологическими картинами мира.

²⁷ Мэйси (Масу) Джошуа (р. 1924)—американский биофизик и математик, автор исследований в области теоретических моделей передачи информации в человеческих группах, а также в центральной нервной системе. Будучи сыном крупного издателя, он на средства своего отца, еще во время аспирантуры в Гарварде, финансировал проведение общеамериканских конференций, посвященных анализу процессов человеческого сознания с помощью кибернетических методов. Всего было пять таких конференций (1951—1955).

²⁸ Добжанскпй (Dobzhansky) Феодосии (р. 1901) — американский генетик русского проиехождения. Известен своими работами по генетике популяции и биологической эволюции.

ПРИЛОЖЕНИЕ

И. С. Кон
МАРГАРЕТ МИД И ЭТНОГРАФИЯ ДЕТСТВА

Имя американского этнографа Маргарет Мид (1901—1978), избранные сочинения которой по этнографии детства представлены в настоящем сборнике, хорошо известно не только этнографам и антропологам, но и социологам, психологам, историкам, педагогам, да и вообще читающей публике. Ни один этнограф в мире до нее не пользовался такой широкой популярностью и не был так читаем. Тираж первой же ее книги “Взросление на Самоа” (1928) превысил два миллиона экземпляров, и она была переведена на шестнадцать языков, к которым теперь прибавляется семнадцатый — русский. Многие люди на Западе благодаря Мид впервые узнали о существовании науки этнографии (в США ее называют культурной антропологией или этнологией) и о том, что ее на первый взгляд сугубо экзотические данные не только занимательны, но и весьма важны для понимания нашего собственного сегодняшнего и завтрашнего бытия. Кроме высоких научных отличий Мид была удостоена множества почетных социальных званий. В 1949 г. американские издатели назвали ее Выдающейся Женщиной Года в области науки, в 1956 г.— одной из выдающихся женщин XX столетия. В 1970-х годах Мид стала, по выражению одного американского ученого, “символом всей этнографии”; журнал “Тайм” 21 марта 1969 г. назвал ее “Матерью Мира”.

Чем обусловлена эта известность?

1.

Прежде всего Мид была выдающимся и очень плодовитым ученым. Она опубликовала свыше 25 книг, была редактором нескольких важных коллективных трудов и автором сотен научных и публицистических статей¹. При этом она никогда не занималась частными, второстепенными сюжетами. Ее книги, статьи и выступления всегда были посвящены актуальным, теоретически и социально значимым темам. Этнографические труды Мид в значительной степени основаны на результатах ее собственных полевых исследований. Она впервые описала образ жизни и культуру нескольких народов Океании, причем сделала это чрезвычайно талантливо. Этнографические книги Мид отличаются конкретностью, живостью и образностью изложения, создавая у читателя впечатление, будто он сам побывал в этих отдаленных землях и лично видел описываемые нравы и сцены. В предисловии к последнему (1973) изданию книги о Самоа исследовательница подчеркивала, что “это было первое антропологическое полевое исследование, написанное без внешних признаков научности, призванных мистифицировать неспециалистов и поразить собственных коллег. Мне казалось тогда — и все еще кажется,— что, если наши исследования образа жизни других народов хотят иметь какой-то смысл для народов индустриального мира, они должны писаться для них, а не упаковываться в жаргон, понятный лишь специалистам”².

¹ Список важнейших книг Мид см. в конце данного издания. Полную библиографию ее сочинений до 1975 г. см.: Gordon J, Margaret Mead: The Complete Bibliography 1925—1975. The Hague, 1976.

Маргарет Мид (1901—1978)

Но простота изложения у Мид обманчива. За ней стоит сложная теоретическая мысль и тщательно продуманная методология, описание которой обычно дается в приложениях или более специальных публикациях (например, “Взросление на Самоа” дополняется специальной работой о социальной организации островитян³). Мид никогда ничего не описывает “просто так”, она всегда имеет, в виду какую-то теоретическую проблему. В зависимости от характера издания и уровня ее разработанности эта проблема может формулироваться в житейских или специальных терминах, но она всегда есть и, как правило, четко поставлена. С именем Мид связано выдвижение целого ряда новых научных гипотез, например о природе родительских чувств, соотношении материнских и отцовских ролей, происхождении и функциях мужских и женских инициации, психологических механизмах формирования половой идентичности ребенка и т. д. Ею впервые введены некоторые понятия и термины. Например, различение культур, в которых дети обучаются в основном практически, на собственном опыте, но под руководством старших (learning cultures), и культур, где существуют специализированные институты обучения детей (teaching cultures)⁴. Или разграничение понятий социализации и инкультурации (enculturation), где первое обозначает социальное научение вообще, а второе — “реальный процесс научения, как он происходит в специфической культуре”⁵.

Важнейшая особенность научной деятельности Мид — ее междисциплинарность. Эта женщина вообще не признавала дисциплинарных границ. Этнографическое описание культуры отдельного народа то и дело органически перерастает у нее в обсуждение общих проблем социальной, возрастной или дифференциальной психологии, социологии или теории воспитания. Причем все это делается профессионально, с хорошим знанием специальной социологической или психологической литературы. Недаром публикации Мид или ссылки на ее работы можно найти не только в этнографических, но и в самых солидных социологических, психологических, психиатрических, сексологических, педиатрических и педагогических изданиях. Ее избирали не только президентом Американской антропологической ассоциации, но и президентом Всемирной федерации психического здоровья, Общества по исследованию общих систем, Всемирного общества эристики (наука о человеческих поселениях, синтезирующая данные технических, социально-экономических наук, архитектуры и эстетики), Американской ассоциации содействия прогрессу науки и т. п. В наш век узкой научной специализации, когда об ученых, работающих на стыке наук, чаще отзываются полуиронически: “NN — лучший психолог среди этнографов и лучший этнограф среди психологов”, такое широкое признание поистине беспрецедентно.

³ См.: Mead M. The Social Organization of Manu'a. Honolulu, 1930 (Bernice P. Bishop Museum Bulletin, 76); 2-nd rev. ed., 1969.

⁴ См.: Mead M. Educational effects of social environment as disclosed by studies of primitive societies.— Symposium on Environment and Education. Ed. by E. W. Burgess et al. Chicago, 1942.

⁵ Mead M. Socialization and enculturation.— Current Anthropology. 1963, vol. 4, с 184-188.

Узкая научная специальность Маргарет Мид была сугубо академической: всю жизнь она была музейным работником — сначала сотрудницей, а затем хранительницей отдела этнологии Американского музея естественной истории. Однако ее исследования были обращены к современности. Уже подзаголовок ее первой книги — “Психологическое исследование примитивной юности для западной цивилизации” — был поистине программным. Изучение далекого прошлого было для нее орудием понимания настоящего и воздействия на будущее.

Всю свою сознательную жизнь Мид оспаривала формулу “Нельзя изменить человеческую природу”, считая совершенствование людей и общества главной задачей этнографии. В 1973 г. она писала о своей первой книге: “Я написала эту книгу как вклад в наше познание того, насколько сильно человеческий характер, способности и благополучие молодых людей зависят от того, чему они учатся, и от социальных порядков общества, в котором они родились и воспитаны. Чтобы вовремя изменить наши современные общественные учреждения и предотвратить катастрофу, нам все еще нужно что-то знать. В 1928 г. несчастьем, перед лицом которого мы стояли, была надвигавшаяся война; в 1949 г. это была возможность мировой ядерной войны; сегодня это также экологический, технологический и демографический кризис, угрожающий нашему существованию”⁶.

Для Мид мир при всем его многообразии всегда был единым целым. Она критиковала и разоблачала расизм, боролась за равноправие женщин, отстаивала интересы детей и молодежи, вскрывала пороки американского образа жизни и противоречия капиталистической индустриализации и “вестернизации” бывших колониальных народов, подрывающие их национальную самобытность и культуру.

Разумеется, не все ее теоретические диагнозы и политические рекомендации были правильны. Основываясь на позициях буржуазного либерализма, Мид часто предавалась политическим иллюзиям, оценивая социальные конфликты современности с точки зрения внеклассового просветительства и гуманизма. Однако она всегда поддерживала идею равенства и дружбы народов, основанную на признании единства и общности коренных интересов “планетарного сообщества” как целого. “Планетарное сообщество состоит теперь из всех обитателей планеты, и его цельность и безопасность зависят от каждого из них”⁷. Человечество не может пожертвовать ни одной, самой малой своей частью, не подвергая опасности гибели всех остальных. На этнографа, который лучше всех других ученых понимает единство и одновременно множественность, устойчивость и одновременно хрупкость человеческой культуры, это накладывает особые обязанности. “Одно из великих открытий антропологии в годы второй мировой войны состояло в том, что мы все время должны были говорить и писать так, как если бы все нас слушали. Сегодня требование, чтобы каждый слушал и был выслушан, составляет надежду нашего находящегося в опасности, но потенциально способного к самоизлечению мира”⁸.

⁶ Coming of Age in Samoa, 1973, предисловие.

⁷ Mead M. Culture and Commitment: The New Relationships Between the Generations in the 1970s. Rev. and Updated Edition. N. Y., 1978, с 152.

⁸ Там же, с. 157.

Диапазон научных занятий Мид исключительно широк. В нем можно выделить несколько основных тем. Во-первых, этнография детства — закономерности развития и воспитания детей и подростков в зависимости от этнографических и социальных особенностей образа жизни народов. Во-вторых, проблемы пола — закономерности дифференциации мужских и женских социальных ролей, полового разделения труда, стереотипов маскулинности и фемининности и связанных с ними психологических и поведенческих черт, включая сексуальное поведение мужчин и женщин. В-третьих, проблемы этнопсихологии, закономерности формирования и проявления национального характера, этнического самосознания и этнокультурные особенности психических процессов у разных народов. В настоящий сборник включены главным образом работы, относящиеся к этнографии детства, в которой М. Мид оставила особенно заметный след. Недаром ее называют “первым антропологом детства и юности”⁹. Как же складывались и развивались эти исследования?

2.

Маргарет Мид родилась в Филадельфии 46 декабря 4901 г. и училась сначала в знаменитом женском Барнард-колледже, а затем в Колумбийском университете¹⁰. Первоначально она собиралась специализироваться по психологии, но осенью 1923 г. под влиянием Франца Боаса и Рут Бенедикт переключилась на этнографию. Темой ее первой работы был сравнительный анализ этнографических данных об особенностях строительства каноэ и жилищ и татуировки у народов Полинезии.

⁹ Money I. A., Foerstal L, Margaret Mead: Firsh anthropologist of diildliood and adolescence.— American Journal of Disabled Children. 1979, vol. 133, с 480-481.

¹⁰ Ценнейшим источником для биографии Мид являются ее воспоминания, наиболее интересные главы которых переведены в настоящей книге (разд. 1). Существует также несколько ее биографий.

1920-е годы, когда формировались научные взгляды и программа будущих исследований Мид, были годами сильного интеллектуального брожения в общественных науках и этнографии шел яростный спор о соотношении биологических и социальных факторов развития человека и общества, который Фрэнсис Галтон в 1874 г. сформулировал в виде шекспировской антитезы “природы и воспитания”¹². “Выражение „природа и воспитание", — писал Галтон, — удобное словосочетание, потому что оно разделяет на две рубрики бесчисленные элементы, из которых состоит личность. Природа — это то, что человек приносит с собой в мир, а воспитание — все влияния извне, которым он подвергается после рождения”¹³. Эта оппозиция формулировалась в различных терминах (природа и культура, наследственность и воспитание, биологическое и социальное, врожденное и наученное, индивидуальность и среда) и относилась к разным объектам (одни подразумевали свойства индивида, другие — популяции (нации или расы), третьи — общества, социальные системы). Однако сторонники биологического детерминизма, крайней формой которого была евгеника, отдавали предпочтение природе (по мнению Карла Пирсона¹⁴, влияние среды составляет меньше одной пятой, а вполне возможно — даже одной десятой доли влияния наследственности), тогда как сторонники культурного детерминизма подчеркивали значение культуры и воспитания.

¹¹. В социологии XIX —начала XX в. Отв. ред. И. С. Кон. М., 1979; Аверкиева Ю. П. Теоретические проблемы американской этнологии. М., 1979; Вромлей Ю. В. Совроменные проблемы этнографии. Очерки теории и истории. М., 1981.

¹¹ См. об этом подробнее: Токарев С. А. История зарубежной этнографии. М., 1978; История буржуазной социологии

¹² В “Буре” (акт IV, сцена 1) Просперо говорит, что Калибан — “прирожденный дьявол, природу которого не может изменить воспитание” (a born devil, on whose nature, nurture can never stick). Противопоставление nature и nurture стало образным обозначением многих позднейших дискуссии.

¹³ Gallon F. English Men of Science: Their Nature and Nurture. L., 1874, с. 12.

¹⁴ Pearson K. Nature and Nurture: The Problem of the Future. L., 1913. с. 27.

Ведущим представителем последней ориентации в американской этнографии был выдающийся антрополог, этнограф и лингвист Франц Боас. Школа Боаса в 1920-х годах занимала господствующие позиции в американской науке, из нее вышли многие выдающиеся ученые: Альфред Льюис Крёбер, Александр Гольденвейзер, Роберт Лоуи, Нол Радин и Рут Бенедикт.

С точки зрения Боаса и его учеников, культура — явление особого рода, которое не может быть ни сведено к биологии, ни выведено из нее, ни подведено под ее законы. По выражению Крёбера, культура — вещь sui generis, которая может быть объяснена только из самой себя — omnis cultura ex cultura. Требование объяснять культуру из нее самой подводит нас ко второму водоразделу, чрезвычайно важному для обществоведения первой четверти XX в.— проблеме эволюции.

Для социологов и этнографов-эволюционистов второй половины XIX в., например Эдуарда Бернетта Тэйлора, объяснить какое-либо явление значило выяснить его происхождение, проследить его историческое становление. История культуры в целом и отдельных ее элементов казалась более или менее единым, последовательным и непрерывным процессом. На рубеже XX в. научная парадигма меняется¹⁵. Эволюционизм вытесняется, с одной стороны, диффузионизмом, согласно которому распространение культурных явлений объясняется заимствованиями и взаимными влияниями, а с другой — функционализмом, который считает, что любой социальный институт или факт культуры объясняется прежде всего теми функциями, которые он выполняет в поддержании и развитии соответствующего социального целого (Эмиль Дюркгейм в социологии, Бронислав Малиновский в этнографии).

Интерес к социальному целому охватывает и психологов. Если представители “психологической социологии” второй половины XIX в. апеллировали в первую очередь к “имманентным” законам” индивидуального сознания, то дюркгеймовская школа выдвигает на первый план задачи изучения коллективных представлений и соответствующих конфигураций культуры. Известный американский социолог Уильям Филдинг Огберн, лекции которого Мид слушала в Барнард-колледже и позже короткое время работала под его началом, учил, что “мы никогда не должны искать психологических объяснений социальных явлений, пока не исчерпаны попытки объяснить их в терминах культуры”¹⁸. Эта полностью соответствовало установкам школы Боаса.

Желание понять этническую специфику не только социальных институтов, но и мотивов человеческого поведения способствует на рубеже XX в. сближению этнографии с психологией. Но в психологии этого периода также идут острые споры. С одной стороны, в ней очень силен инстинктивизм, особенно в психоаналитическом варианте, постулирующий наличие имманентных законов человеческого развития и универсальных мотивационных синдромов (эдипов комплекс и т. д.). С другой стороны, в начале 1920-х годов резко возрастает влияние бихевиоризма, утверждающего, что человеческое поведение главным образом результат научения. Эту позицию разделяет и молодая социальная психология. Как писал в 1924 г. в прямой полемике с Пирсоном известный американский социолог Лестер Бернард, “ребенок, достигший разумного возраста, в девяти десятых или девяносто девяти сотых своего характера реагирует непосредственно на среду и только в незначительном остаточном сегменте своей природы действует непосредственно инстинктивно”¹⁷.

¹⁵ Кроме литературы, указанной в примеч. 11, см. также: Артановский С. Н. Историческое единство человечества и взаимпое влияние культур. Л., 1967; Никишенков А. А. Из истории английской этнографии. Критика функционализма. М., 1986; Старостин Б. С. Освободившиеся страны: Общество и личность. М., 1984.

¹⁶ Ogburn W. F. Social Change with Respect to Culture and Original Nature. N. Y., 1950, с 11.

¹⁷ Bernard L. L. Instinct: A Study in Social Psychology. L., 1924, с 524.

Споры эти имели самое прямое отношение и к этиологии. Уже в 1920-х годах Малиновский поставил под сомнение универсальность эдипова комплекса, ссылаясь на многообразие исторических форм семьи и брака и свои полевые наблюдения за сексуальным поведением и воспитанием детей у тробрианцев¹⁸, что вызвало острую и длительную, продолжающуюся по сей день полемику. В 1930-х годах в США сложилось особое предметное направление — психологическая антропология, теоретической основой которой стала неофрейдистская концепция “базовой личности”, которую развивали Ральф Линтон, Абрам Кардинер и др.¹⁹.

Теоретические споры имели вполне определенный политико-идеологический смысл. Биологические теории человека были тесно связаны с расизмом, тогда как школа Боаса была прогрессивно-либеральной. Существенно различались и их практические выводы. Если умственные способности являются врожденными, образование должно ориентироваться на одаренную элиту, если же все зависит от среды и воспитания — нужно искоренять социальное и расовое неравенство. Если разные человеческие общества — только ступеньки единой эволюционной лестницы, то “отсталые” народы должны просто “европеизироваться”. Если же каждая этническая культура имеет собственное ядро, то изменить отдельные ее элементы, не меняя целого, невозможно; европейцы, с одной стороны, должны учить “отсталые” народы, а с другой — сами учиться у них.

Но как проверить, какая теоретическая ориентация правильна? “Фундаментальная трудность, стоящая перед нами, — писал Боас в октябре 1924 г.,— состоит в отделении того, что внутренне заложено в телесной структуре, от того, что приобретается при посредстве культуры, в которую включен каждый индивид; или, если выразить это в биологических терминах, что определено наследственностью и что — условиями среды, что эндогенно и что экзогенно”²⁰. Единственно возможным способом проверки теории культурного детерминизма Боасу казалось сравнительное изучение детства и юности у народов, живущих в разных культурных условиях. Согласно общепринятой в США в те годы психологической концепции Стэнли Холла, отрочество и юность — это период “бури и натиска”, поиска себя, конфликта отцов и детей и т. д. Но чем обусловлен этот драматизм? Если, как полагали большинство психологов, он коренится в закономерностях полового созревания, эти черты должны быть инвариантными и повторяться во всех обществах и культурах, независимо от уровня их социально-экономического развития, общественного строя, структуры семьи и т. д. Любое исключение из этого правила было бы его опровержением, доказывая, что протекание юности зависит не столько от всеобщих закономерностей онтогенеза, сколько от свойств конкретной культуры, детерминирующей соответствующий тип личности и его развитие.

¹⁸ См.: Malinowski В. Sex and Repression in Savage Society. L., 1927 (первая часть отой книги была опубликована в апреле 1924 г. в журнале “Psyche”, vol. IV, с. 293—332); он же. The Sexual Life of Savages in North-Western Melanesia. N. Y., 1929.

¹⁹ См. о ней: Соколов Э. В. Культура и личность. Л., 1971; Кон И. С. К проблеме национального характера.— История и психология. М., 1971; Токарев С. А. История зарубежной этнографии, гл. 7 и 11; Аверкиева Ю, П. Теоретические проблемы американской этнологии, и др.

²⁰ Boas F. The question of racial purity.— American Mercury. 1924, vol. 3, с. 124. — Цит. по: Freeman D. Margaret Mead and Samoa: The Making and Unmaking of an Anthropological Myth. Cambridge, Mass., 1983, с 55.

Выяснить этот вопрос на примере самоанских девушек Боас поручил своей 23-летней аспирантке, причем, как свидетельствует его письмо от 1925 г., цитируемое Мид (наст. изд., разд. I), теоретическая задача была поставлена им совершенно четко.

Хуже обстояло дело с методологией и техникой. Воспоминания Мид о ее первых полевых исследованиях (наст. изд., разд. I) — исключительно яркий, живой человеческий документ, позволяющий понять трудности работы этнографа в те далекие годы. Следует сказать, что техническая неподготовленность к работе в поле, о которой пишет Мид, была характерна не только для учеников Боаса. Этнография 1920-х годов имела еще сравнительно мало кодифицированных исследовательских методов и приемов, так что молодые ученые вынуждены были многому учиться в основном на собственном, часто горьком опыте. Воспоминания старейших советских этнографов, учеников Л. Я. Штернберга и В. Г. Богораза, об их первых студенческих полевых экспедициях в Сибирь или на Крайний Север содержат немало похожих эпизодов.

Недостаточный профессионализм в сочетании с жаждой открытий нередко оборачивался просчетами и ошибками в описании и интерпретации фактов. Зато ему сопутствовали свежесть восприятия и широкий охват явлений, что иногда теряется при слишком узком профессионализме. Это касается не только этнографического “поля”. Канадский историк Эдуард Шортер, сравнивая описание европейского крестьянского быта сельскими врачами, священниками и другими бытописателями XVIII — начала XIX в. с работой позднейших профессиональных фольклористов и этнографов, с грустью замечает, что, хотя любители часто бывали неточны и наивны, они пытались воспроизвести и понять живую жизнь, тогда как профессионалы нередко ограничиваются “пустой каталогизацией ее форм”²¹.

Читая “Взросление на Самоа”, приводимое нами с некоторыми сокращениями, легко представить себе огромное впечатление, которое производила эта книга шестьдесят лет назад. Правда, картина самоанской жизни местами выглядела идиллически, напоминая “счастливых дикарей” просветительской литературы

XVIII в. Но в книге не скрывались и теневые стороны этой жизни: материально-техническая и социальная отсталость, слабое развитие индивидуальности и многое другое. Предисловие самого Боаса гарантировало высокий научный уровень книги, и факти-чески для своего времени первые полевые исследования Мид были технически достаточно грамотными, хотя шестимесячного пребывания в стране и наблюдения за 68 девушками от 8 до 20 лет при довольно слабом владении местным языком явно недостаточно, чтобы уверенно судить о национальном характере самоанцев и об отличиях их народной педагогики от америконской.

Яркая, высокоинформативная и острая книга Мид, подвергающая критике всю систему семейных отношений, воспитания детей и половой морали американского общества, сразу же стала бестселлером и получила высокую оценку специалистов.

Не только близкие к Боасу Р. Бенедикт и Р. Лоуи, но и весьма критичный Малиновский назвали “Взросление на Самоа” “выдающимся достижением” и “абсолютно первоклассным образцом описательной антропологии”²². К этим оценкам в дальнейшем присоединились Бертран Рассел, Хэвлок Эллис, Лесли Уайт, Эдуард Эванс-Причард, Мелвил Херсковиц, Отто Клайнберг, Джон Хонигман, Джордж Девере, Роберт Левайн и многие другие авторитетные ученые.

Сама Мид до конпа жизни считала “Взросление на Самоа” своей лучшей книгой и никогда не переделывала ее, а только снабжала новыми предисловиями. Пусть мир, изображенный в этой книге, неузнаваемо изменился, а ее исследовательские методы устарели. Монографии о первобытных обществах не могут переписываться. Подобно портретам умерших знаменитостей, они “всегда будут служить просвещению и развлечению будущих поколений и навсегда останутся истинными, потому что невозможно дать более правдивую картину того, что уже ушло”²³.

Даже сами самоанцы стали, казалось, изучать свои прошлые обычаи по книге Мид. В 1956 г. журнал “Нью-Йоркер” опубликовал остроумную карикатуру, изображающую группу выстроившихся в ожидании инициации туземных юношей, которым вождь вручает книгу со словами: “Молодые люди, вы достигли возраста, когда вам пора узнать обряды и ритуалы, обычаи и табу нашего острова. Но вместо того чтобы подробно рассказывать о них, я хочу просто подарить каждому из вас по экземпляру прекрасной книги Маргарет Мид”²⁴.

²² The Nation. 1928, vol. 127, с. 402.— Цит. пo: Freeman D. Margaret Mead and Samoa, с. 99.

²³ Mead M. Coming of Age in Samoa. N. Y., 1961, предисловие к изд. 1061 г., с. 4.

²⁴ Цит. по: Howard J. Angry Storm over the South Seas of Margaret Mead, — Smithsonian, February 1983, с 69.

Маргарет Мид в одной из своих последних экспедиций

Неожиданный успех первой книги вдохновил молодую исследовательницу на новые экспедиции. В 1928—1929 гг. она едет на острова Адмиралтейства, где изучает детей племени манус, в 1930—1933 гг.— па Новую Гвинею для изучения папуасских племен арапешей, мундугуморов, ятмулов и чамбули (часть этих исследований она проводила вместе с мужем Рео Форчуном). В 1936—1939 гг. вместе с новым мужем, также известным этнографом, Грегори Бейтсоиом Мид осуществляет большое полевое исследование на острове Бали (Индонезия). В 1953 г. она организует вторую экспедицию на остров Манус, который кратковременно посещает также в 1965, 1966 и 1967 гг. Атмосфера и результаты первых из этих экспедиций хорошо описаны в ее воспоминаниях (наст. изд., разд. I).

За новыми экспедициями следуют новые книги. В 1930 г. выходит книга “Как растут на Новой Гвинее” с подзаголовком “Сравнительное исследование примитивного воспитания”, в которой подробно описываются воспитание, поведение и психология детей племени манус и в свете этого опыта обсуждается ряд современных психолого-педагогических проблем. В настоящем издании переведены несколько разделов этой книги (“Введение”, “Воспитание в раннем детстве”, “Семейная жизнь”, “Мир ребенка” и “Воспитание и личность” и опубликованная в качестве приложения статья “Этнологический подход к социальной психологии”).

В 1935 г. вышла книга “Пол и темперамент в трех примитивных обществах”, в которой сравнивается образ жизни трех папуасских племен: арапешей, мундугуморов и чамбули. В настоящем издании переведены ее введение и большая часть раздела об аранешах; сведения о чамбули частично отражены в воспоминаниях Мид.

Позже, в 1939 г., все три книги (“Взросление па Самоа”, “Как растут на Новой Гвинее” и “Пол и темперамент”) были изданы вместе²⁵, но продолжали переиздаваться и по отдельности.

Мид часто утверждала, что цель ее первых работ сводилась к тому, чтобы “снова и снова документировать тот факт, что человеческая природа не является жесткой и неизменной”²⁶, не претендуя на теоретические обобщения. Это не совсем так.

В книге о Новой Гвинее Мид как бы между прочим опровергает теорию Люсьена Леви-Брюля о том, что анимистические компоненты первобытного мышления аналогичны мыслительным процессам ребенка. Дикарь и ребенок, по мнению Леви-Брюля, одинаково одухотворяют явления природы, наделяя их человеческими свойствами. Мид считала эту гипотезу сомнительной, полагая, что наличие или отсутствие спонтанного анимизма у детей зависит от уровня развития их воображения и, следовательно, от воспитания. Чтобы проверить свое предположение, она систематически изучала две группы детей манус: от двух до шести и от шести до двенадцати лет. Кроме непосредственного общения с этими детьми и наблюдешш за их играми Мид использовала ряд дополнительных методов: тест Роршаха, анализ детских рисунков и специальные вопросы, рассчитанные на то, чтобы спровоцировать анимистические реакции. Оказалось, что если в жизни взрослых манус магия играет важную роль, то сознание маленьких детей вполне реалистично. События, которые взрослые объясняли вмешательством духов, дети приписывали естественным причинам. В детских рисунках манус (Мид собрала их свыше 30 тысяч) не оказалось ничего антропоморфного. Когда исследовательница спрашивала детей о сорвавшейся с причала лодке: “Эта лодка ушла в море потому, что она нехорошая?” — она неизменно получала реалистические ответы типа: “Нет, лодка была плохо привязана”. Между тем, по Леви-Брюлю, чем ниже уровень умственного развития, тем анимистичнее должно быть мышление.

Однако реалистичность мышления маленьких меланезийцев по сравнению с их американскими сверстниками — не преимущество, а недостаток. Сторонники модной в США в 1920-х годах теории свободного воспитания утверждали, что дети сами, без помощи взрослых могут создать достаточно сложную культуру, взрослые им скорее мешают. На примере культуры манус Мид показывает ошибочность этого мнения. Там, где взрослые не развивают у детей фантазию, не рассказывают малышам сказок и легенд, не поощряют их художественное творчество, детское воображение оказывается более бедным. “Чтобы детское воображение расцвело, ему необходимо дать пищу. Хотя исключительный ребенок может создать что-то свое, подавляющее большинство детей не сумеют вообразить даже медведя под кроватью, если взрослый не снабдит их медведем”²⁷. В психологической литературе этот вопрос остается спорным. Большинство западных психологов сочли методы Мид ненадежными и неспособными выявить спонтанный детский анимизм²⁸. Однако советские психологи ГГеэтер Тульвисте и Анна Лапп, применив методику Мид к 75 эстонским детям от трех до пяти лет, нашли, что она вполне удовлетворительно выявляет наличие или отсутствие анимизма и что гипотеза Мид о его культурном происхождении заслуживает более серьезного внимания²⁹.

Уже в первых своих работах Мид уделяла большое внимание различиям в способах воспитания, физического развития и поведения мальчиков и девочек. В книге “Пол и темперамент” эта проблема становится центральной, как и в более поздней обобщающей книге “Мужчина и женщина: Изучение полов в изменяющемся мире” (1949), которая в нашем сборнике представлена главой об отцовстве (разд. V).

По словам Мид, “Пол и темперамент” — “самая непонятая” ее книга³⁰. Прежде всего непонимание касалось ее предмета. Во введении к книге подчеркивалось, что автор не пытается ответить на вопрос, “существуют ли реальные и универсальные различия между полами и являются ли они количественными или качественными”, а хочет лишь показать, “как три примитивных общества сгруппировали свои социальные установки относительно темперамента в связи с вполне очевидными фактами половых различий”³¹. Говоря современным языком, речь идет не о психофизиологических половых различиях и даже не о дифференциации половых ролей и о половой стратификации, а только о стереотипах маскулинности и фемининности. Но читатели истолковали тему расширительно, как общую теорию половых различий, что навлекло на Мид обвинение в отрицании их биологического субстрата. Некоторые основания к этому и вправду были, так как в заключительной части книги Мид настойчиво подчеркивала, что “многие, если не все, личностные черты, которые мы называем маскулинными или фемининными”, имеют не биологическую, а социальную природу. “Мы вынуждены заключить, что человеческая природа почти невероятно пластична, аккуратно и контрастно реагируя на различные социальные условия. Различия между индивидуумами, членами разных культур, как и различия между индивидуумами внутри одной и той же культуры, почти полностью сводятся к различиям в условиях их жизни, особенно в раннем детстве, причем форма, в которой реализуются эти условия, детерминирована культурой. Именно таковы стандартизированные личностные различия между полами: они являются порождениями культуры, требованиям которой учится соответствовать каждое поколение мужчин и женщин”³².

Утверждение, что многие так называемые маскулинные и фемининные свойства не вытекают непосредственно из природных ноловых различий, а отражают нормативные представления и особенности образа жизни различных обществ, было, несомненно, новаторским и прогрессивным. Вклад Мид в становление социологии и этнографии половых ролей и половозрастной стратификации огромен. Однако ее постановка проблемы была слишком общей и недостаточно гибкой.

²⁵ Mead M. From the South Seas. N. Y., 1939.

²⁶ Там же, с. X.

²⁷ Mead M. Growing Up in New Guinea. N. Y., 1968, с 187.

²⁸ См., например: Jahoda G. Child animism. I. A critical survey of cross-cultural research. — Journal of Social Psychology. 1958, vol. 47, с 197—212; он же. Child animism. II. A study in West Africa. — Journal of Social Psychology. 1958, vol. 47, с 213—222.

²⁹ См.: Tulviste P., Lapp A. Could Margaret Mead's methods reveal animism in manus children? A partial replication study in a European culture.— Проблемы общения и восприятия. Тарту, 1979 (Ученые записки Тартуского гос. ун-та. Вып. 474. Труды по психологии. VII).

³⁰ Mead M. Sex and Temperament in Three Primitive Societies. N. Y., 1950, предисловие.

³¹ Там же, с. VIII, XVI.

³² Там же, с. 191.

Дело не только в соотношении биологического и социального. Степень поляризации мужских и женских ролей и стереотипов и само их содержание варьируют не только от одного общества к другому, но и в зависимости от сферы деятельности, о которой идет речь. Чем теснее тот или иной вид деятельности связан с осуществлением репродуктивной функции, в которой заключается изначальный биологический смысл полового диморфизма, тем больше транскультурных констант и универсалий обнаруживается в половом разделении труда и соответствующих социокультурных нормативах. Даже у чамбули, где, по наблюдению Мид, традиционные стереотипы маскулинности и фемининности — властный, безличный и деятельный мужчина и пассивная, отзывчивая, предпочитающая ухаживать за детьми женщина — перевернуты, уход за детьми, приготовление пищи и целый ряд других традиционно фемининных занятий остаются прерогативой женщин.

Проблема соотношения предметно-инструментального “мужского” и эмоционально-экспрессивного “женского” стиля жизни занимает важное место и в сегодняшней социологии и психологии. Однако ученые строго различают, идет ли речь о ценностно-нормативных ориентациях культуры или об индивидуальных психологических различиях и в каких именно социальных ролях. Мид, обсуждавшая проблему в расплывчатых понятиях теории темперамента, это сделать не могла. Но упрекать ее было бы несправедливо, так как именно ее труды и поднятые ими споры способствовали уточнению постановки вопроса.

Книга “Пол и темперамент” вызвала критику и с другой стороны. Сравнивая стиль воспитания детей и взаимодействия мужчин и женщин у трех папуасских племен, Мид обнаружила между ними глубокие качественные различия. В обществе арапешей “и мужчины и женщины действуют так, как мы привыкли ожидать от женщин, — мягко, по-родительски отзывчиво”; у мундугуморов, наоборот, оба пола ведут себя на мужской манер — агрессивно, напористо и инициативно, а у чамбули “мужчины действуют по нашему “женскому" стереотипу — они по-кошачьи коварны и кокетливы, завивают волосы и ходят за покупками, тогда как их женщины энергичны, хозяйственны и не заботятся об украшениях”³³. Читателей удивили не только сами эти различия, но и слишком большая “чистота” схемы, которая казалась заранее сконструированной и слишком стройной, чтобы быть истинной.

В своей рецензии на “Пол и темперамент” известный немецкий этнограф Рихард Турнвальд писал, что идиллическое изображение арапешей, среди которых якобы нет ни агрессивных, ни жадных, ни эгоистичных людей, противоречит фактам, приводимым в самой книге, где часто слышны крики дерущихся детей, мужчины ссорятся из-за женщин, жена избивает мужа и т. д.³⁴.

Отвечая Турнвальду, Мид отклонила его критику, сославшись на то, что все примеры, противоречащие основной модели поведения арапешей, содержатся в главе, посвященной девиантному поведению, без которого не обходится ни одно общество, хотя такие люди и поступки составляют меньшинство. В книге о Самоа, анализируя “нормальную” траекторию жизни девушек, Мид также приводила случаи отклонения от общей нормы, хотя статистических данных о количестве или степени распространенности “аберрантов” и “девиантов” она не имела, утверждая, что “исследование примитивных народов, допускающее статистическую проверку, при существующих условиях работы невозможно”³⁵.

Впрочем, позже Мид признала, что метод, применявшийся в её первых трех работах, “имел много серьезных ограничений: он нарушал правила присущего науке точного и операционального изложения; слишком сильно зависел от индивидуальных факторов стиля и литературного мастерства; его данные трудно было воспроизвести и оценить”³⁶.

³³ Sex and Temperament, 1950, предисловие.

³⁴ American Anthropologist. 1936, vol. 38, с, 558—561.

³⁵ Mead M. A reply to a review of “Sex and Temperament in Three Primitive Societies”.— American Anthropologist. 1937, vol. 39, с. 559.

³⁶ Bateson G. and Mead M. Balinese Character: A Photographic Analysis. N. Y., 1942, с XI.

Новые полевые исследования, проведенные Мид на острове Бали совместно с Бейтсоном и Макгрегором³⁷ (см. их краткое описание в разд. I наст. изд.), выполнены совершенно иначе. Импрессионистские описания сменились скрупулезным анализом и фиксацией с помощью кино- и фотокамеры отдельных форм и элементов моторного поведения, способов вербальной и невербальной коммуникации и т. д. Исследователи засняли около 25 тысяч слайдов и около 7 тысяч метров кинопленки. Хотя интерпретация этих материалов оказалась довольно сложной, они сделали Мид заметной фигурой в развитии таких новых междисциплинарных отраслей знания, как соматическая этнография и психология экспрессивного поведения.

Наряду с полевыми исследованиями Мид много занимается теорией и обобщением литературных данных. В 1937 г. под ее редакцией вышел большой коллективный труд “Кооперация и конкуренция среди примитивных народов”³⁸, где сравнивались формы социального поведения, включая воспитание детей, у арапешей, гренландских эскимосов, индейцев оджибва, квакиютль, ирокезов, зуньи и дакота, африканских народностей бачига (или кита) и тсонга, филиппинцев-ифугао, меланезийцев-манус и новозеландцев-маори. В 1949 г. Мид публикует уже упоминавшуюся книгу “Мужчина и женщина”, в которой детально изложены ее взгляды на природу половых различий и их изменения в современном обществе. В 1950-х годах появляется серия ее работ о понятии и методах изучения национального характера³⁹, весьма критическая книга об американской школе⁴⁰; вместе с Мартой Вольфенстайн Мид составляет и редактирует сборник “Детство в современных культурах”⁴¹. В 1964 г. выходит ее теоретическая книга “Преемственность в эволюции культуры”⁴² (первая глава ее приведена в наст, изд., разд. VII), в 1961 г. — важная обобщающая статья “Культурные детерминанты сексуального поведения”⁴³. Мид много занимается также историей этнографии⁴⁴, издает свои воспоминания и письма из экспедиций⁴⁶. На подъем молодежного движения в 1960-е годы Мид ответила книгой о конфликте поколений (1970), которая сразу стала бестселлером и была переведена на восемь языков; в 1978 г. вышло ее новое, переработанное и дополненное издание, отражающее опыт 1970-х годов⁴⁶.

“Я ожидаю смерти, но я не собираюсь уходить в отставку”,— говорила Мид на рубеже своего 75-летия. Смерть застигла ее 15 ноября 1978 г. в разгар работы.

³⁷ Там же; Mead M. and Macgregor F. C. Growth and Culture: A Photographic Study of Balinese Childhood. N. Y., 1951.

³⁸ Cooperation and Competition Among Primitive Peoples. Ed. by M. Mead. Enlarged ed. Boston, 1961.

³⁹ Mead M. National Character.— Anthropology Today. Ed. by A. L. Kroeber. N. Y., 1953, с 642—667.

⁴⁰ Mead M. The School in American Culture. Cambridge, Mass., 1951.

⁴¹ Childhood in Contemporary Cultures. Ed. by M. Mead and M. Wolfenstoin. Chicago, 1955.

⁴² Mead M. Continuities in Cultural Evolution. New Haven — London, 1964.

⁴³ Mead M. Cultural Determinants of Sexual Behavior. — Sex and Internal Secretions. Ed. by W. С Young. Baltimore, 1961, vol. 2, с 1433—1479.

⁴⁴ См.: Mead M. An Anthropologist at Work: Writings of Ruth Benedict. Boston, 1959; The Golden Age of American Anthropology. Ed. by M. Mead and R. Bunzel. N. Y., 1960.

⁴⁵ Mead M. Letters from the Field: 1925—1975. N. Y., 1976.

⁴⁶ Mead M. Culture and Commitment. A Study of the Generation Gap. N. Y., 1970.

3.

Быть прижизненным классиком науки, пожалуй, труднее, чем чемпионом мира. Прежние рекорды здесь не только перекрываются новыми, но подчас даже перечеркиваются. Не успели забыться торжественные некрологи, как весной 1983 г. известный австралийский этнограф Дерек Фримэн. посвятивший изучению Самоа сорок лет жизни и шесть лет проживший на Западном Самоа, опубликовал книгу “Маргарет Мид и Самоа. Создание и развенчание одного антропологического мифа”⁴⁷, где подверг сокрушительной критике не только методологию, по и все конкретные выводы ее важнейшей работы.

По словам Фримэна, когда в апреле 1940 г. он впервые приехал на Самоа, он свято верил каждому слову Мид, но постепенно понял, что нарисованная ею картина не соответствует действительности пи в целом, ни в частностях.

Мид пишет, что самоанской культуре чужд дух соревновательности; в действительности там идет и всегда шла ожесточенная борьба за престиж и социальный статус.

По мнению Мид, самоанцы на редкость миролюбивы и певоип-ственны; в действительности вся их история наполнена межплеменными войнами, уже Лаперуз отмечал их воинственность.

Вопреки утверждениям Мид, самоанская культура требует от людей абсолютного и безусловного повиновения вышестоящим вождям, и нарушение дисциплины карается здесь сурово и безжалостно. Такая же жестокая авторитарная дисциплина действует и в семейном воспитании; самоанские дети полностью зависят от своих родителей и часто подвергаются физическим наказаниям.

⁴⁷ Freeman D. Margaret Mead and Samoa.

Вопреки уверениям Мид о мягкости и податливости самоанского характера, самоанцы — люди эмоционально страстные, гордые, обладающие высокоразвитым чувством собственного достоинства, оскорбление которого может повлечь за собой даже самоубийство.

Совершенно неверно описаны Мид и их сексуальные нравы. Самоанское общество никогда не было “царством свободной любви”; женская девственность здесь строго охраняется, а потеря ее считается величайшим бесчестьем. Вопреки наивным впечатлениям юной Мид, мужская сексуальность у самоанцев, как и у остальных народов мира, содержит сильные элементы агрессивности; самоанские юноши считают дефлорацию девственницы важным личным достижением и доказательством собственной маскулинности. По числу изнасилований на душу населения, согласно самоанской судебной статистике, изученной Фримэном, Западное Самоа стоит на первом месте в мире, вдвое опережая США и в двадцать раз — Англию. Обычай моетотоло, тайного овладения спящей девушкой, изображенный Мид в романтическом свете, в большинстве случаев настоящее насилие. Успех этого предприятия наносит непоправимый ущерб репутации жертвы, поэтому страх разглашения отдает ее целиком во власть соблазнителя; недаром юношей, застигнутых на месте преступления, сплошь и рядом убивают.

Тезис Мид о гладком, бесконфликтном переходе самоанцев от детства к взрослости опровергается высоким числом правонарушений, самоубийств, истерии и нервных заболеваний среди самоанских подростков и юношей от 12 до 22 лет; местная статистика в этом отношении ничем не отличается от статистики других стран.

Короче говоря, книга Мид рисует совершенно искаженный облик “подлинного” Самоа, и все основанные на ней выводы, включая исходные принципы культурного детерминизма,— лишь “этнографический миф”, который следует отбросить, заменив более научной программой.

“Если бы путешественник, вернувшись из далеких стран, стал сообщать нам о людях, совершенно отличных от тех, с которыми мы когда-либо были знакомы, людях, совершенно лишенных скупости, честолюбия или мстительности, находящих удовольствие только в дружбе, великодушии и патриотизме, мы тотчас же на основании этих подробностей открыли бы фальшь в его рассказе и доказали, что он лжет, с такой же несомненностью, как если бы он начинал свой рассказ повествованиями о кентаврах и драконах, чудесах и небылицах”⁴⁸,— писал Юм. Между тем Мид рассказывает о самоанцах именно это, и тем не менее все ей поверили! Как могло случиться подобное? — спрашивает Фримэн.

⁴⁸ Юм Д. Исследование о человеческом познании. — Юм Д. Сочинения в 2-х т. Т. 2. М., 1966, с. 85.

Несмотря на свое откровенно враждебное отношение к Мид, Фримэн нисколько не сомневается в ее научной честности и добросовестности. “Заблуждения” Мид он объясняет отчасти методологической неискушенностью, плохим знанием языка и специфическим подбором информантов. Поселившись не среди туземцев, а в доме знакомых американцев, Мид тем самым невольно сузила круг своих возможных человеческих контактов. Девушки, которых она расспрашивала о крайне деликатных сексуальных сюжетах, могли просто подшутить над ней или поведать молодой исследовательнице то, что ей хотелось услышать. Но главное — Мид приехала на Самоа во власти предвзятой идеи и не столько проверяла, сколько пыталась доказать ее. А восторженный прием, оказанный книге, объясняется тем, что миф о мире, где живут счастливые люди, не знающие конкуренции и погони за несбыточным, пользующиеся сексуальной свободой и т. д., как нельзя лучше отвечал духовным запросам мечтавшей об идеале американской и западноевропейской публики 1930-х годов.

Книга Фримэна произвела эффект взорвавшейся бомбы и вызвала бурную полемику не только в научной, но и в массовой прессе.

Крушение репутаций и пересмотр казавшихся бесспорными концепций — дело в истории науки нередкое. Этнографические описания экзотических народов, которых мало кто видел, довольно часто оказываются недостоверными, особенно если речь идет о психологии и символической культуре. Например, много лет классическим описанием образа жизни обитателей Маркизских островов считалась работа Ральфа Линтона⁴". Но когда в 1956 и 1957 гг. острова посетил более молодой и методологически искушенный исследователь, выяснилось, что Линтон приписал маркизцам взгляды и обычаи, прямо противоположные тем, которых они в действительности придерживались⁵⁰. Источниками Линтону часто служили разговоры с одним-единственным информантом или наблюдение единичного случая. Кроме того, он не знал ни маркизского, ни даже французского языка. А говорить о табуируемых или интимных отношениях через двух переводчиков — дело заведомо безнадежное. Вежливые туземцы рады пойти навстречу гостю, рассказав то, что ему хочется услышать, а он, в свою очередь, лучше воспринимает то, что вписывается в его теоретическую схему.

⁴⁹ Linton R. Marquesan culture.— The Individual and His Society. Ed. by A. Kardiner. N. Y., 1930.

⁵⁰ См.: Suggs R. С Sex and personality in the Marquesas: A discussion of the Linton-Kardiner Report,— Human Sexual Behavior. Variations in the Ethnographic Spectrum. Ed. by D. S. Marshall and R. G. Suggs. N. Y. — L., 1971, с 103-186.

Разве не могло случиться подобное и с Маргарет Мид?

Мнения ученых, как обычно, разделились. То, что Мид нарисовала чересчур идиллический, розовый образ Самоа, мало кого удивило. Но, признавая ошибочность ряда суждений Мид, несовершенство ее полевой техники и склонность к слишком широким обобщениям, ведущие американские этнографы Беатриса Уайтинг, Роберт Левайн, Уорд Гуденаф, Роберт Леви, Брэд Eiop, Лоуэлл Холмс, Дебора Геверц, Джордж Маркус, Колин Тэрибулл и другие в целом выступили в защиту Мид⁵¹.

Прежде всего ученых шокировала тенденциозность и категоричность Фримэна. Л. Холмс, специалист по Самоа, который еще двадцатью годами ранее на основе собственных полевых наблюдений отметил ошибочность некоторых утверждений Мид (на него-прямо ссылается Фримэн), заявил, что книга Фримэна больше напоминает ему памфлет правого толка, чем этнографическое исследование.

На чисто фактическом уровне спор между Фримэном и Мид подчас неразрешим, так как далеко не все их данные сопоставимы. Во-первых, между их полевыми исследованиями лежит временной интервал от 14 до 42 лет. Во-вторых, Фримэн изучал население Западного Самоа, которое по многим параметрам сильно отличалось от населения Восточного Самоа, описанного Мид. В-третьих, они опирались на разные источники: Фримэн опрашивал в основном женатых мужчин и отцов семейств, а информантками Мид были молоденькие девушки.

По мнению Фримэна, Мид преувеличила степень сексуальной свободы, существовавшей в самоанском обществе. Но отношение самоанцев к сексуальности фактически было двойственным⁵². С одной стороны, как и у некоторых других народов Полинезии (тонга, мангаиа, мангарева, пукапука и др.), у них существовал культ “священной девственницы”. С другой стороны, был распространен обычай “сексуальной кражи”, причем разобраться, где было изнасилование, а где — условный ритуал, не так легко. Мид и Фримэн просто по-разному расставляют акценты (и подчас одинаково односторонне).

Но главная слабость книги Фримэна — методологическая. Фримэн призывает этнографов ориентироваться на социобиологию и генетику, что обеспечило ему симпатии ряда ученых-биологов (изданию его книги сильно способствовал профессор зоологии Гарвардского университета Эрнст Майр). Однако он не приводит ни одного доказательства того, что методы этих дисциплин объясняют самоанский или какой-либо другой характер лучше, чем культурологический подход. Его важнейшие обобщения основаны не на данных биологии, а на личных впечатлениях и данных социальной статистики. Эти источники всегда небезупречны, но какой этнограф может без них обойтись?

⁵¹ См.: Marshall E. A controversy on Samoa comes of age.— Science. Vol. 219, 4 March 1983, с 1042—1044; Marcus G. E. One man's Mead.— The New York Times Book Review. March 27, 1983; Begley S., Carey J. and Robinson C. In search of real Samoa.— Newsweek. February 14, 1983; Howard J. Angry storm over the South Seas of Margaret Mead.— Smithsonian. February 1983; Goodenough W. Margaret Mead and Cultural Anthropology. — Science. Vol. 220, 20 May 1983, c. 906—908; Levy R. L. The Attack on Mead .— Там же, с. 829— 832; Turnbull CM. Trouble in Paradise.— New Republic. March 28, 1983, с 32— 34; Fields С. М. Controversial Book Spurs Scholars' Defense of the Legacy of Margaret Mead.— Chronicle of Higher Education. May 11, 1983, Levenson T. Coming of Age in Anthropology. — Discover. April 1983, с 26—37.

⁵² См.: Shore B. Sexuality and gender in Samoa: conceptions and missed conceptions.— Sexual Meanings. The Cultural Construction of Gender and Sexuality. Ed. by S. B. Ortner and II. Whitehead. Cambridge — London — New York etc., 1981; Ortner S. B. Gender and sexuality in hierarchical societies: The case of Polinesia and some comparative implications,— Там же, с, 359—409.

Детальная оценка полевых работ Мид — дело специалистов. Новые факты и исследовательские методы неизбежно вносят поправки в старые схемы⁵³. Но шторм вокруг М. Мид не сводится к вопросу о том, каковы “настоящие” самоанцы, арапеши или Малийцы. Спор идет о самой сущности этнографического знания и критериях его ценности и объективности.

Говорят, что наши недостатки — продолжение наших достоинств. У Мид одинаково ярки и те и другие. Она пыталась описать целостность каждой данной культуры, характерный для нее тип личности и механизмы, посредством которых осуществляется “го передача из поколения в поколение (отсюда и интерес к детям и способам их воспитания). Но как это сделать?

Американский этнограф Освальд Вернер иронически заметил, что многие этнографические монографии похожи на кубистичоские портреты: в них невозможно узнать изображаемое лицо⁵⁴.

В конце 1982 г. редакция журнала “Советская этнография” провела “круглый стол” по проблемам этнопсихологии. Из опубликованных материалов⁵⁵ ясно видно, что ученые по-разному понимают ее предмет и методы, причем отчетливо прослеживается противоборство и одновременно взаимопереплетение культурологических и психологических, а также качественно-синкретических и количественно-аналитических тенденций и методов. Сорок лет назад эти вопросы, право же, не были яснее.

Этнография предполагает сравнение. Но что, с чем и как сравнивать? В 1935 г., поручая Мид руководить сравнительным исследованием соотношения кооперативного, т. е. основанного на сотрудничестве, и соревновательного поведения нескольких “примитивных народов”, ей рекомендовали обойтись “без этой чепухи, на которой всегда настаивают антропологи, твердящие о „целостных культурах"; просто сравните кооперативные и соревновательные навыки приблизительно в дюжине культур”⁵⁶. Казалось бы, чего проще? Тем более что психологи дали этнографам готовые определения: соревнование — “акт желания или попытки добыть то, к чему в то же самое время стремится другой”, а кооперация — “акт совместной работы для достижения общей цели”⁵⁷.

⁵³ См.: Holmes L. Ta'u: Stability and Change in a Samoan Village. Wellington, New Zealand, 1958; Shore B. Sala'ilua. A Samoan Mistery. N. Y., 1982; Tazin D. F. and Schwartz T. Margaret Mead in New Guinea: An Appreciation.— Oceania. 1980, vol. L, № 4, с 241—247; Geertz C. The Interpretation of Cultures. N. Y., 1973; Gewertz D. B. Sepik River Societies: A Historical Ethnology of Chambuli and Their Neighbours. New Haven, 1983.

⁵⁴ Цит. по: Shweder R. A. Storytelling Among the Anthropologists.— New York Times Book Review. September 1986.

⁵⁵ См.: Советская этнография. 1983, № 2—4,

⁵⁶ Cooperation and Competition, с. V.

⁵⁷ Там же, с. 8.

Увы! В дополнение к дихотомии кооперативного и соревновательного поведения Мид пришлось еще разграничить индивидуальное и коллективное поведение, а на уровне мотивации — использовать психоаналитические понятия “силы Я” и “чувства надежности” плюс развести значения терминов “вина” и “стыд”, а также “внутренних” и “внешних санкций”⁵⁸. И все равно поведенческие характеристики не совпадают с мотивационными, культурологические понятия — с психологическими (это наглядно видно на примере таких понятий, как “стыд” и “вина”), а количественные градации — с качественными различиями. Абстрактное понятие “соревновательного поведения” включает в себя и буржуазную конкуренцию, и социалистическое соревнование. Этнография же стремится к конкретному, целостному знанию.

Может ли этнограф вообще судить о свойствах национального характера изучаемого народа? Конечно. Но при этом он должен всегда помнить и указывать подразумеваемый эталон сравнения, ситуацию, в которой происходили оцениваемые действия, особенности исторической эпохи и многое другое. Мид этого часто не делала.

Фиксируя в первую очередь межкультурные различия, Мид нередко преувеличивала их, не замечая существенных стадиально-исторических и внутрикультурных вариаций. Нарисованные ею психологические портреты арапешей, мундугуморов и чамбули выглядят особенно контрастными оттого, что арапеши и чамбули описываются в их современном (в 1930-х годах) состоянии, тогда как об образе жизни мундугуморов рассказывается преимущественно по их доколониальному прошлому, которого Мид не застала, поэтому они кажутся особенно жесткими и агрессивными” Между тем раньше мужчины-чамбули были такими же воинственными охотниками за головами, как и мундугуморы ⁵⁹.

⁵⁸ Там же, с. VII.

⁵⁹ См.: Barnouw V, Culture and Personality. Homewood, III., 1973.

Иногда подразумеваемый эталон (например, сравниваются ли арапеши с мупдутуморами или с американцами) вообще не указывается, что делает итоговый этнопсихологический портрет односторонним или расплывчатым; другие исследователи характеризуют тот же самый народ совершенно иначе. Если Фримэн и Шор считают, что жители Самоа самолюбивы и агрессивны, то Холмо солидарен с мнением Мид и пишет, что за четыре года жизни на островах он ни разу не слышал ни об изнасиловании, пи о моетотоло, не видел ни одной кулачной драки, а по всем психологическим тестам самоанцы “выглядели мягкими, готовыми к сотрудничеству, сдержанными и послушными людьми”.

Предприимчивые журналисты не поленились проинтервьюировать самих самоанцев. Но и здесь мнения разошлись. Одни согласны с Мид, другие — с Фримэном, третьи же считают, что оба этнографа оклеветали их народ (Мид — приписав ему “сексуальную свободу”, а Фримэн — изобразив мрачным и агрессивным) и что иностранцы вообще не способны правильно о нем судить⁶⁰. В спорах о национальном характере беспристрастия ждать но приходится, и любые обобщения чреваты скандалом...

Результаты психологического тестирования убедительно показывают, что любая этническая группа имеет в своем составе индивидов разных темпераментов, не говоря уже о типах личности⁶¹. Хотя наши житейские представления о различии темпераментов у разных народов небеспочвенны, природные различия непонятны без учета социальных факторов. Современная социология эмоций показывает, что их проявление зависит от социального контроля: одни чувства разрешается и даже поощряется проявлять открыто, другие же нужно подавлять или скрывать. Культура структурирует не сами эмоции, а нормативные ситуации их проявления⁶². Всем известна изысканная вежливость японцев в межличностных отношениях, но в обстановке анонимной массовости и скученности, например в общественном транспорте, эти нормы не действуют, те же самые японцы ведут себя, по оценке европейских наблюдателей, крайне грубо. Спорить, какое поведение “правильно” выражает японский характер, бессмысленно.

Подчеркивая значение социальных и культурных факторов развития человека, Мид была в принципе — в тенденции — права. Другое дело, что она нередко делала слишком широкие и неправомерные обобщения.

Коренной недостаток всех теоретических построений Мид, как и вообще “психологической антропологии”,— склонность рассматривать семейно-бытовые и межличностные отношения вне системы общественно-производственных и политических отношений. Отчасти это связано с общей установкой боасовской школы. Если явления культуры объясняются из нее самой, изучение материальной жизни общества не кажется столь уж обязательным и необходимым. Мид никогда серьезно не занималась экономикой и скептически относилась к историческому материализму. Ее представления о социально-экономичеокой структуре общества были довольно расплывчаты, а отсюда и неясности в вопросе о характере и уровнях детерминации социальных явлений.

⁶⁰ См.: Trumbull R. Samoan Leader Declares: “Both Anthropologists aro Wrong”.— New York Times. May 24, 1983.

⁶¹ Jahoda G. Psychology and Anthropology; A Psychological Perspective. L.— N. Y., 1982.

⁶² См. об этом подробнее: Этнические стереотипы поведения. Под ред. А. К. Байбурина. Л., 1985.

Следует отметить и еще одно важное обстоятельство. До Р. Бенедикт и М. Мид этнография была практически исключительно мужским занятием, причем исследователи-мужчины, как и в остальных отраслях обществоведения, обращали преимущественное внимание на поведение и деятельность мужчин, так что известная американская женщина-социолог Джесси Бернард однажды иронически сказала, что вся западная социология — это “мужские исследования мужского общества”. Мид пробила в этой стене первую брешь. Одна из ее главных научных и общественных заслуг заключалась именно в том, что она стала изучать но мальчиков, а девочек. Впрочем, в своих полевых исследованиях в Океании она и не могла поступить иначе, так как принятая в этих обществах жесткая половая сегрегация неминуемо распространяется и па этнографов: женщины не станут откровенно говорить с ученым-мужчиной, а мужчины не раскроются перед женщиной⁶³.

Но выбор информантов и изучаемой сферы деятельности отчасти предопределяет и исследовательские результаты. Материальное производство и политика как преимущественно мужские зачатия оставались вне сферы непосредственного наблюдения Мид, которая смотрела на них как бы с женской половины. А ведь именно там развертывались основные социальные конфликты, без учета которых невозможно оценить степень “соревновательности” или “кооперативности” любого народа. Да и сами свойства агрессивности и соревновательности всюду считаются скорее мужскими, чем женскими. Поэтому, кстати, данные Фримэна о преступности среди самоанских юношей не могут оез дополнительных уточнений рассматриваться в качестве опровержения тезиса Мид о бесконфликтности переходного возраста у девушек.

⁶³ Между прочим, это научило этнографов осторожности. Американский этнограф Джильберт Хердт, проживший два года среди папуасов самбия на Новой Гвинее и описавший их систему полового символизма, подчеркивает, что речь идет только об “идиомах маскулинности”, принятых среди мужчин. Для изучения женских представлений потребовалась бы этнограф-женщина (см.: Herdt G. H. Guardians of the Flutes: Idioms of Masculinity. N. Y., 1981). Раньше такие вещи никому не приходили в голову.

Очень сложными были отношения Мид с фрейдизмом. Представление о решающей роли культуры в формировании личности и акцент на различиях между культурами были несовместимы с биологизмом и универсалистскими притязаниями психоанализа. Однако позже, в середине 1930-х годов, занявшись теорией национального характера, Мид сблизилась с представителями неофрейдистской школы “культуры и личности”. Ее влияние сильнее всего проявилось в работе о балийском характере; Мид также подсказала английскому этнографу Джофри Гореру идею связать особенности русского национального характера с принятой в русских семьях практикой длительного тугого пеленания младенцев, под влиянием которого у детей якобы формируется привычка к терпению и послушанию⁶⁴. Хотя Мид категорически отмежевывалась от попыток установить прямую причинную связь между способами ухода за ребенком и переживаниями младенческого возраста, с одной стороны, и характером взрослого человека и типом культуры — с другой⁶⁵, “пеленочный детерминизм” вошел в историю науки как пример механицизма и тенденциозности.

Как сильные, так и слабые стороны Мид ярко проявились в ее концепции межпоколенных отношений, навеянной студенческими волнениями 1960-х годов.

Связывая межпоколенные отношения с темпом общественного развития и господствующим типом семейной организации, Мид различает в истории человечества три типа культур: постфигуративные, в которых дети учатся главным образом у своих предков; кофигуративные, в которых и дети и взрослые учатся прежде всего у равных, сверстников; и п р е ф и г ур а т и в н ы е, в которых взрослые учатся также у своих детей.

Постфигуративная культура, по словам Мид, преобладает в традиционном, патриархальном обществе, которое ориентируется главным образом на опыт прежних поколений, т. е. на традицию и ее живых носителей — стариков. Традиционное общество живет как бы вне времени, а всякое новшество вызывает подозрение: “наши предки так не поступали”. Взаимоотношения возрастных слоев там жестко регламентированы, каждый знает свое место, и никаких споров на этот счет не возникает.

Ускорение технического и социального развития делает опору опыт прежних поколений недостаточной. Кофигуративная культура переносит центр тяжести с прошлого на современность. Для нее типичная ориентация не столько на старших, сколько на современников, равных по возрасту и опыту. В науке это значит, что мнение современных ученых считается важнее, чем, скажем, мнение Аристотеля. В воспитании влияние родителей уравновешивается, а то и перевешивается влиянием сверстников и т. д. Это совпадает с изменением структуры семьи, превращающейся иа “большой семьи” в нуклеарную. Отсюда — растущее значение юношеских групп, появление особой молодежной культуры и всякого рода межпоколенных конфликтов.

⁶⁴ См.: Gorer G. and Rickman 1. The People of Great Russia. L., 1949. ⁶⁵ См.: Mead M. The swaddling hypothesis: Its reception. — American Anthropologist. 1954, vol. 56, c. 395—409.

Наконец, в наши дни, считает Мид, темп развития стал настолько быстрым, что прошлый опыт уже не только недостаточен, но часто оказывается даже вредным, мешая смелым и прогрессивным подходам к новым, небывалым обстоятельствам. Префигура-тивная культура ориентируется главным образом на будущее. Поэтому не только молодежь учится у старших, как было всегда, по и старшие во все большей степени прислушиваются к молодежи. Раньше старший мог сказать юноше: “Ты должен слушаться меня, потому что я был молодым, а ты не был старым, поэтому я лучше тебя все знаю”. Сегодня он может услышать в ответ: “Но вы никогда не были молоды в тех условиях, в которых нам предстоит жить, поэтому ваш опыт для нас бесполезен”. Отсюда Мид выводит и молодежную контркультуру, и студенческие волнения в США.

Концепция Мид правильно схватывает зависимость межпоколенных отношений от темпов научно-технического и социального развития н подчеркивает, что межпоколенная трансмиссия культуры включает в себя не только информационный поток от родителей к детям, но и встречную тенденцию: молодежная интерпретация современной ситуации и культурного наследства оказывает влияние и на старшее поколение. В эпоху научно-технической революции удельный вес молодежных инноваций в развитии культуры и социальная потребность в них резко возрастают. Но как бы ни усиливалась эта тенденция, взаимоотношения старших и младших и распределение между ними социальных функций не могут стать симметричными. Какие бы новшества ни предлагала молодежь, они всегда основаны на опыте прошлых поколений и, следовательно, на определенной культурной традиции.

Не следует фетишизировать и темпы культурного обновления. Разные элементы культуры изменяются отнюдь не в одинаковом ритме. Обновление и устаревание специализированных научно-технических знаний и навыков происходит значительно быстрее, чем смена важнейших ценностных ориентации, верований и. т. п. Следовательно, и степень межпоколенных различий в этих сферах будет разной.

В рассуждениях Мид не уточняются ни субъектные (идет ли речь о взаимоотношениях старших и младших вообще, или родителей и детей, или просто разных возрастных когорт), ни объектные (передача каких именно знаний, норм или навыков имеется в виду), ни процессуальные (как передаются эти знания или ценности) аспекты межпоколенной трансмиссии культуры. А без этого невозможно конкретное исследование.

Современная этнография детства, безусловно, сильно отличается от того, что делала Маргарет Мид. Расширилась междисциплинарная кооперация, возникли новые методы, вопросы, исследования⁶⁶. Многие проблемы, вокруг которых ломали копья 20— 30 лет назад, потеряли смысл или формулируются иначе.

Сегодня никто уже не надеется, что закономерности развития человека можно вывести только из биологии, или только из этнографии, или только из психологии. Междисциплинарная кооперация предполагает тщательный учет всех имеющихся подходов и данных.

Однако труды Маргарет Мид и сегодня представляют интерес для специалистов всех разделов человековедения. Не потому, что эти работы безошибочны и их можно принимать на веру, отнюдь нет. Но очень многие положения и идеи американского этнографа прочно вошли в общенаучный оборот, а ничто так не помогает развитию методологической рефлексии и способности к самокритике, как изучение истории науки.

История науки свидетельствует, что хорошие вопросы часто оказываются ценнее, чем правильные ответы на них. Маргарет Мид хорошо понимала это, процитировав однажды прекрасные слова из “Гамлета” Арчибальда Мак-Лиша:

Мы выучили все возможные ответы,
Но мы не ведаем, в чем состоит вопрос⁶⁷.

Лучшие работы Мид остаются этнографической классикой не потому, что дают окончательные “правильные” ответы, а потому, что в них поставлены важные, не утратившие значения вопросы. Главный вопрос, с которым Мид ехала па Самоа и который задавала себе всю жизнь, по свидетельству ее коллеги и друга Рут Бунзель, был не “Как мы можем понять других?”, а “Как мы можем понять себя?”⁶⁸.

Этнография всегда была и остается важным средством самопознания культуры путем познания других культур и народов. Другой, с которым мы соприкасаемся, может казаться похожим или совсем не похожим на нас, плохим или хорошим, близким или далеким. Но общение с ним неизбежно стимулирует наш самоанализ и помогает осознать фундаментальную общность стоящих перед человечеством проблем.

Известный советский этнограф М. О. Косвен еще в 1946 г, писал, что собранный Мид материал и “сделанные ею отдельные обобщения и выводы имеют, с нашей точки зрения, большое научное значение и могут быть с успехом использованы в советской туке. Работы Мид должны, по нашему мнению, заинтересовать у нас (не говоря об этнографах) не только педагогов, но и психологов, историков первобытного общества, историков религии, наконец, и более широкие круги советского читателя”⁶⁹.

⁶⁶ См.: Кон И. С. Этнография детства. Историографический очерк. — Этнография детства. Традиционные формы воспитания детей и подростков у пародов Восточной и Юго-Восточной Азии. М., 1983, с. 9—50.

⁶⁷ “Hamlet of A. MacLeish”.— Цит. по: Mead M. Culture and Commitment, с. 89.

⁶⁸ Цит. по: Howard J. Angry storm, с. 74.

⁶⁹ Косвен М. О. Проблемы воспитания и психологии ребенка в свете этнографического материала (Работы Маргарет Мид). — Советская этнография. 1946, № 2, с. 232.

Сегодня, сорок лет спустя, эта оценка не устарела. Из множества трудов Мид по этнографии детства мы старались отобрать те, которые наиболее характерны для нее как ученого и вместе с тем представляют интерес для разных читателей. Чтобы уложиться в заданный объем, многие работы пришлось переводить но полностью. Все сокращения и купюры обозначены в тексте и оговорены в комментариях. Так как книгу будут читать люди разных специальностей, мы сочли нужным прокомментировать также некоторые теоретические понятия, персонажи и фактические данные. При редактировании и уточнении текста большую помощь переводчику и редакторам оказали сотрудники ленинградской части Института этнографии АН СССР Н. А. Бутинов, Е. В. Иванова и Е. В. Ревуненкова, которым мы приносим искреннюю благодарность. Мы также благодарны Американскому музею естественной истории, который любезно предоставил для публикации фотографии Маргарет Мид.

БИБЛИОГРАФИЯ ВАЖНЕЙШИХ РАБОТ М. МИД

1. Coming of Age in Samoa. A Psychological Study of Primitive Youth for Western Civilisation. Morrow. N. Y., 1928.

2. Growing Up in New Guinea. A Comparative Study of Primitive Education. Morrow. N. Y., 1930.

3. Social Organization of Manua.— Bernico P. Bishop Museum Bulletin, 76. Honolulu, 1930, с 1—218.

4. The Changing Culture of an Indian Tribe. Columbia University Press. N. Y., 1932.

5. Sex and Temperament in Three Primitive Societies. Morrow. N. Y., 1935.

6. [Mead M., ed.] Cooperation and Competition among Primitive Peoples. McGraw Hill. N. Y., 1937.

7. The Mountain Arapesh. I. An Importing Culture.— Anthropological Papers of the American Museum of Natural History, 36. Pt 3, 1938, с 139—349.

8. The Mountain Arapesh. II. Supernaturalism.— Anthropological Papers of the American Museum of Natural History, 37. Pt 3, 1940, с 317—451.

9. Mead M. and Bateson G. Baiinese Character: A Photographic Analysis. N. Y., 1942 (Special Publications of the New York Academy of Sciences, II).

10. Male and Female. A Study of the Sexes in a Changing World. Morrow. N. Y., 1949.

11. The Mountain Arapesh. V. The Record of Unabelin with Rorshach Analyses.— Anthropological Papers of the American Museum of Natural History, 41. Pt 3, 1949, с 285—390.

12. The School in American Culture. Harvard University Press. Cambridge, Mass., 1951.

13. The Study of National Character.— Policy Sciences. Ed. by Daniel Lerner and Harold D. Lasswell. Stanford Press, 1951, с 70—85.

14. [Mead M., ed.] Cultural Patterns and Technical Change. Unesco. P., 1953.

15. National Character.— Anthropology Today. Ed. by A. L. Kroeber, 1953.

16. Research on Primitive Children.— Manual of Child Psychology. Ed. by Leonard Carmichael. 2nd ed. Wiley. N. Y., 1954, с 735—780.

17. New Lives for Old.: Cultural Transformation — Manus, 1928—1953. Morrow. N. Y., 1956.

18. Cultural Determinants of Behavior.— Behavior and Evolution. Ed. by Anne Roe and George G. Simpson, 1958, с 480—503.

19. Cultural Determinants of Sexual Behavior.— Sex and Internal Secretion. Vol. 1-2. 3rd ed. W. С Young. 1961, 2, с 1433—1479.

20. “Totem and Taboo” Reconsidered with Respect.— Bulletin of the Menninger Clinic, 27, Л” 4 (1963), с 185—199.

21. Continuities in Cultural Evolution. Yale University Press. New Haven and London, 1964.

22. Anthropology: A Human Science. Van Nostrand. Princeton, 1964.

23. An Anthropologist at Work: Writings of Ruth Benedict. Houghton Mifflin. Boston, 1959.

24. Culture and Commitment. A Study of the Generation Gap. Natural History Press/Doubleday and Co. N. Y., 1970.

25. Blackberry Winter. My Earlier Years. Morrow. N. Y., 1973.

26. Culture and Commitment. The New Relationships Between the Generations in the 1970s. Rev. and Updated Edition. N. Y., 1978.

Книги, написанные исследовательницей в соавторстве

27. Mead M. and Bunzel R., eds. The Golden Age of American Anthropology. Braziller. N. Y., 1960.

28. Mead M. and Macgregor F. С. Crowth and Culture. Putnam. N. Y., 1951.

29. Mead M. and Metraux R., eds. The Study of Culture at a Distance. University of Chicago Press, 1953.

30. Mead M. and Wolfenstein M., eds. Childhood in Contemporary Cultures. University of Chicago Press, 1955.

Полная библиография работ М. Мид на 1975 г., составлена Джоан Гордон

Cordon J. Margaret Mead: The Complete Bibliography 1925—1975. Mouton. The Hague, 1976.

Содержание