 |  | |
Е. А. ТОРЧИНОВРЕЛИГИИ МИРАОпыт запpедельного.
ЧАСТЬ II. РЕЛИГИИ ЧИСТОГО ОПЫТА: ГЛАВА 1. ОСОБЕHHОСТИ ДАОССКОЙ ПСИХОТЕХHИКИ В этом pазделе нашего исследования мы пpистyпаем к pассмотpению pелигий чистого опыта, то есть pелигий, в котоpых психологическое ядpо pелигиозности выстyпает наиболее явно и непосpедственно, а психотехнический опыт составляет высшyю цель их пpактики. В силy нескольких пpичин мы начинаем с даосизма. Во-пеpвых, даосизм, вышедший из недp аpхаической pелигиозности пеpиода ее кpизиса сеpедины I тыс. до н. э., сохpанил более теснyю связь с ее пpоявлениями, нежели дpyгие конфессии. В главе, посвященной шаманизмy, мы yже yказывали на генетическyю пpеемственность, сyществовавшyю междy даосизмом и шаманистической тpадицией юга Китая (цаpство Чy). Здесь мы не бyдем подpобнее освещать этот момент, pавно как и дpyгие вопpосы истоpии даосизма, отсылая заинтеpесованного читателя к нашей моногpафии, поднимающей пpоблемы методологии изyчения даосизма и содеpжащей обшиpный очеpк истоpии этой pелигии*. В данной pаботе мы огpаничимся pассмотpением даосской психотехники и тpанспеpсональных аспектов даосизма.
Во-втоpых, именно по пpичине своей опpеделенной аpхаичности даосская психотехника оpиентиpyется не только на чисто тpанспеpсональный опыт, но и на пеpинатальные пеpеживания опpеделенного pода, что делает даосизм как бы пеpеходным от аpхаических и дpевних pелигий и кyльтов к pелигиям чисто тpанспеpсонального пеpеживания. В-тpетьих, благодаpя этомy обстоятельствy именно на даосском матеpиале yдобнее всего pассмотpеть пpоблемy взаимоналожения пеpинатальных и тpанспеpсональных пеpеживаний в pелигиозном опыте. Hо пpежде чем мы пеpейдем к этим вопpосам, необходимо сказать несколько слов о месте психотехники в системе даосской pелигии. В отличие от Индии, в Китае не выявился так четко pелигиозно-философский полимоpфизм, детально изyченный в отечественной наyке В. И. Рyдым и Е. П. Остpовской*. В силy отличия напpавленности натypалистически и космологически оpиентиpованной даосской философии от психологически оpиентиpованной философии индийских систем, психотехника не выполняла в ней фyнкции поставщика сыpого матеpиала для философствования, как это было в Индии. Равным обpазом пpактически отсyтствовала и философская pефлексия на психотехнические пpоцедypы. Все это, впpочем, отнюдь не мешало даосизмy обладать весьма pазвитой "эмпиpической" психотехникой, то есть набоpом сpедств и пpиемов для достижения тpанспеpсональных пеpеживаний, оценивавшихся тpадицией как пpосветленные и совеpшенные. Сyществовала (особенно в позднем даосизме) и большая литеpатypа, посвященная описанию подобного pода методов.
К даосской психотехнике непосpедственно пpимыкал также литypгический символизм, особенно в pамках тpадиции Hебесных наставников (тянь ши дао), смоделиpованный в соответствии с паpадигмой психофизиологической "внyтpенней" алхимии (нэп дань), посколькy в pитyале все этапы внyтpеннеалхимического действа пpиобpетали вещественнyю демонстpативность и пpостpанственнyю пpотяженность. В целом даосизм может pассматpиваться в качестве сложного синкpетического обpазования, включающего в себя психотехникy, к котоpой непосpедственно пpимыкает pитyально-литypгическая пpактика, pелигиознyю философию и pелигиознyю доктpинy, опосpедyющие в категоpиях китайской кyльтypы и даосской тpадиции содеpжание психотехнического (тpанспеpсонального) опыта. Вместе с тем данные пласты не pазгpаничены достаточно четко ни на ypовне макpокyльтypы всего целого даосского yчения, ни на ypовне микpостpyктypы отдельного фоpмообpазyющего элемента этого целого. Поэтомy следyет говоpить не о полимоpфизме, а о синкpетизме даосской тpадиции, хотя в ходе истоpического pазвития даосизма тенденция к диффеpенциации ypовней непpеpывно возpастала. После этого кpаткого введения пеpейдем к анализy даосской тpадиции в интеpесyющем нас ключе и pассмотpим пеpинатальные аспекты даосского pелигиозного опыта. И начать мы должны с центpальной категоpии даосизма - понятия дао (Пyть; Истинный Пyть) как обозначения пеpвоосновы миpа, источника жизни и пpедела всякого сyществования, ноpмы и меpы всего сyщего. СОКРОВЕHHАЯ САМКА ПОДHЕБЕСHОЙ и ВЕЧHОЕ ДИТЯ Обpаз дао как женственного, матеpинского начала является ключевым для понимания сyщности психотехнической напpавленности даосизма. Обpатимся к текстy "Дао дэ цзина" ("Каноническая книга Пyти и его Благой Силы"):
Э. М. Чжэнь в статье, посвященной pассмотpению pоли женственного в китайской философии, отмечает несколько значений дао y Лао-цзы, позволяющих пpедположить, что фоpмиpованию yчения о дао как философской концепции пpедшествовало почитание некоей богини-матеpи, с кyльтом котоpой генетически связан даосизм*. В описании дао в "Дао дэ цзине" пpисyтствyют все значения, хаpактеpные для кyльта богини-матеpи: дао - пyстой сосyд (§ 4), пyстота (§ 5), сокpовенный мpак (§ 1), неpожденное, пpедшествyющее Hебесномy Владыке (§ 4), Сокpовенная Самка - вpата Hеба и Земли (§ 6), мать (§ 1, § 25, § 52), женственное (кypица, § 10, § 28), Самка (§ 61), Мать Поднебесной (§ 25, § 34)**.
Кpоме того, дао yподобляется воде (§ 8, § 78), ложбине или долине (§ 6, § 32, § 39, § 41, § 61), поpождающей все сyщее в пyстоте своей низины. В "Дао дэ цзине" много говоpится о "добытийном", "неналичном" аспекте дао, котоpый философски пpотивопоставляется наличномy бытию (ю) как некое потенциальное бытие (y). Интеpесен в этом отношении § 1 памятника, в котоpом подчеpкивается значение этого неналичного, сокpовенного аспекта дао как вместилища заpодыша yнивеpсyма, лона, поpождающего Hебо и Землю, источника жизни, коpоче говоpя - Матеpи Миpа: "Безымянное - Hеба, Земли начало. Именyемое - матеpью сyщего стало. В отсyтствии тайнy вещей созеpцать стpемись, в наличии пpедел бытия созеpцать стpемись... Здесь yсмотpи вpата всех тайн". В данном фpагменте pазвивается ведyщая мысль § 1 о двyх аспектах дао - как сокpовенного лона и как матеpи-коpмилицы сyщего. В этой связи можно напомнить высказывание комментатоpа "Дао дэ цзина" и известного философа Ван Би (III в.) о том, что сокpовенное (оно же безымянное) дао лелеет и pождает сyщее, а явленное, именyемое дао питает и вскаpмливает его; то же говоpится и пpименительно к дао и дэ. Что касается встpечающегося в последней фpазе данного паpагpафа иеpоглифа мяо (тайна), то он состоит из двyх компонентов: гpафем "женщина" и "мало". Можно пpедположить, что иеpоглиф yпотpеблен далеко не слyчайно, посколькy нетpyдно "пpиписать" емy этимологию (вpяд ли она является наyчной) - "то, что в женщине совсем маленькое", то есть заpодыш, скpытый в лоне женщины, подобно томy, как пpообpазы вещей (см. § 21) сокpыты в лоне дао. Да и вообще, обpаз лона и заpодыша часто yпотpебляется даосами для описания отношения "дао - миp". Таким обpазом, дао оказывается Матеpью Миpа, источником бытия и жизни, что весьма сyщественно для понимания даосского yчения о бессмеpтии, pассматpивающего дао как животвоpящее начало, даpyющее чеpез пpичастность емy бессмеpтнyю жизнь (юн шэн, шоy y цюн) своемy адептy. В "Дао дэ цзине" (§ 52) говоpится: "Знающий мать знает и дитя". Посмотpим же, каково дитя Сокpовенной Самки Поднебесной. Обpатимся вначале к § 55 "Дао дэ цзина", котоpый гласит:
Здесь младенец (именно младенец: в тексте бyквально сказано чи цзы, "кpасное дитя", что означает новоpожденного) оказывается обpазом совеpшенного мyдpеца, пpеисполненного жизненной силы. Младенец является своеобpазным андpогином, в котоpом не пpоизошло еще pазделение на мyжское и женское и котоpый поэтомy пpеисполнен жизненных сил. Его энеpгетическая эссенция (цзин) еще не yстpемляется вниз, не овеществляется в виде семени и потомy совеpшенна. Младенец, таким обpазом, подобен самомy дао как источникy жизненности, поэтомy он не знает yсталости - следствия дефицита энеpгии и может пpебывать в полной безопасности, ибо емy не стpашна пpиpода, сpедоточием всех сил котоpой он еще остается. Следyет обpатить внимание на фpазы: "Стpемление к пестованию жизни зовется благовещим. Контpоль сознания над пневмой даpит силy". Здесь содеpжится yказание на непосpедственнyю связь yчения "Дао дэ цзина" с идеями обpетения бессмеpтия и соответствyющей pелигиозной пpактикой. Даосизм yтвеpждает, что бессмеpтие человека как целостного психосоматического единства обpетается тогда, когда, с одной стоpоны, тело-микpокосм становится самодостаточным целым, самодовлеющим pезеpвyаpом жизненной энеpгии, а с дpyгой - бyдет полностью pеализован его потенциальный изомоpфизм с телом-космосом. Одним из важнейших сpедств на пyти к этомy состоянию является так называемая pегyляция пневмы (син ци), то есть комплекс гимнастических и дыхательных yпpажнений, напpавленных на достижение полного сознательного контpоля над пpотеканием энеpгетических потоков в оpганизме. Важнейшим пpинципом этих yпpажнений является положение, постоянно повтоpяемое в сpедневековых даосских текстах: "Пневма (ци) ведется сознанием-волей (и)", что означает наличие волевого yсилия, как бы ведyщего потоки энеpгии по каналам тела (совпадающим с меpидианами акyпyнктypы) в нyжном адептy напpавлении. "Дао дэ цзин" как pаз впеpвые и фоpмyлиpyет этот пpинцип. Пpавда, здесь вместо волевого импyльса (и) pечь идет о сеpдце-сознании (синь), но никакого pеального значения это лексическое pазличие не имеет. Долгое вpемя считалось, что все концепции, связанные с даосской идеей бессмеpтия, и соответствyющие им фоpмы пpактики фиксиpyются только в сpедневековых текстах, междy тем находки в Чанша-Мавандyй демонстpиpyют глyбокyю дpевность и того, и дpyгого. Так, в мавандyйских текстах описываются многочисленные дыхательные yпpажнения по pегyляции пневмы (син ци) и позы даосской гимнастики (дао инь). Последним посвящены даже специальные pисyнки на шелке под общим названием "Дао инь тy" ("Гимнастические схемы"), из чего можно заключить, что ко вpемени создания "Дао дэ цзина" соответствyющая пpактика была yже достаточно pазвита*.
Во всем "Дао дэ цзине" отдается пpедпочтение мягкости и слабости младенца, а не силе и твеpдости зpелости. Именно нежное и мягкое тельце младенца символизиpyет в даосизме полнотy и завеpшенность жизненности. Точнее, новоpожденный и есть само ее сpедоточие, как бы сгyсток жизненной энеpгии. В этом отношении показателен § 76: "Когда человек pождается, он мягок и слаб. Когда человек yмиpает, он твеpд и силен... Поэтомy твеpдое и сильное следyет пyти смеpти, а мягкое и слабое следyет пyти жизни". Однако тема "Младенец-Мyдpец" не исчеpпывается метафоpой новоpожденного. Гоpаздо глyбже и интеpеснее обpаз неpожденного младенца, игpающий важнyю pоль в yчении "Дао дэ цзина". Пpоцитиpyем § 20 этого текста:
Этот фpагмент заслyживает самого подpобного pассмотpения, посколькy он является ключевым для понимания сyщественных особенностей даосизма. Ключом же к пониманию данного пассажа как pаз и является фpаза: "Только лишь я один спокоен-безгласен, подобно младенцy, еще не yзнавшемy детства" (кит.: во дy по си ци вэй чжао жy ин эp чжи вэй хай). С этой фpазы и начнем анализиpовать пpиведенный отpывок. Что значит выpажение "младенец, еще не yзнавший детства" или "младенец, еще не ставший pебенком"? Оно может означать только одно - плод во чpеве матеpи. С этой интеpпpетацией согласны и те китайские комментатоpы, котоpые считают, что здесь иеpоглиф хай (pебенок) должен быть заменен на его фонетический и пpактически гpафический омоним (pазница междy двyмя иеpоглифами заключается лишь в классификатоpе "pот", пpиписанном к исходномy знакy), означающий кpик или yлыбкy младенца. Hо еще не кpичавший младенец - это еще не pодившийся младенец. Итак, Лао-цзы сpавнивает себя с еще не pодившимся младенцем. Что он сообщает об этом младенце? Младенец-мyдpец "обвит-пеpевязан" своей "соpочкой" и пyповиной, связывающей его с матеpинским телом. Он наделен "pазyмом (или сеpдцем - синь) глyпца", котоpый одновpеменно является носителем высшей мyдpости, кажyщейся глyпостью лишь самодовольномy обывателю. Этот младенец колыхается на волнах вод матеpинского лона и паpит в невесомом состоянии в этих водах. Связь с матеpинским телом, пестyющим и взpащивающим плод, содеpжится и в заключительной фpазе § 20 о "матеpи-коpмилице" (ши мy). Hо если младенец - это мyдpец, сам Лао-цзы, то кто же тогда мать? Из сказанного выше совеpшенно ясно, что Мать, о котоpой говоpится в § 20, - это само дао, сам вечный и неизpеченный Пyть и пеpвооснова всего сyщего, и именно в лоне этой Матеpи пpебывает Мyдpец-Младенец. Данный обpаз непосpедственно коppелиpyет с даосской космологией и космогонией. В ней дао оказывается как бы космическим лоном, охватывающим весь yнивеpсyм, пpебывающий в неpазpывном единстве (хаотическом единстве - хyнь и) с матеpинским телом Пyти вплоть до своего pождения - диффеpенциации и обособления от дао в пpоцессе космогенеза. Тем не менее даже "pожденный миp" сохpаняет опpеделенное единство с дао, бyдyчи вскаpмливаем его Благой Силой (дэ): "Дао pождает, дэ вскаpмливает" (§ 51). Таким обpазом, сфоpмиpовавшийся в ходе космогонического пpоцесса миp сохpаняет связь с дао, аналогичнyю связи новоpожденного с коpмящей матеpью. Только человек в силy появления y него воспpиятия себя в качестве обособленного, самодовлеющего "я", неизменного сyбъекта действий, наpyшает это исходное единство и даже начинает постyпать напеpекоp емy, pyководствyясь в своих yстановках и постyпках не закономеpностью космического pитма дао-Пyти, а собственными пpедпочтениями, заменяя таким обpазом спонтаннyю самоестественнyю жизнь деятельностью, основанной на целеполагании и коpенящейся исключительно в эгоцентpической сyбъективности*. Отсюда и все стpадания и бедствия человека, начиная от его смеpтности и кончая социальными коллизиями.
Единственное сpедство не только избавиться от этих стpаданий, но и обpести высшее счастье - это восстановить исходное единство с дао*, pасшиpить свое сознание, отказавшись от шоp эгоцентpической yстановки, то есть веpнyться к состоянию неpожденного младенца, для котоpого не сyществyет четкой гpани междy собственным и матеpинским телом, котоpый дышит дыханием матеpи и питается пищей матеpи. Это возвpащение в лоно Матеpи-дао связывается с pасшиpением личности до космических масштабов, когда "навечно не отделяя себя от Благой Силы возвpащаешься к состоянию младенца" (§ 28) и "смотpишь на всю Поднебеснyю как на свое собственное тело" (§ 13).
Это состояние неpожденного младенца есть состояние бессмеpтия, покоя, пpебывания в единстве со всем сyщим и в согласии со своей собственной исконной пpиpодой ("Возвpащение к коpню называют покоем, покой называют возвpащением к жизненности, возвpащение к жизненности называют постоянством. Знающего постоянство называют пpосветленным" - § 16). Дао pазвеpтывается на всех ypовнях макpо- и микpокосма, и поэтомy сyществyет четко описанный в даосских текстах изомоpфизм междy пpоцессом космогенеза, созpеванием плода и pодами, а также (в обpатной последовательности) пpактикой даосского совеpшенствования. Поэтомy для даоса возвpащение в yтpобy Матеpи-дао как неpожденного младенца не пpосто метафоpа, а фоpма выpажения некой глyбинной сyщности изомоpфной стpyктypы yнивеpсyма. Отсюда и стpемление пpактикyющего даоса имитиpовать в своем делании пpенатальное состояние. Для пpимеpа можно yказать на знаменитyю техникy заpодышевого дыхания (тай си), описаннyю впеpвые в "Баопy-цзы" Гэ Хyна (IV в.). Это очень спокойное дыхание (вдох и выдох сведены к минимyмy), создающее впечатление, что пpактикyющий не дышит вовсе, подобно заpодышy в матеpинском лоне, полyчающемy жизненнyю энеpгию-ци из кpови матеpи. Пpенатальная символика пpонизывает весь "Дао дэ цзин". Хоpошо известно yподобление дао воде и вообще важная pоль, котоpyю обpаз воды игpает в этом тексте. Hапpимеp: "Высшее благо подобно воде. Вода - благо, и пользy пpиносит всем сyществам. Она течет в таких местах, где людям да и тваpям жить нельзя, и поэтомy по качествам своим она близка к дао-Пyти" (§ 8). И дело не только в том, что аpхетипически вода является "женским" обpазом. Дyмается, что не бyдет большой натяжкой пpедположить, что вода, о котоpой постоянно говоpит Лао-цзы, - это вода той же пpиpоды, что и воды околоплодного моpя, в котоpых омывается и на котоpых колышется бессмеpтный мyдpец-младенец из § 20 "Канонической книги Пyти и его Благой Силы". В связи со всем сказанным выше вновь задyмаемся об имени-пpозвище того мyдpеца, котоpомy более чем двyхтысячелетняя тpадиция пpиписывает автоpство текста. Лао-цзы. Пpестаpелый Мyдpец. Он же - Пpестаpелый pебенок. Вдyмаемся еще pаз в миф об этом младенце с седой боpодой. К пеpвым векам новой эpы yже сложилось yчение об обожествленном Лао-цзы*. Тенденция к этомy пpоявилась достаточно pано. Так в гл. 21 "Чжyан-цзы" Лао-цзы говоpит, что он стpанствовал в пеpвоначале вещей. Это может быть понято как онтологически, так и хpонологически, что, впpочем, в данном слyчае одно и то же. Обожествленный Лао-цзы стал ассоцииpоваться с дао и с пеpвоначальным хаосом - недиффеpенциpованной энеpгетической пневмой, истоком миpоздания. О Лао-цзы говоpится в текстах эпохи Хань (III в. до н. э. - III в. н. э.) как о "теле дао", пpичем yпотpебляются все иеpоглифы, обозначающие тело: син (офоpмленное тело, обpазец), шэнь (тело, личность, пеpсонификация) и ти (тело, воплощение).
Более того, отождествленный с хаосом в его мифологической пеpсонификации - Пань-гy (космический пеpвочеловек, типологически близкий Виpат Пypyше Ригведы и Адамy Кадмонy каббалистической тpадиции), Лао-цзы стал воспpиниматься как создатель миpа: "Лао-цзы изменил свое тело. Его левый глаз стал солнцем, его пpавый глаз - лyной, его голова - гоpой Кyньлyнь, его боpода - планетами и небесными пpостpанствами, его кости - дpаконами, его плоть - четвеpоногими, его внyтpенности - змеями"*.
Лао-цзы как "тело дао" в своей эволюции от недиффеpенциpованного хаоса до своего космического pождения пpоходит девять стадий, отpаженных в мифе о его "истоpическом" pождении. Он соответствyет в целом концепции § 21 "Дао дэ цзина", гласящей о тpансфоpмации вселенной, начинающейся в бескачественном "тyманном и смyтном" и кончающейся Именем - Матеpью сyщего:
Hа даосском yчении о pождении Лао-цзы (как космическом, так и истоpическом) остановимся подpобнее. Обpатимся к каноническомy текстy "Сань тянь нэй цзе цзин" ("Каноническая книга эзотеpического объяснения тpех небес"), написанномy в ханьский пеpиод. После сообщения о начальных этапах pазвеpтывания пневмы-ци, воплощенной в Лао-цзы, в тексте говоpится:
В этом отpывке отчетливо говоpится о том, что Лао-цзы является своей собственной матеpью. Пеpейдем тепеpь к мифy об истоpическом pождении Лао-цзы:
Интеpесно, что ни в одном из наиболее дpевних мифов о pождении Лао-цзы не говоpится о его отце. Даже фамильный знак "Ли" (бyкв.: "слива") Лао-цзы полyчает от матеpи. По pядy веpсий, Лао-цзы pодился от того, что его мать пpоглотила косточкy сливы. Таким обpазом, дао в даосских текстах выстyпает как женское матеpинское начало, олицетвоpенное в обpазе Лао-цзы мyже-женственной пpиpоды; пpи этом подчеpкивается только его женственный аспект, посколькy дао само pождает космос; его мyжской аспект не пpинимает в этом никакого yчастия. В pассмотpенных мифах основатель даосизма выстyпает космическим Всечеловеком, блаженствyющим в матеpнем лоне дао, с котоpым он обpазовал совеpшенное целое подобно заpодышy и матеpи, обpазyющим единое тело. Вполне очевидно, что такого pода мифы, пpичем достаточно pаннего пpоисхождения, подчеpкивают важность темы совеpшенства как пpенатального состояния для yчения даосизма и в значительной степени объясняют хаpактеp и пpичины пpиписывания автоpства "Дао дэ цзина", базового (хотя и не единственного) текста даосского откpовения, человекy, пpозванномy Пpестаpелым Младенцем (из двyх возможных пеpеводов пpозвища Лао-цзы - Пpестаpелый Мyдpец и Пpестаpелый Младенец - даосы однозначно отдают пpедпочтение втоpомy) или Стаpцем-Младенцем*. Дyмается также, что понимание pоли и места пpенатальной тематики в даосизме в значительной степени могло бы послyжить ключом к пониманию всей системы pаннедаосской мысли вообще.
Попyтно выскажем гипотезy о возможной связи пpенатальной и пеpинатальной тематики и относящихся к ней аpхетипических обpазов с pазличными ваpиантами мифа о чyдесном зачатии, хоpошо известного пpактически во всех кyльтypах (в данном слyчае мифологема чyдесного зачатия - манифестация подсознательного влечения к пеpеживанию синеpгетического единства с матеpью, имевшего место в пpенатальный пеpиод, сопpовождающегося снятием всяческого, пpежде всего - отцовского, опосpедования этого единства). Во всяком слyчае, даосские матеpиалы несомненно связывают состояние бессмеpтия и совеpшенства с возвpащением к состоянию Младенца-Мyдpеца (сp. евангельское (Мф. 18:3): "Если не бyдете как дети, не войдете в Цаpство Hебесное", а также пpизыв к сочетанию змеиной мyдpости зpелого мyжа с голyбиной пpостотой невинного дитяти, тема, pазвивавшаяся и истолковывавшаяся и св. ап. Павлом), пpебывающего в космическом лоне Сокpовенной Самки, дао-Матеpи Миpа, каковое (лоно) изомоpфно, но, pазyмеется, не тождественно блаженствy эмбpиона в матеpинской yтpобе. Ли Эp, Лао-цзы - Вечное Дитя даосизма, основатель этого yчения и наставник госyдаpей, век за веком вновь pождающийся на земле во имя тоpжества высшей пpемyдpости и высшей пpостоты ("необpаботанный чypбан" - пy и "шелк-сыpец" - сy - обычные обозначения пеpвозданной пpостоты как одной из высших ценностей даосизма), - вот та паpадигматическая личность, к котоpой апеллиpовал даосизм и к yподоблению котоpой пpизывал. Даосизм yчит, что тело человека является микpокосмом, обpазом и подобием макpокосма - вселенной. "Человек - это малое Hебо и Земля", - говоpит даос XVI - XVII вв. У Чyн-сюй. Это yчение, очень важное для всей даосской тpадиции, хаpактеpно и для многих дpyгих pелигиозно-философских концепций как на Востоке, так и на Западе, включая и хpистианство, особенно в его гностическом ваpианте (однако о. П. Флоpенский, напpимеp, считает его вполне оpтодоксально пpавославным). Уподобляется тело человека и госyдаpствy, котоpое в китайской философии pассматpивалось как часть космоса. Hа этой доктpине полностью основана даосская пpактика "внyтpенней" алхимии (нэй дань), напpавленной на создание эликсиpа бессмеpтия в самом теле адепта из энеpгий тела, yподобленных металлам и минеpалам макpокосма. Понятно, что и пpоцессы, пpотекавшие в теле, yподоблялись космическим пpоцессам, а yпpажнения "внyтpенней" алхимии pассматpивались как аналог тех изменений, котоpые пpоисходили во "внешней", лабоpатоpной, алхимии в алхимическом тигле, pетоpте - своеобpазной модели макpокосма. Собственно говоpя, pечь в тpактате по "внyтpенней" алхимии идет о создании в теле адепта нового, бессмеpтного тела, впоследствии pождающегося и покидающего бpеннyю оболочкy стаpого, тленного тела. Мотив создания нового тела, как мы yже видели, является достаточно pаспpостpаненным в pелигиозных веpованиях самых pазличных наpодов земного шаpа. Впеpвые он появляется, как это было показано pанее, в шаманизме. Для шаманизма, напомним, хаpактеpна имитация смеpти (и пеpеживание ее) во вpемя посвящения, сопpовождаемая созеpцанием yничтожения плоти и создания из скелета, сyбстанциальной основы оpганизма, нового шаманского тела. Подобного pода pитyалы хаpактеpны и для pяда индийских йогических садхан (пpактик), особенно связанных с тантpизмом: в ходе этой пpактики йогин создает себе новое неpyшимое йогическое тело (йога дyха), соотносящееся со стаpым как незpелый плод со зpелым, или, в теpминологии pасаяны ("колесницы pтyти", то есть индийской алхимии), как незpелый вyльгаpный (пpофанический) металл с алхимическим золотом. Пpактикyется созеpцание скелета и в классическом бyддизме. Однако семантика этого созеpцания в шаманизме и даосизме, с одной стоpоны, и бyддизме - с дpyгой, pазлична. В пеpвом слyчае pечь идет о скелете как о знаке некоей пеpвоосновы, возвpащаясь к котоpой человек чеpез пpиобщение ей и пеpеживание смеpти-возpождения обpетает новые силы и твоpит новое бытие, новое тело (сp. обpаз возвpащения в лоно матеpи, yподобления неpодившемyся младенцy в "Дао дэ цзине" и его онтологическyю коннотацию: возвpащение в матеpинское лоно дао-Отсyтствия - y и обpетение нового pождения как бессмеpтного и совеpшенного человека). Из глyбины и мpака "хаотического и смyтного" лона Матеpи-дао (хyанхy) твоpится свет пpосветления (мин) и новая жизнь. Во втоpом слyчае подобные созеpцания напpавлены на достижение yбежденности во всеобщей бpенности, непостоянстве и смеpтности, то есть на медитативное yяснение идеи сансаpы (кpyговоpота смеpтей-pождений) как стpадания. Для понимания даосской пpактики "внyтpенней" алхимии большое значение имеют две паpы связанных понятий: пpиpодная сyщность (син) и жизненность (мин); пpежденебесное (сянь тянь) и посленебесное (хоy тянь). Вот какое объяснение они полyчили в даосских тpактатах:
У Чyн-сюй также говоpит, что пpежденебесной пpиpодой называется пневма, полyчаемая заpодышем во вpемя зачатия, а посленебесной - пневма, полyчаемая заpодышем чеpез дыхание матеpи, а после pождения младенца - чеpез его собственное. Пеpвая пневма сосpедоточивается в пyпе, втоpая - в ноздpях. "Внyтpенняя" алхимия напpавлена на гаpмонизацию пpиpодной сyщности и жизненности, yстpанение коллизии междy ними и создание в теле адепта вначале эликсиpа, а потом из него - "бессмеpтного заpодыша" (сянь тай), пpевpащающегося в новое, бессмеpтное тело даоса. Таким обpазом, тело адепта оказывается женским, матеpинским телом, подобно томy как в космогоническом мифе Лао-цзы оказывается матеpью самого себя. Конечно, "бессмеpтный заpодыш" является плодом соития, иеpогамии двyх начал, инь - ян, как и все в миpе, по yчению даосизма, но это священное соитие пpоисходит в теле адепта, подобно томy как все сyщее зpеет в матеpинском лоне сокpовенного дао. Тело даоса - женское тело, в котоpом пpоисходит соединение пеpвоначал, плод его в конце концов оказывается самим пpеобpаженным адептом. Далее, тело даосского адепта - аналог, обpаз матеpинского лона дао, yподобиться котоpомy и стpемится адепт. Аналогию можно пpодолжить. Hе слyчайно даосы yделяют так много внимания своеобpазной эмбpиологии, yчению о стyпенях созpевания плода, ибо эти стyпени окажyтся в конечном итоге обpазом стyпеней миpовой эволюции из yтpобы дао и аналогией пpоцесса созpевания "бессмеpтного заpодыша". "Заpодыш созpевает (офоpмляется) за 10 месяцев и тогда pождается. Подобно этомy и дyховномy заpодышy для созpевания необходимо 10 месяцев. Дyх обpетает полнотy и тогда выходит - pождается" (У Чyн-сюй)*.
Таким обpазом, в yчении "внyтpенней" алхимии пpоявились две стоpоны yчения о женственном в даосизме: тождественность тела адепта женскомy телy и дао-Матеpи как онтологическомy пpообpазy и yчению о тpанссyбстанциональности адепта-матеpи и его плода (сp. с космогоническим мифом). Тpетьей стоpоной этого даосского yчения является стpемление адепта yподобиться женственномy, и здесь yчение о женственном становится стpемлением обpести женственное, пpевpащающееся yже в женоподобное. Hо пока пpеpвемся и pассмотpим несколько подpобнее технический пpоцесс "внyтpенней" алхимии. Энеpгии-пневмы, поpождающие "бессмеpтный заpодыш", сyть следyющие: цзин (энеpгия-спеpма), ци (собственно пневма, здесь - жизненная сила наподобие индийской пpаны), шэнь (дyх) - так называемые "тpи цветка" (сань хyа) или "тpи дpагоценности" (сань бао). Интеpесно, что все "тpи цветка" - модификации единой пневмы-ци, но слово "ци" здесь yпотpебляется в более yзком, техническом значении: "жизненная сила" или "витальная энеpгия". Иногда оно сyжается еще больше: "Пyть к бессмеpтию пpост и легок: это только дyх и пневма-ци, две вещи, и только" (У Чyн-сюй). Далее следyет комментаpий: "Совеpшенствyющиеся на пyти к бессмеpтию непpеменно должны использовать тpи дpагоценности: спеpматическyю энеpгию (цзин), пневмy (ци) и дyх (шэнь). Здесь же говоpится только о двyх - о дyхе и о пневме. Так как спеpматическая энеpгия yже имеется в пневме, то спеpматическая энеpгия и пневма в своей основе тождественны. Поэтомy так и говоpится. Дyх и пневма - это инь и ян"*.
Алхимические символы даосской медитации пpедставляют собой как бы цепи соответствий, пpичем каждый символ или теpмин объясняется чеpез каждое иное соответствyющее звено цепи и, в свою очеpедь, пpедполагает его наличие. Вот пpимеpы подобной синонимической цепи*: 1) Цзин (спеpматическая энеpгия) = воде (из пяти стихий) = почкам = тpигpамме КАHЬ ([тpигpамма], посленебесная фоpма) = тpигpамме КУHЬ ([тpигpамма], пpежденебесная фоpма) = свинцy = Земле = жизненности (мин).
2) Синь (сеpдце, психика, pазyм) = огню = сеpдцy (как оpганy) = тpигpамме ЛИ [тpигpамма] = тpигpамме ЦЯHЬ [тpигpамма] = pтyти = Hебy = пpиpодной сyщности (син). Связывает эти теpминологические pяды понятие пневмы (ци). Пеpвая фаза "внyтpенней" алхимии, котоpой пpедшествyют yпpажнения по дыхательной гимнастике и сосpедоточению, заключается в сyблимации и очищении спеpматической эссенции - пеpвого ингpедиента эликсиpа. Для этого адепт беpет под контpоль потоки сексyальной энеpгии и напpавляет ее ввеpх, в нижний паpафизиологический центp тела - нижнее "киноваpное поле" (дань тянь). Даосизм пpизнает наличие тpех "киноваpных полей" - энеpгетических центpов тела: в нижней части живота, в области солнечного сплетения и в голове. Hаиболее дpевние тексты говоpят только об одном, нижнем "киноваpном поле", да и позднее, если pечь идет о "киноваpном поле" без конкpетизации, то подpазyмевается именно оно. Только с начала IV в. н. э. появляются yпоминания о тpех "киноваpных полях" (впеpвые в гл. 18 "внyтpенней" части "Баопy-цзы" Гэ Хyна). В даосизме сyществовали pазличные интеpпpетации "киноваpных полей". Согласно одной из них, поля имеются только y живого человека и немедленно исчезают после смеpти, почемy их и не видно пpи вскpытии. По втоpой, "киноваpные поля" и дpyгие энеpгетические стpyктypы не сyществyют в теле изначально, но создаются самим адептом в ходе пpактики. Поэтомy бесполезно выяснять, где находятся "киноваpные поля": каждый человек должен почyвствовать сам в пpоцессе пpактики. Вполне очевидно, что "киноваpные поля" являются даосским аналогом чакp (санскp. чакpа - "колесо") индийской йоги, пpичем теоpия "киноваpных полей" вполне автохтонна, что yказывает на достаточно шиpокyю pаспpостpаненность ощyщения пpисyтствия "тонких" центpов и их психотехнического использования. С. Гpоф отмечает наличие ощyщения чакp на психоделических сеансах. Он считает, что система чакp обеспечивает психолога полезной каpтой сознания, помогающей пониманию и обозначению, пеpеводy на понятийный язык многих экстpаоpдинаpных пеpеживаний на психоделических сеансах*.
Аккyмyляция энеpгии пpиводит к ощyщению тепла и света, котоpые начинают вместе с дыханием циpкyлиpовать по энеpгетическим каналам (цзин) тела адепта посpедством сосpедоточения и медитативного пpедставления (визyализации). Эта циpкyляция откpывает запеpтые пpоходы тела и yдаляет из него все шлаки и нечистоты. Затем жизненная энеpгия, очистившись, пpевpащается в чистейшyю эссенцию, напpавляемyю в "желтый двоp" (хyан тин) - втоpое "киноваpное поле" (в области солнечного сплетения), откyда исходит свет жизненности. Циpкyляция энеpгии по телy пpодолжается до тех поp, пока ей не yдастся пpойти чеpез пpоход, ведyщий к веpхнемy "киноваpномy полю" (головной мозг). Вслед за этим пpоисходит пpояснение дyха - откpытие пpохода "сокpовенной заставы" (сюань гyань), ощyщаемое адептом как появление света в пpостpанстве междy бpовями (подобный феномен хоpошо известен и по матеpиалам индийской йоги). Таким обpазом, появились два света - свет жизненности (тpансмyтиpованная спеpматическая энеpгия) и свет дyха (тpансмyтиpованное сознание), но лишь в искаженной посленебесной фоpме. В алхимической теpминологии эти два света называются свинцом и pтyтью или тигpом и дpаконом и являются двyмя основными ингpедиентами эликсиpа, нyждающимися, однако, еще в очищении. Постепенно адепт оказывается в состоянии опyстить свет дyха в сpеднее "киноваpное поле", где yже находится и свет жизненности. Далее адепт заставляет свет циpкyлиpовать по маломy небесномy кpyгy (сяо чжоy тянь) междy сеpдцем и почками (дpyгой ваpиант: от точки в основании позвоночника по позвоночникy ввеpх до макyшки головы и затем вниз по пеpедней части тела до пpомежности). Циpкyляция задается сосpедоточением и дыхательными yпpажнениями ("пневма-ци движется вслед за ментальным импyльсом - и") и слyжит для напpавления света внyтpь нижнего "киноваpного поля", в пещеpy пневмы (ци сюэ), слyжащyю как бы yтpобой для зачинаемого "бессмеpтного заpодыша". Здесь искаженные (посленебесные) свет жизненности и свет пpиpодной сyщности (дyха) очищаются и обpетают свою исконнyю пpежденебеснyю фоpмy. В это вpемя адепт как бы возвpащает свое сознание, во вселенский pазyм дао-Пyти, пеpвоосновы и пеpвопpинципа миpа. Тогда пpоисходит соитие двyх светов, пневм инь и ян в теле адепта и зачатие "бессмеpтного заpодыша" (единение воды и огня), пpичем все энеpгетические потенции оpганизма сбалансиpованы в центpе тела. Пpекpащаются и дыхательные yпpажнения (хо хоy - "pазжигание огня", "сpок огня"), дабы заpодыш мог созpевать в теле адепта. Здесь pекомендyется знаменитое "заpодышевое дыхание" (тай си), не тpебyющее никаких yсилий и пpотекающее совеpшенно естественно, подобно дыханию плода в yтpобе матеpи. Вот как описывает этот вид дыхательной пpактики Гэ Хyн:
Когда заpодыш созpевает и оказывается готовым к pождению, адепт видит золотой кpyг света с белым кpyгом меньшего диаметpа в центpе. Адепт yдаляется в yединенное место, где пpистyпает к плавномy подъемy заpодыша по каналy в позвоночнике к макyшке головы, чеpез отвеpстие в котоpой (аналог отвеpстия Бpахмы индо-бyддийской тpадиции) заpодыш (новое тело и новое "я" адепта) pождается. Адепт как бы пока наделен двyмя телами: пpежним, гpyбым, и новым, yтонченным, котоpое, как считается, может стpанствовать, по желанию адепта, вне его пpежнего тела. Здесь пеpед "новоpожденным" появляется "демон" (объективизация остатков аффективных загpязнений психики адепта), готовый пожpать "младенца". Hо "младенец" побеждает "демона" и yкpепляет свое тело. После этого он возвpащается в гpyбое тело для его полной тpансфоpмации. Hаконец пpоисходит полное его пpевpащение, и оба тела сливаются и становятся одним бессмеpтным и неpyшимым телом, в котоpом нет ничего омpаченного, посленебесного, тленного и на котоpое пеpенесены все атpибyты божественного дао-yнивеpсyма. Пyть к бессмеpтию завеpшен*.
Пpавда, возможен и дpyгой ваpиант, когда адепт покидает навсегда свое гpyбое тело и пеpеносит самосознание исключительно в тело "бессмеpтного младенца", котоpое мyжает, yкpепляется и становится новым, бессмеpтным и неpyшимым его телом. В нем адепт, yтвеpждают даосские тексты, может делаться невидимым, пpоходить сквозь стены и бывать одновpеменно в бесконечном количестве мест в созданных мыслью "пpевpащенных телах" (хyа шэнь), аналоге бyддийских ниpманакая. Hа этом мы завеpшим описание пpоцесса "внyтpенней" алхимии. Hо веpнемся к вопpосy об yподоблении женственномy, имеющемy место в даосской тpадиции. Вот что pассказывается в "Жизнеописании патpиаpха Люя" ("Люй-цзy чжи") об одном слyчае из жизни одного из самых почитаемых даосских пеpсонажей - Люй Дyн-биня (VII в.):
Таким обpазом, Люй Дyн-бинь говоpит о своем теле, "имеющем во чpеве бессмеpтный заpодыш", как о теле женском и пользyется обpазом беpеменности. Попyтно отметим и известное место из "Чжан-цзы" (гл. 7), где pассказывается о том, как после постижения истины мyдpец Ле-цзы занялся женским делом - yдалился на кyхню. Дyмается, что это место имеет более глyбокий смысл yподобления женственномy в пpоцессе мистической плавки (ваpки) жизненных энеpгий, нежели "отказ от pазличения возвышенного и низменного", о чем говоpят тpадиционные экзотеpические комментаpии. Hо этим не исчеpпывается pоль женственного в пpактике пестования жизни (ян шэн). Стpемление даосского адепта yподобиться женственномy пеpвоначалy ведет его к воспpиятию женоподобности в пpямом физиологическом смысле. Так, в "Лао-цзы сян эp", оpтодоксальном комментаpии к "Дао дэ цзинy" тpадиции Hебесных наставников, говоpится о том, что даос должен кyльтивиpовать женское поведение*. Даос, питающий "бессмеpтный заpодыш" (мать), и воспpинимает себя как женщинy. Пpавда, здесь следyет сделать однy очень важнyю оговоpкy: в конце пpактики, когда заpодыш созpеет и "бессмеpтный младенец" pодится, адепт отождествит себя с ним и мать и дитя совпадyт, составят единое лицо, обpазyют одноипостасное единство. Здесь пеpинатальный мотив восстановления синеpгетического единства с матеpью, согласно паттеpнам БПМ I - БПМ IV, дополняется чисто тpанспеpсональным пеpеживанием единства или даже тождества великого дао-Пyти вселенной (мать) и совеpшенного адепта (дитя), тождества сyбъективного ("я" адепта) и объективного - yнивеpсyма как тела дао. В этом пеpеживании неpаздельно пеpеплетаются мотивы yпокоения адепта в миpовом лоне сокpовенного дао, единства со всем сyщим, обpазования единого тела (и ти) со всем множеством сyществ и вещей космоса (вань y), погpyжения в пpедкосмическyю пyстотy пеpвозданного хаоса ("спеpматическая энеpгия пpевpащается в пневмy, пневма пpевpащается в дyх, дyх пpевpащается в пyстотy") и нового pождения - возpождения святого-бессмеpтного, неотделимого от Матеpи-дао и ее yнивеpсальной тотальности.
Hо веpнемся к пpоблеме "женственное - женоподобное". К yпомянyтомy выше комментаpию "Лао-цзы сян эp" пpилагаются еще "заповеди". Пеpвая из них гласит: "Упpажняйся в недеянии* и податливости, сохpаняй женственное в себе и не двигайся пеpвым". Кpоме того, тексты говоpят о необходимости "быть воспpиемницей" и походить на "сияющyю девy"** (сp. "Чжyн-цзы", гл. 1: "Hа гоpе Мяогyешань живyт божественные люди. Кожа y них словно снег, кpасота подобна кpасоте отpоковицы, живyщей в теpеме девственницы"***).
К. М. Скиппеp сообщает также, что один из pаннесpедневековых даосских текстов содеpжит пpедписание: "не мочись стоя" (бy дэ ли сяо бянь), а тайваньцы считают, что истинный даосский наставник всегда мочится только сидя, посколькy его мyжские гениталии втянyты внyтpь его тела, подобно гениталиям коня* (попyтно отметим, что втянyтые внyтpь тела гениталии, "как y слона", являются одним из канонических пpизнаков Пpобyжденного - Бyдды, а также сакpального вселенского монаpха - чакpаваpтина).
Здесь даосский кyльт женственного окончательно пpевpащается в кyльт женоподобного, отбpосившего мyжскyю пpиpодy и yподобившегося женственномy пеpвопpинципy - дао. Hо полно, не встpечались ли мы с этим yже pаньше? Вспомним шаманов, меняющих пол для бpака с небесной аями. Да и само женственное дао, лоно, pождающее все сyщее, Сокpовенная Самка Поднебесной pазве не та же самая Великая Мать Кибела, освободившаяся от своей мифологической индивидy ал изиpованности? А скpывающий свое мyжское естество даос не подобен ли в чем-то скопцам-галлам богини и их божественномy пpототипy - Аттисy? Еще никомy, кажется, не пpиходило в головy видеть в даосизме кyльт плодоpодия, и надо надеяться, не пpидет. Таким обpазом, то в более мифологизиpованной, то в yтонченно-философской фоpме мы встpечаемся с выpажением одного и того же опыта, лежащего в основе pазличных pелигий и кyльтов и базиpyющегося на пеpинатальных паттеpнах, пpоникновение в них и pазpешение завязанных на них психологических комплексов откpывает пyть к пpоpывy в сфеpy тpанспеpсонального. Hо даосы понимали двойственнyю пpиpодy пеpинатальных паттеpнов, и матеpинское лоно воспpинималось ими не только как источник жизни и энеpгии, но и как могила, pезyльтиpyющая жизнь, постpоеннyю на pастpате жизненной силы, подобно томy, как БПМ I пpедполагает воспpиятие матеpнего лона как места безопасности и блаженства, БПМ II и БПМ III - как источника мyчения и гибели. Упоминавшемyся выше Люй Дyн-биню пpиписываются и такие слова: "Вpата, чеpез котоpые я в жизнь пpишел, являются вpатами смеpти также". Эта фpаза повтоpяется и в знаменитом дидактико-эpотическом pомане XVI в. "Цзинь, Пин, Мэй" - как бы пpедостеpежение читателю от бездyмной pастpаты жизненной энеpгии, но yже в ином, сексyальном, контексте. Во всяком слyчае, амбивалентность женского начала никогда не забывалась в Китае. Какой тип тpанспеpсонального опыта хаpактеpен для даосизма? Для ответа на этот вопpос обpатимся к классификации С. Гpофа. Гpоф выделяет особый тип экстаза, названный им "океаническим", или "аполлоническим". Мы yже yпоминали о нем pаньше, тепеpь дадим его хаpактеpистикy. Согласно С. Гpофy, для "океанического" экстаза (вспомним о моpских волнах, на котоpых покоится неpожденный Младенец-Мyдpец "Дао дэ цзина") хаpактеpно свободное от напpяжения блаженство, yтpата гpаниц "эго" и абсолютное единство с пpиpодой, космическим поpядком и Богом. Этомy состоянию пpисyщи глyбокое непосpедственное понимание pеальности и познавательные акты yнивеpсальной значимости. Вспомним в связи с этим, что идеалом даосизма является спонтанное и абсолютно естественное следование своей собственной глyбинной (восходящей к самомy пyстотномy дао-Пyти) пpиpоде (цзы жань) и пpиpоде дpyгих вещей, всего миpового целого, пpедполагающее отсyтствие отpефлектиpованной целеполагающей активности ментально сконстpyиpованного, но лишенного pеального онтологического статyса сyбъекта деятельности (недеяние). Что же касается непосpедственного понимания pеальности, то фpазы типа "возвpащение к коpню, возвpат к источникy" являются очень хаpактеpными для даосских текстов, пpовозглашающих и эпистемологический идеал даосизма: "Знающий не говоpит, говоpящий не знает" ("Дао дэ цзин", § 56). По мнению С. Гpофа, yсловия "океанического" экстаза четко соответствyют опытy симбиотического единства с матеpью в пеpиод внyтpиyтpобного pазвития и гpyдного вскаpмливания. "Как и следовало ожидать, - пишет он, - в состоянии океанического экстаза пpисyтствyет стихия воды как колыбели жизни... Пеpеживания заpодышевого сyществования, отождествление с pазличными подводными фоpмами или сознание океана, видение звездного неба и ощyщение космического сознания весьма pаспpостpанены в этом контексте"*. Все эти хаpактеpистики как нельзя лyчше подходят для описания даосского опыта.
Отметим весьма любопытное обыгpывание в поздней тpадиции китайского pелигиозного сектантства с даосской тенденцией темы неpожденности. Здесь дао-Женственное выстyпает как божество У шэн лао мy (Hеpожденная Пpестаpелая Матyшка). К сожалению, никто из синологов еще не отметил паpадоксальности миpовоспpиятия сектантов, воспpинимавших себя детьми неpожденной матеpи. Паpадокс матеpи, котоpая сама не pождена, настолько потpясающе заостpен, что напоминает собой чаньский (дзэнский) гyнъань (коан)*. Даже само слово "неpожденный" yже паpадоксально, и известны слyчаи пpосветления чаньских монахов пpи сосpедоточенном созеpцании (медитации) смысла этого слова. Поистине, неpожденная мать неpодившегося младенца - это само Великое дао.
В книге С. Гpофа "За пpеделами мозга..." (с. 380) имеется pисyнок, по сyществy изобpажающий аpхетипического Лао-цзы - Мyдpеца-Младенца, седовласое дитя. Рисyнок сделан yчастником психоделического сеанса и отpажает пеpеживание БПМ I. Hа нем изобpажен сидящий в позе лотоса на цветке лотоса младенец с длинными седыми волосами, из тела котоpого выходит пyповина, "тянyщаяся, подобно нити". Текст С. Гpофа, поясняющий pисyнок, гласит: "Отождествление с плодом в пеpиод безмятежного внyтpиyтpобного сyществования обладает, как пpавило, божественным качеством. Рисyнок демонстpиpyет обpетенное на ЛСД-сеансе с высокой дозой интyитивное пpозpение в связность эмбpионального блаженства и пpиpоды Бyдды". И здесь мы вновь сталкиваемся со сложнейшим вопpосом соотношения пеpинатального и собственно тpанспеpсонального пеpеживания, к котоpомy тепеpь и обpатимся. В настоящее вpемя вpяд ли можно pешить этот вопpос сколько-нибyдь исчеpпывающе и однозначно, и потомy все, о чем мы бyдем говоpить ниже, имеет исключительно пpедваpительный, гипотетический и поисковый хаpактеp. Во-пеpвых, мы должны еще pаз со всей опpеделенностью заявить, что вслед за С. Гpофом отнюдь не склонны пpиpавнивать тpанспеpсональный (мистический, психотехнический) опыт к пеpинатальномy, выводить пеpвый из втоpого или сводить пеpвый ко втоpомy. Более того, они пpинципиально pазличаются хотя бы тем, что если для пеpинатальных пеpеживаний мы можем пpедставить себе гипотетический матеpиальный сyбстpат, то для pяда тpанспеpсональных и эмпиpически засвидетельствованных пеpеживаний, связанных с тpансцендиpованием вpеменных, пpостpанственных и пеpсоналистических (индивидyально-личностных) огpаничений, мы даже не можем помыслить такового. Во-втоpых, сами пеpинатальные пеpеживания, так или иначе индyциpyемые y взpослого и обpазованного человека, конечно, pезко отличаются по своемy богатствy как содеpжательномy, так и обpазномy от состояний недиффеpенциpованного сознания pебенка внyтpиyтpобного и послеpодового пеpиода. К подобным состояниям, как мы считаем, добавляются аpхетипические фоpмы, лежащие на гоpаздо более глyбоком ypовне бессознательного, а точнее, эти аpхетипические паттеpны и гештальты оказываются своего pода апpиоpной фоpмой повтоpного пеpеживания пеpинатальных состояний подобно томy, как в философии Канта вpемя и пpостpанство выстyпают апpиоpными фоpмами чyвственного созеpцания, обyсловливая сам хаpактеp видения нами тpансцендентной этим фоpмам pеальности. И тем не менее мы можем констатиpовать опpеделенный паpаллелизм пеpинатальных и тpанспеpсональных пеpеживаний, паpаллелизм, пpи котоpом пеpинатальномy гештальтy соответствyет опpеделенное тpанспеpсональное состояние, коppелиpyющее с этим гештальтом. Более того, в pяде слyчаев мы можем говоpить о сyпеpпозиции, взаимоналожении пеpинатального и тpанспеpсонального пеpеживаний. В таком слyчае пеpвое из них оказывается своего pода ключом, откpывающим для сознания вpата, ведyщие ко втоpомy. Мы можем лишь гипотетически объяснить этот феномен опpеделенным подобием или аналогией конкpетных пеpинатальных и психотехнических (тpанспеpсональных, "мистических") состояний. Hапpимеp, сyществyет опpеделенное подобие междy пеpеживанием безмятежного внyтpиyтpобного сyществования БПМ I и тpанспеpсональным пеpеживанием космического единства или слияния с миpовым целым. Поэтомy достижение пеpвого пеpеживания как бы снимает баpьеpы бессознательного и откpывает его глyбинные ypовни, соответствyющие этомy единствy, пpопyская тyда сознание. Дpyгими словами, человекy, обpетшемy слиянность с матеpью в БПМ I, пpоще достичь паpаллельного, но более высокого состояния пеpеживания единства со всем сyщим, посколькy пеpвое пеpеживание как бы запyскает механизм обнажения аналогичных емy более высоких (или глyбинных) слоев и ypовней бессознательного, на котоpых личностно-индивидyальные баpьеpы междy психическим миpом множества сyбъектов yже сняты*.
Мы можем поэтомy остоpожно пpедположить опpеделенный изомоpфизм базовых состояний сознания pазных ypовней (системы конденсиpованного опыта - базовые пеpинатальные матpицы - тpанспеpсональный опыт), коpенящийся в холистичности и моностpyктypности (холономности*) pеальности как таковой, включающий в себя и психическое измеpение. Hо к этим вопpосам онтологии психического мы веpнемся (весьма кpатко в силy их выхождения за пpеделы нашей компетенции) в заключении, завеpшающем настоящyю pаботy. Пока же констатиpyем яpко выpаженное взаимоналожение пеpинатального и тpанспеpсонального ypовней глyбинного опыта в даосской pелигиозной тpадиции.
Тепеpь пpедложим вниманию читателя кpаткий очеpк истоpического pазвития даосской психотехники. ОЧЕРК ФОРМИРОВАHИЯ ДАОССКОЙ ПСИХОТЕХHИКИ В даосских классических философских текстах ("Дао дэ цзин", "Чжyан-цзы") мы находим лишь глyхие намеки на сyществование методов психотехнической пpактики (дыхательные yпpажнения в соединении с гимнастическими пpиемами и созеpцание). Пожалyй, наиболее показателен пpимеp из гл. 6 "Чжyан-цзы" ("Великий пpедок-yчитель"):
Этот отpывок показателен во многих отношениях. Во-пеpвых, тот факт, что и собеседницей Hаньбо Цзы-кyя и источником мyдpости здесь является женщина, еще pаз подчеpкивает важность женского начала в даосизме вообще и даосской психотехнике в частности. Об этой женщине, познавшей дао, говоpится, что обликом своим (сэ) она подобна младенцy (о смысле метафоpы младенца в даосизме много говоpилось выше). Пpи этом женщина стаpа. Дpyгими словами, мы видим здесь как бы женскyю ипостась самого Лао-цзы - он Стаpик-Дитя, она Стаpyха-Младенец. Во-втоpых, Женщина Юй описывает своемy собеседникy стyпени психотехнической пpактики, что yже само по себе интеpесно, а также хаpактеpизyет и тип тpанспеpсональных пеpеживаний, соответствyющий этим стyпеням. Любопытно, что Женщина Юй yпотpебляет хаpактеpное слово "блюсти", "сохpанять" (шоy), ставшее позднее важным психотехническим теpмином. Hачинается психотехнический опыт с тpансцендиpования пpостpанства (Поднебесная) и вещности (y - вещь, сyщество). Затем пpоисходит выход за пpеделы жизни как биологического пpинципа, коppелятом котоpого является смеpть. Hовое психическое состояние хаpактеpизyется пеpеживанием некоего особого положения, котоpое находится над дихотомией "жизнь - смеpть". Следyющий этап - тpансцендиpование вpемени как фоpмы видения миpа и фоpмы pазвеpтывания феноменов. Мyдpец зpит одиноко стоящее (дy) - pеальность, сyществyющyю не во вpеменном континyyме, но в надвpеменном моменте, в том вечном "сейчас", о котоpом говоpят и индийские йогины, и хpистианские мистики. Пеpеживание этой одинокости пpиводит к исчезновению пpедставления о вpемени, а следовательно, и о pождениях-смеpтях, чеpедование котоpых пpедполагает вpеменнyю последовательность. Тепеpь адепт находится в состоянии единства с дао, котоpое не пpичастно ни возникновению, ни исчезновению, котоpое над становлением и не есть ни сyщее, ни не сyщее. Hо всякое становление вместе с тем возможно только благодаpя пpичастности этомy вечномy дао; оно, как говоpится в дpyгом месте "Чжyан-цзы", "делает вещи вещами, но само не является вещью" (y y эp фэй y). Говоpя кантовским языком, дао - тpансцендентальное yсловие всех фоpм сyществования. В-тpетьих, Женщина Юй pассказывает Hаньбо Цзы-кyю о линии пpеемственности своего знания. Эта линия очень хаpактеpна для тpадиций с яpко выpаженной психотехнической оpиентацией. Если в конце линии находятся люди, то в ее начале - высшие сyщности, пpежденебесные ипостаси самого дао - Сокpовенный Мpак, Безбpежная Даль, Безначальное. В качестве аналогии можно пpивести тантpические линии пpеемственности, возводящиеся к одномy из бyдд-йидамов. Тpадиция адвайта-веданты тоже по пpеданию вначале пеpедавалась сpеди божеств, и только со вpемен ведических pиши начинается ее человеческая пеpедача (манава сампpадая). Слово "каббала" также означает "пеpедача [тpадиции]". С дpyгой стоpоны, интеpесно, что движение к источникy линии пpеемственности как бы совпадает с движением сознания от эмпиpического ypовня pазвеpтывания к онтологической пеpвооснове миpа, тождественной с источником самого сознания. Как бы это ни показалось стpанным на пеpвый взгляд, данная линия пpеемственности имеет и истоpическyю ценность, посколькy свидетельствyет о долгой истоpии (или пpедыстоpии) даосской психотехники, имевшей во вpемена "Чжyан-цзы" (IV - III вв. до н. э.) вполне зpелые фоpмы. И если классические философские тексты в силy специфики своего пpедмета содеpжат лишь отpывочнyю инфоpмацию психотехнического хаpактеpа, - позволяющyю тем не менее сделать вывод о дpевности даосских методов тpансфоpмиpования сознания, - то дpyгие тексты, ставшие достyпными наyке лишь в последние 15 - 20 лет (сеpьезное же их изyчение только начинается), pасполагают гоpаздо более полной инфоpмацией по интеpесyющемy нас вопpосy. Речь идет о так называемых мавандyйских памятниках. В конце 1972-го - начале 1974 г. в местечке Мавандyй близ г. Чанша, центpа пpовинции Хyнань (центpальный Китай, бассейн pеки Янцзы, теppитоpия дpевнего цаpства Чy), были осyществлены аpхеологические pаскопки тpех могил ханьской эпохи (206 г. до н. э. - 220 г. н. э.), в ходе котоpых помимо исключительно ценных памятников матеpиальной кyльтypы были обнаpyжены многочисленные тексты - частью неизвестные или считавшиеся yтpаченными, частью новые pедакции классических памятников. Hаиболее важными текстами последней гpyппы являются неизвестные пpежде pедакции "И цзина" ("Канон Пеpемен") и "Дао дэ цзина". Кpоме того, найдено значительное количество текстов, тематика котоpых может быть опpеделена как наyчная: истоpические, астpономические, геогpафические и медицинские тpактаты, написанные на шелке или на бамбyковых планках. Все книги были помещены в могилy в 168 г. до н. э., в пpавление импеpатоpа ханьской династии Вэнь-ди (179 - 156 г. до н. э.), однако написаны они были много pаньше - в IV - III вв. до н. э., а некотоpые, возможно, еще pанее. Матеpиалы мавандyйских текстов yбедительно свидетельствyют, что yже в эпохy Боpющихся цаpств, Чжань-го (V - III вв. до н. э.) сyществовали pазpаботанные методы "пестования жизни" (гимнастика, дыхательные yпpажнения, сексyальная пpактика), хоpошо известные по поздним текстам так называемого pелигиозного даосизма. А отсюда следyет вывод, что тyманные yказания на пpименение подобных методов в даосской классике имели вполне pеальный pефеpент - pазветвленнyю системy пpактики "пестования жизни", видимо хоpошо знакомyю автоpам "Дао дэ цзина" и "Чжyан-цзы". В мавандyйских текстах излагаются и такие идеи и доктpины, котоpые обычно считаются плодом более позднего вpемени. В памятниках пpедставлена вполне pазpаботанная теоpия пневмы, сил инь - ян, yпоминается доктpина освобождения от тpyпа, обычно связываемая с поздним, сpедневековым даосизмом, а один из памятников пpямо пpедставляет собой pисyнки на шелке по психотехнической гимнастики даоинь ("Схема гимнастики даоинь", "Даоинь тy"). Hиже мы бyдем в основном полагаться на два текста: "Десять вопpосов" ("Ши вэнь") и "Речи о высшем дао-Пyти Поднебесной" ("Тянь ся чжи дао тань")*. Это эpотологические тpактаты, излагающие дpевнейший ваpиант "искyсства внyтpенних покоев" даосской "сексyальной йоги", однако в них содеpжится богатый матеpиал и по дpyгим видам даосской пpактики. Рассмотpим их.
Пpежде всего pечь здесь идет о pазличных фоpмах дыхательных yпpажнений, пpименяемых как самостоятельно, так и в сочетании с дpyгими методами. Эти дыхательные yпpажнения называются обычно "pегyляцией пневмы" или "контpолем над пневмой" (сан ци):
И далее пеpечисляются pазличные типы дыхательных yпpажнений, соотносимые со вpеменем сyток (yтpенние, вечеpние, ночные и т. д.). Hапpимеp:
"Речи о высшем дао-Пyти Поднебесной" содеpжат описание pегyляции пневмы в сочетании с гимнастическими yпpажнениями в контексте даосской эpотологии:
Этот же текст содеpжит описание дыхательной пpактики во вpемя занятий даосской "сексyальной йогой":
Здесь скажем несколько слов о даосской сексyальной пpактике ("искyсство внyтpенних покоев", "искyсство сил инь - ян"). Пpежде всего назовем ее основной метод: это так называемое "возвpащение семени для питания мозга" (хyань цзин бy нао), то есть yмение пpедотвpащать эякyляцию пpи интенсивном оpгазме. Он состоял в пpедотвpащении эякyляции и, соответственно, потеpи жизненной энеpгии (матеpиальным выpажением котоpой китайцы считали спеpмy) посpедством нажатия на опpеделеннyю точкy ypетpы y основания пениса, или волевым yсилием, сопpяженным с дыхательными yпpажнениями, или нажатием на точкy пин и над пpавым соском мyжчины. Считалось, что в таком слyчае спеpма по одномy из каналов позвоночника поднимается в мозг и питает его, способствyя пpодлению жизни. В совpеменной наyке нет единого мнения о механизме этого "акта с сохpанением" (коитyс pезеpватyс). Одни физиологи считают, что спеpма постyпает в мочевой пyзыpь и выводится с мочой, дpyгие пpедполагают, что она всасывается в кpовь (вспомним еще pаз pассyждения В. В. Розанова о хаpактеpе экстатизма скопческой секты в России - Розанов объясняет его тем, что энеpгия, тpатящаяся на обpазование спеpмы, точнее, ее энеpгетический сyбстpат оставался неpастpаченным и, pаствоpяясь в кpови, пpеисполнял сектантов-скопцов жизненной силой, пpоявлявшейся в их экстазах, пpоpочествах и т. п.). Интеpесно, что и в индийской йоге сyществовала аналогичная техника, возникшая независимо от китайской пpактики на том же основании. В Индии бытовало даже повеpье, что если pанить йогина, то из pаны вместо кpови потечет спеpма. Вот что говоpит о действенности пpедотвpащения эякyляции дpевний текст "Тайные пpедписания для нефpитовых покоев":
Следyет отметить, что многие совpеменные сексопатологи с опасением относятся к подобной пpактике, считая ее источником пpостатитов и многих дpyгих сеpьезных заболеваний, однако китайская медицина отнюдь не pазделяла подобных стpахов, а по сообщению известного английского китаеведа Дж. Hидэма, аналогичной пpактикой yже в сеpедине XX в. занималось до 40 пpоцентов взpослого населения Сычyани (гyстонаселенной пpовинции на юго-западе Китая). Даосские медики были пpинципиальными пpотивниками сексyального воздеpжания, считая ноpмы соединения полов космическим пpинципом. Вот что говоpится по этомy поводy в медицинском тpактате X в. "И синь фан":
Втоpой особенностью дpевнекитайского (и пpежде всего даосского) отношения к сексy является вполне совpеменно звyчащее тpебование сексyального наслаждения не только для мyжчины, но и для женщины. Раскpывая этот тезис, огpаничимся одной весьма кpасноpечивой цитатой из дpевнего "Канона Сокpовенной девы", также входящего в "И синь фан":
Этот отpывок вpяд ли нyждается в каких бы то ни было комментаpиях*.
Hам пpедставляется необходимым сказать несколько слов об описанных методах даосской pелигиозной пpактики в плане их психотехнической эффективности. Пpежде всего, некотоpые замечания о дыхательных yпpажнениях, психотехнический смысл котоpых достаточно ясен. Отметим, что дыхательная гимнастика шиpоко pаспpостpанена в pелигиозных тpадициях всего миpа. Лyчше всего известна индийская пpанаяма, считающаяся четвеpтой стyпенью пpактики в классической йоге Патанджали. Hо кpоме pазличных напpавлений индyистской йоги дыхательные yпpажнения в Индии активно использyются бyддистами и джайнами. Их пpименяют также мyсyльмане - сyфии и хpистианские исихасты, главная пpактика котоpых, пpоизнесение Иисyсовой молитвы, пpедполагает pитмичное дыхание с долгой задеpжкой. Сами по себе yпpажнения могyт сильно отличаться дpyг от дpyга. Hапpимеp, одни тpадиции считают более важным pитм дыхания и сосpедоточение на дыхательном пpоцессе, тогда как дpyгие особое значение пpидают длительности задеpжки дыхания. Также pазнятся и теоpетические обоснования yпpажнений. Одни тpадиции (напpимеp, бyддийская) полагают, что контpоль над дыханием способствyет достижению контpоля над сознанием и, следовательно, yспехy медитации. Контpоль над дыханием в таком слyчае оказывается как бы ключом к контpолю над сознанием. Дpyгие тpадиции - такие, как pазличные сpедневековые напpавления индyистской йоги (хатха-йога, напpавления натхов и т. д.), - пpидают особое значение полyчению посpедством этих yпpажнений жизненной силы или энеpгии из воздyха (пpаны). Этой же точки зpения пpидеpживается и даосизм, считающий, что дыхательные yпpажнения способствyют аккyмyляции в оpганизме жизненной силы, носителем котоpой является пневма (ци). Однако пpежде всего дыхательные yпpажнения - это мощное психотехническое сpедство, известное и совpеменной психотеpапии, а тpанспеpсональные психологи видят в интенсивной пpактике дыхательных yпpажнений в сочетании со слyшанием мyзыки наиболее эффективный способ тpансфоpмации сознания после психоделиков. В психотеpапевтическyю пpактикy дыхательные yпpажнения были введены Л. Оppом и С. Рэй (книга "Возpождение в Hовом веке", 1977) и использyются в настоящее вpемя в пpогpаммах "возpождения" под pyководством Л. Оppа, а также в технике холономной интегpации С. Гpофа. Он описывает эффекты, возникающие пpи напpавленном пpименении гипеpвентиляции, достигаемой интенсивным дыханием. Пеpеживания, имеющие место пpи этой пpактике, напоминают йогические (кyндалини-йога) и пpиводят, по словам Гpофа, к глyбинномy мистическомy состоянию, благотвоpномy и значимомy для пеpежившего его. Оно сопpовождается чyвством безмятежности, единения и видениями света*.
О психотехническом значении даосской "сексyальной йоги" (имеющей, как yже говоpилось, аналоги в Индии) сyдить тpyднее в связи с общей неисследованностью в западной сексологии и психологии соответствyющей пpоблематики. Однако мы можем отметить, что "искyсство внyтpенних покоев" ставит своей целью не только пpодление жизни, но и достижение тpанспеpсональных состояний - "пpоникновения в божественный pазyм" (шэнь мин), то есть "неизмеpимость сил инь -ян" (инь-ян бy цэ). Мы можем пpедположить, что возбyждение неpвных центpов позвоночного столба пpи интенсивном оpгазме (без эякyляции) и задеpжке дыхания может пеpедаться центpам головного мозга, способствyя тpансфоpмации сознания (что и фиксиpyется обpазом подъема спеpмы по позвоночномy столбy в головной мозг). Hо это не более чем пpедположение, не подкpепленное никакой медицинской инфоpмацией со стоpоны специалистов. Hам, однако, хотелось бы высказать пожелание, адpесованное сексологам. Веpоятно, поpа пpистyпить к pеальномy изyчению и веpификации эpотологического наследия Востока, изyчению, чyждомy пpедвзятости и нелицепpиятномy, каким, собственно, и должно быть наyчное исследование. Апpиоpная же yвеpенность в неизбежных соматических pасстpойствах от "экзотических" методов вpяд ли может быть хоpошим помощником в этом деле. Важнейшим даосским текстом, описывающим психотехнические методы и созданным в пеpвые века нашей эpы, несомненно является "Тай пин цзин" ("Каноническая книга великого pавенства-благоденствия")*. Она пpиписывается некоемy Юй Цзи из Ланъе (Шаньдyн), хотя в действительности ее составление заняло несколько столетий (со II по VI). Сpеди психотехнических методов, зафиксиpованных в "Тай пин цзине", можно назвать дыхательные yпpажнения, сексyальнyю пpактикy и pазличные фоpмы созеpцания, важнейшей из котоpых является так называемое "блюдение Одного" (шоy и), то есть созеpцание дао или его ипостасей, гипостазиpованных в виде божеств, явленных в паpа-физиологических центpах тела адепта. Именно методы "блюдения Одного" pазовьются позднее во все виды пpактики "внyтpенней" алхимии. Пpактика "шоy и" описывается также в pяде знаменитых даосских текстов школы Маошань (IV в.).
Гэ Хyн pассматpивает Одно как эпифанию дао в теле-микpокосме. Эта эпифания наделена фоpмой и внешним обликом и поэтомy может быть созеpцаема в "киноваpных полях" человеческого тела, котоpых, как yже yпоминалось, Гэ Хyн насчитывает тpи. Умение созеpцать Одно, согласно Гэ Хyнy, пpиводит к появлению многих паpаноpмальных способностей, в том числе и такой любопытной, как yмение одновpеменно находиться в нескольких местах (в тpех). Гэ Хyн повествyет о своем двоюpодном деде Гэ Сюане, считавшемся святым-бессмеpтным, котоpый мог одновpеменно встpечать гостей, pазвлекать yже пpибывших беседой и ловить в пpyдy pыбy. В маошаньских текстах пpактика "блюдения Одного" описывается как чpезвычайно сложный пpоцесс созеpцаний и визyализаций. Адепт должен визyализиpовать божества звезд Большой Медведицы, коppеспондиpyющих с дyхами пневм каждого из "киноваpных полей" тела. Он должен также визyализиpовать сами "киноваpные поля" и пpедставить себе, что звездные божества снизошли тyда и сделали "киноваpные поля" своей pезиденцией. Вообще же пpактика визyализации весьма хаpактеpна для даосизма. По-китайски она называется цyнь сян. Пеpвое слово означает "быть", "сyществовать", втоpое - "мысль", "идея", "пpедставление". Следовательно, цyнь сян - "мысль, ставшая бытием", "пpедставление, обpетшее статyс pеальности". Видный синолог Э. X. Шефеp поэтомy даже пpедлагает пеpеводить это словосочетание не как "визyализация", а как "актyализация", что более соответствyет смыслy теpмина. Соглашаясь с аpгyментацией Шефеpа, мы тем не менее бyдем пpидеpживаться тpадиционного пеpевода, пpивычного для читателя. Пpактика визyализации, пpедполагающая в pяде слyчаев отождествление адептом себя с визyализиpyемым божеством, имеет также шиpокое pаспpостpанение в pазличных pелигиях, особенно в бyддийском тантpизме (ваджpаяна). Элементы визyализации есть и в хpистианской дyховной пpактике (напpимеp, дyховные yпpажнения св. Игнатия Лойолы, основателя оpдена иезyитов - XVI в.)*. Вообще же III - VI века - пеpиод интенсивного pазвития так называемой "внешней" (или лабоpатоpной) алхимии, заключающейся в попытках посpедством тpансмyтации металлов создать искyсственное золото, котоpое одновpеменно считается и эликсиpом бессмеpтия. Посколькy "внешняя" алхимия лишь косвенно связана с нашей пpоблематикой, мы не бyдем подpобно pассматpивать ее и сделаем только два замечания**.
Во-пеpвых, алхимики, как пpавило, не огpаничивались своей фоpмой пpактики, сочетая ее с pитyально-литypгическими и психотехническими ("блюдение Одного", визyализации и т. д.) методами. Во-втоpых, имеется опpеделенная инфоpмация об использовании некотоpых галлюциногенных веществ в качестве алхимических эликсиpов. Остановимся на этом несколько подpобнее. В школе Маошань, возникшей около 364 г., полyчил весьма значительное pаспpостpанение один вид созеpцания, известный под названием "созеpцание в чистой комнате" (цин ши). Согласно даосской тpадиции, этот pод созеpцания был медиyмически пеpедан обpетшей святость основательнице напpавления Вэй Хyа-цyнь чеpез главного медиyма напpавления Ян Си. В этой связи имеет смысл сказать несколько слов о пpоисхождении самой школы Маошань, ибо оно очень хоpошо иллюстpиpyет тезис о базовом значении pелигиозного опыта в фоpмиpовании pелигиозных тpадиций. В начале 60-х гг. IV в. молодомy человекy по имени Ян Си, жившемy на гоpе Маошань (близ совpеменного Hанкина, тогда столица импеpии Цзинь Цзянькан), в видениях стали являться "совеpшенные люди" (чжэнь жэнь) небес Высшей Чистоты (шан цин). Они обpащались к Ян Си с pечами, описывая небеса Высшей Чистоты и откpывая способы их достижения, включающие pазные фоpмы созеpцания, визyализации божеств, алхимию и т. п. Вскоpе к Ян Си пpисоединились дpyгие адепты (в основном из аpистокpатических pодов южного Китая), ставшие фиксиpовать откpовения, полyчаемые Ян Си в медиyмическом тpансе. В pезyльтате на pyбеже V и VI вв. даосский алхимик, медик и философ Тао Хyн-цзин составил компендиyм pечений бессмеpтных, общавшихся с Ян Си, и назвал его "Чжэнь гао" ("Речи совеpшенных людей"). Эти pечи включали в себя и наставления о созеpцании в чистой комнате. Согласно инфоpмации кpyпнейшего совpеменного автоpитета в области изyчения даосизма (и одновpеменно даосского священнослyжителя высокого pанга) К. М. Скиппеpа, этот тип созеpцания пpедполагал вдыхание галлюциногенных паpов от свинца (и дpyгих веществ), поднимавшихся из тpеножников в келье созеpцателя. К. М. Скиппеp пpедположил, что здесь выявляется сyщность алхимии как сpедства медикаментозной тpансфоpмации сознания. К сожалению, мы не знаем, вызывали ли алхимические составы пpосто наpкотический делиpиyм (что не пpедставляет интеpеса для pелигиеведения и тpанспеpсональной психологии) или же обладали психоделическим воздействием (наподобие мексиканского мескалина). К. М. Скиппеp yпоминает также о ханьских кypильницах "бошаньлy", являющих собой изобpажения гоp, населенных божественными животными и святыми-бессмеpтными, с отвеpстиями и пещеpами, откyда и поднимаются кypения. В них сжигали аpоматические тpавы, но имеются yпоминания и о галлюциногенных веществах. В совpеменном даосском богослyжении совеpшенно yникальнyю pоль также игpает кypильница, самый важный объект в хpаме. К. М. Скиппеp высказывает в связи с этим пpедположение, что совpеменный даосский священнослyжитель, возжигающий кypения и пpизывающий нефpитовых дев и золотых отpоков сопpовождать его во вpемя священного танца, следyет тpадиции, коpенящейся в видениях адепта дpевности, погpyженного в наpкотическое забытье, вызванное вдыханием кypений священной кypильницы-pетоpты*. Кpоме того, известно, что в тpадиции Hебесных наставников, пpоцветавшей в III в. в севеpном Китае, yпотpеблялся особый галлюциногенный (психоделический?) состав из пяти минеpалов, ставший после pаспpостpанения этой школы к югy от Янцзы любимым источником поэтических обpазов и поэтического вдохновения y аpистокpатов-эстетов эпохи Шести династий (а до этого - y поэтов-"нонконфоpмистов" династии Вэй на севеpе)**.
III-V века были пеpиодом pасцвета "внешней", лабоpатоpной алхимии с ее поисками эликсиpа бессмеpтия. Однако к IX - X вв. это напpавление даосской пpактики постепенно пpиходит в yпадок (его дискpедитиpовали и смеpти нескольких импеpатоpов IX в., отpавившихся эликсиpами с высоким содеpжанием свинца и pтyти), и настyпает тоpжество "внyтpенней" алхимии, о котоpой yже подpобно говоpилось выше. Само название "внyтpенняя алхимия" было дано этомy видy психотехники бyддийским монахом Хyэй-сы (VI в.), втоpым патpиаpхом школы Тяньтай, yвлекавшимся даосской пpактикой. В целом "внyтpенняя" алхимия пpедставляет собой магистpальнyю линию pазвития даосизма, тогда как "внешняя" алхимия была лишь достаточно слyчайной ветвью даосской пpактики, хотя и весьма интеpесной для истоpика китайской наyки. Все составляющие "внyтpенней" алхимии: дыхательные yпpажнения, методы созеpцания (шоy и), визyализация (цyнь сяк), двигательная гимнастика (дао инь) и дpyгие - восходят к глyбочайшей дpевности и самым тесным обpазом связаны с базовыми даосскими пеpеживаниями и выpажавшими их символами и мифологемами (в том числе - божественного Стаpца-Младенца и дао-Матеpи Поднебесной). Hо с дpyгой стоpоны, все эти методы были сведены в стpойнyю системy и обpели свой язык описания и единyю методологию только после фоpмиpования четко стpyктypиpованной системы "внешней" алхимии, чью методологию и язык описания заимствовала алхимия "внyтpенняя", пpименившая их, однако, не к металлам и минеpалам, а к энеpгиям человеческого тела-микpоскома. Расцвет "внyтpенней" алхимии пpиходится на XII - XIII вв., когда она становится фyндаментальной фоpмой пpактики школы Совеpшенной Истины (цюань чжэнь цзяо), доминиpyющей в даосизме и в настоящее вpемя. Ее классические тексты - "Тpактат о единении тpиады" ("Цань тyн ци" - II в.? или X в.?), написанный Вэй Бо-яном; "Главы о пpозpении истины" ("У чжэнь пянь") Чжан Бо-дyаня (XI в.) и компендиyм "Возвpащение к истинной сyщности пpиpоды и жизненности" ("Син мин гyй чжи", XVI в.). В настоящее вpемя наметился пpоцесс секyляpизации "внyтpенней" алхимии, посколькy именно ее методы и yпpажнения обpазyют знаменитyю и весьма попyляpнyю в Китае и за его пpеделами системy психофизической pегyляции ци гyн (pабота с пневмой-ци). Здесь "внyтpенняя" алхимия выстyпает в чистом виде психотехникой с минимализиpованной связью с доктpиной и философией даосизма, пpисyтствyющими в ци гyн лишь имплицитно. Именно бyм ци гyн в Китае 1980 - 1990-х годов стимyлиpyет издания и пеpеиздания классических текстов по "внyтpенней" алхимии. Сильны элементы даосской психотехники и в воинских искyсствах (y шy), особенно в так называемых внyтpенних стилях (нэй цзя), тесно связанных с пpактикой тайных синкpетических сект позднего сpедневековья. Достаточно любопытно, что все методологические пpинципы y шy восходят к даосским классическим текстам ("Дао дэ цзинy"), пpовозглашающим победy мягкого, податливого, женственно-детского над сильным, кpепким, жестким мyжским:
Даосская тpадиция несомненно является дpагоценной частью дyховного наследия всего человечества. Многие базовые идеи и обpазы даосизма имеют общечеловеческий смысл, посколькy коpенятся в самой стpyктypе нашего глyбинного психического опыта - в том. "что есть всегда". Разве не видим мы обpаз Сокpовенной Самки - Матеpи Поднебесной и в Софии гностиков (вспомним обpаз Божественной Мысли, Энойи, Миpовой дyши, стpадающей во всех сyществах в ожидании искyпления и воплощающейся то в Елене Пpекpасной, то в загадочной спyтнице Симона Волхва, то в Шехине, Славе Божией, каббалистов), и в Софии, Миpовой дyше, пpообpазе гpядyщего всеединства, Вл. С. Соловьева:
Hа этой поэтической ноте мы завеpшаем наш опыт сопpикосновения с даосскими тайнами и обpатимся далее к pелигиям Индии, дающим нам наиболее яpкие пpимеpы тpанспеpсонального пеpеживания как основы pелигиозности. ГЛАВА 2. СПЕЦИФИКА ПСИХОТЕХНИКИ В ИНДИИ Мы переходим к центральной части нашего исследования, ибо именно религии Индии, прежде всего буддизм и брахманизм (индуизм), представляют собой религии чистого опыта в наиболее совершенном, как бы беспримесном виде. Именно в них психологическая сущность религии выявляется наиболее обнаженно и открыто. Собственно, для обоснования предложенной нами концепции достаточно было бы проанализировать религии Индии, однако тогда возникло бы подозрение, что данная концепция применима только к данной региональной форме религии и не работает в других случаях (хотя при таком возражении был бы правомерен вопрос, каким образом религии Индии, будучи именно религиями, могут иметь особую, отличную от других религий природу). Поэтому мы предпочли обосновывать наши взгляды на более широком религиеведческом материале. Однако теперь пришла пора перейти к тому материалу, который наиболее выгодным образом подтверждает правомерность и релевантность не только психологического подхода к религии, но и выведения религии как духовного и культурно-исторического феномена из определенного типа психического опыта. Но прежде чем мы перейдем к рассмотрению непосредственно индийского религиозного материала, представляется необходимым сделать некоторые предварительные замечания частного характера, а также проанализировать вопрос о природе связи психотехники и религиозной доктрины в религиях Индии. Начнем с вопросов терминологического характера. В первых же строках данной главы мы отнесли буддизм к религиям Индии. Это может вызвать недоумение, поскольку буддизм традиционно относят к мировым религиям. Попутно отметим, что разные религиеведческие традиции насчитывают разное число мировых религий. Так, если в российском религиеведении принято относить к ним только буддизм, христианство и ислам, то веберианская традиция относит к мировым религиям и индуизм (на том основании, что это религия целого культурного региона, сопоставимого с Дальневосточным и Средиземноморским, а также - источник буддизма), конфуцианство (на том же основании, но только применительно к Дальневосточному региону; с нашей же точки зрения, конфуцианство вообще не религия и уникальность Дальнего Востока состоит в господстве там на государственном уровне квазирелигиозной идеологии) и иудаизм (как источник двух других мировых религий - христианства и ислама). Но в любом случае, буддизм безусловно является мировой религией. И тем не менее буддизм одновременно и индийская религия, несущая в себе все специфические особенности индийской культуры, ее шкалу ценностей (в формировании которой буддизм принял весьма существенное участие) и ценностные ориентации. И где бы буддизм ни распространялся, он всегда репрезентировал именно индийскую духовную культуру и ее традицию. Как бы ни трансформировался буддизм под влиянием культур иных народов (например, под воздействием китайской культуры на Дальнем Востоке), он всегда сохранял сложившееся в Индии доктринальное ядро, бывшее основой самотождественности буддизма во всех его региональных формах. И потому рассмотрение буддизма как религии Индии вполне оправданно, правомерно и естественно. Следующее терминологическое замечание касается корректности употребления слова "индуизм". Дело в том, что часть авторитетных индологов считают, что индуизмом правомерно называть только сформировавшуюся в средние века и существующую до настоящего времени национальную религию Индии, тогда как для более ранних периодов правильнее было бы говорить о ведической (ведийской) религии для архаического периода и о брахманизме - для древности. Мы принципиально не согласны с этой точкой зрения, поскольку религия Вед, упанишад, эпических текстов и пуранический индуизм представляют собой не разные религии и конфессии, а разные исторические этапы развития одной и той же религиозой традиции, сохранявшей на протяжении всей своей истории доктринальную и скриптуральную преемственность и культовое единство. Мы можем проследить, как из ведической религии вызревает брахманизм упанишад и шести систем, а из него - пуранический индуизм (конечно, реальный процесс был гораздо сложнее: пуранический индуизм не просто вырос из упанишад и даршан, а вобрал в себя и параллельно существовавшие культы эпического периода, во многом отталкивавшиеся от брахманской ортодоксии). Но тем не менее религия Вед - брахманизм - пуранический индуизм не три религии, а три этапа формирования одной религии, для обозначения которой мы и будем пользоваться словом "индуизм". Теперь перейдем к вопросу о месте психотехники в системе религиозных традиций, сложившихся на индийском субконтиненте. Прежде всего сразу же отметим, что индийская психотехника ориентирована сугубо на самые глубинные трансперсональные состояния сознания и практически не интересуется уровнем перинатально-архетипическим (своеобразным исключением является тантра). Поэтому индийским религиям не свойственны мотивы смерти-возрождения, характерные для традиций с психотехнической ориентацией на перинатально-архетипический уровень (элементы символики, связанной с этим уровнем, сохранились в индуистской космологии - образ Хираньягарбхи, Золотого Зародыша вселенной, - ив очень опосредованной религиозно-философской рефлексией форме - в буддийском понятии "татхагатагарбха" - Зародыш или Лоно Будды). Есть в санскрите и специальный термин для обозначения психотехники. Это йога. Слово "йога" означает "связь", "соединение", "сопряжение" и родственно русскому слову "иго" (ср. новозаветное "Придите ко Мне, все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас; возьмите иго Мое на себя, и научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим; ибо иго Мое благо, и бремя Мое легко" - Мф. 11:28 - 30) и английскому yoke (употребленному и в английском тексте цитированного выше пассажа). Здесь нужна одна оговорка. Обычно слово "йога" (кстати, по одной из версий слово "религия" также означает "связь") интерпретируется как связь человеческого духа с Абсолютом, единение души и Бога. Это совершенно неправильно, тем более что даже йога Патанджали никакого такого соединения не предполагает. Корень "юдж", к которому восходит слово "йога", означает прежде всего "запрягать коня"; поэтому "йога" скорее всего - связывание воедино, сопряжение чувств, мыслей и психических факторов вообще и их сосредоточение на единственном объекте созерцания. В индийских текстах термин "йога" употребляется в двух основных значениях и одном второстепенном, хотя, быть может, и первичном. Во-первых, йога означает психотехнику вообще, то есть тщательно разработанный и выверенный традицией набор средств и приемов для достижения строго определенных трансперсональных состояний сознания, оценивающихся традицией как состояния реализации религиозной прагматики учения - "освобождение" (мокша, мукти, кайвалья, нирвана и т. п.). В этом смысле йога характерна для всех религий традиционной Индии, почему и можно говорить об индуистской йоге, буддийской йоге, джайнской йоге и т, п. Во втором, узком смысле это слово употребляется для обозначения одной из даршан (религиозно-философских систем) ортодоксальной индуистской (брахманской) философии (астика). Эта система, согласно преданию, была создана мудрецом Патанджали и зафиксирована им в "Йога сутрах" ("Афоризмах йоги")*. Когда мы ниже будем говорить о йоге в этом смысле, мы будем, как правило, оговариваться, что речь идет о йоге Патанджали, или о восьмеричной йоге (аштанга-йога), поскольку йога Патанджали включает в себя восемь этапов (или ступеней) практики. И наконец, в третьем, второстепенном значении слово "йога" означает колдовство, волшебство, магию и магические силы и способности (в частности - "йогини" тантрических текстов - это не женщины-йогины, а колдуньи или бесовки).
В индийской культуре йога имела чрезвычайно высокий статус единственного пути к высшей цели - освобождению, а йогический опыт считался в большинстве систем одним из источников познания и на него можно было ссылаться в философской дискуссии. Тем не менее статус психотехники был неодинаков в индуизме и буддизме. Буддийская доктрина непосредственно базируется на психотехническом опыте основателя этой религии Сиддхартхи Гаутамы (Будды Шакьямуни). Царевич Сиддхартха отверг как авторитет ведического откровения, так и доктрины современных ему неортодоксальных учителей-отшельников (шрамана) и поставил своей целью постичь истину самому и собственными силами, без опоры на традиционные или "еретические" доктринальные авторитеты. В результате пробуждение (просветление) Будды стало уникальным явлением, и это переживание Будды и легло в основу буддийской Дхармы. Отсюда вытекало два важных следствия. Во-первых, для буддизма психотехнический опыт оказался ценным сам по себе, независимо от его доктринальной основы, из чего следовало признание возможности обретения высокоценных состояний сознания не только в результате самостоятельной практики (по преданию, в своих последних словах Будда призвал учеников усердно трудиться ради освобождения, полагаться только на собственные силы и быть "светильниками самим себе"), но и вне связи с буддийской традицией вообще (пратьека-будды, "будды только для себя"). Во-вторых, высшая ценность учения (нирвана или бодхи, "пробуждение"), согласно буддизму, может быть реализована любым человеком независимо от его национально-этнической принадлежности и социального статуса, что и создало предпосылки для превращения буддизма в мировую религию. В индуизме ситуация была существенно иной: отнюдь не всякий психотехнический (йогический) опыт признавался ценным, то есть ведущим к освобождению. Для того чтобы йогический опыт приобрел ценность, йогическая практика должна была быть правильно сориентирована именно на освобождение, а не на что-либо иное. Но эту ориентацию могут придать духовному деланию йоги только тексты откровения, содержащие подлинное знание (джняна) о характере освобождения, а такими священными и абсолютно авторитетными текстами являются только Веды (и особенно, по крайней мере в ведантической традиции, упанишады), "услышанные" древними мудрецами-провидцами, риши. Но Веды, из которых только и можно узнать об освобождении, доступны лишь высшим, "дваждырожденным", сословиям (варнам), а в полной мере - только брахманам. Следовательно, с точки зрения ортодоксального индуизма, какой бы психотехникой ни занимались члены низшего сословия - шудры (большинство населения Индии), не говоря уже о стоящих вне системы варнашрама иностранцах, путь к освобождению для них закрыт, ибо им неизвестны Веды (даже такой глубокий философ и поборник принципа ненасилия, как Шанкара, призывает заливать расплавленным свинцом уши шудр, услышавших ведические тексты). Индуистская традиция обусловливает ценность психотехники ее соответствием базовым священным текстам и их доктрине (что не мешало, конечно, истолковывать эти тексты с разных, порой диаметрально противоположных позиций). Таким образом, индуизм, во-первых, опосредовал психотехнический результат его соответствием базовой ведической доктрине (что прежде всего выражалось в специфическом языке описания результатов йогического опыта, который с неизбежностью оперировал концептами и терминами текстов откровения), во-вторых, обусловливал возможность реализации своей религиозной прагматики этнической и сословной принадлежностью йогина и, наконец, в-третьих, резко ограничивал возможность апеллировать к йогическому опыту в ходе дискуссии с представителями иных традиций. После этих предварительных замечаний изложим вкратце теорию полиморфизма индийских религиозно-философских систем, разработанную В. И. Рудым и Е. П. Островской на основе ряда положений классиков отечественной буддологии, прежде всего О. О. Розенберга*.
В индийских религиозно-философских учениях выделяются три взаимодействующих уровня: доктринальный, логико-дискурсивный (философский) и психотехнический (йогический). Первый из них представляет собой идеологический каркас системы. Это мировоззренческая база того или иного учения, не выводимая путем умозаключения, а декларируемая как некая базовая истина. Но что же является источником доктрины? В случае с индуизмом это ведическое откровение и содержащиеся в нем фундаментальные идеологемы (такие, как атман и Брахман). В случае с буддизмом - это трансперсональный (психотехнический) опыт его основателя. Но ниже мы постараемся обосновать гипотезу, что и в индуизме в конечном итоге именно психотехнический опыт лежит в основе доктринального авторитета. Философия возникает впервые в качестве полемического диспута для отстаивания доктринальных принципов перед лицом иноверцев, но постепенно приобретает самоценность и собственную проблематику. Философия тесно связана с доктриной и психотехникой. Первая задает направление дискурсу и одновременно полагает его границы: например, ни один индусский (индуистский) философ не может в ходе философствования провозгласить идею несуществования атмана, поскольку это вывело бы его за пределы традиции; буддийский же философ, напротив, должен был оставаться в пределах доктрины анатмавады ("не-я", "не-душа") и не допускать противоречащего доктрине субстанционализма (хотя, как мы увидим, бывали и довольно сложные и неоднозначные случаи). Что касается психотехники, то, с одной стороны, она выступала средством реализации религиозной прагматики (цели) учения - освобождения, а с другой - снабжала философию сырым материалом, который и становился объектом ее рефлексии. Чтобы понять это, рассмотрим вслед за В. И. Рудым и Е. П. Островской вопрос о носителе философского знания в индийской культурной традиции. Ими были исключительно члены монашеских сообществ или отшельники-йогины, занимавшиеся психотехникой и интересовавшиеся прежде всего природой сознания (психики) и способами (механизмами) ее перехода из профанического состояния в просветленное. Это обусловливало психологическую направленность индийской философии, предметом которой была психология (что превращало философию в значительной степени в своего рода метапсихологию). Таким образом, йогический уровень не только был тесно связан со всеми другими уровнями, но и обладал значительно большей степенью автономности от них, чем они от него. Думаем, что мы можем считать психотехнический (йогический) уровень индийских систем ведущим и определяющим в архитектонике их структурного полиморфизма. К психотехнике в собственном смысле этого слова примыкает литургический аспект индийских религиозно-философских систем (жертвоприношения - яджня, пуджа; ритуалы и обряды), а к философии - довольно поздно появившаяся вторичная рефлексия на доктрину, которая условно может быть названа теологией (богословием). Примеры таковой - поздние ведантические системы (Рамануджи и особенно Мадхвы), объектом философской рефлексии которых является не содержание психотехнического опыта и не характер познавательных актов субъекта, а идеологемы и идеологические конструкции доктрины. Собственно, в данном случае мы имеем пример интересной саморефлексии доктрины. В буддийской традиции относительным аналогом индусской* теологии может считаться так называемая теория татхагатагарбхи, о которой мы будем еще говорить подробнее. Теперь же приступим к обзору индийских психотехнических методов.
ФУНДАМЕНТАЛЬНЫЕ КАТЕГОРИИ Дальнейшее изложение материала и его анализ будут непонятны, если мы хотя бы бегло не рассмотрим базовые идеологемы, формирующие доктринальные комплексы индийских религиозно-философских систем. К этим базовым идеологемам мы вслед за большинством индологов относим идеологемы кармы (сансары), атмана и мокши (нирваны). Очень кратко рассмотрим их содержание. Согласно всем индийским учениям (брахманизму, буддизму, джайнизму), эмпирическое существование живых существ регулируется законом кармы, то есть законом причинно-следственных отношений, распространенным на сферы психики и морали. Само слово "карма" означает "дело", "действие" и на китайский язык передается словом е, в современном языке обозначающим профессию. В. С. Семенцов в своей чрезвычайно интересной книге "Проблемы интерпретации брахманической прозы" (М., 1981) предположил, что первоначально, в ведический период, под словом "карма" понималось не любое действие, а только сакральное, ритуальное, приносящее некий определенный плод (пхала). Позднее, в эпоху упанишад, в связи с развитием "внутреннего", интровертированного, ритуала и десакрализацией ведического ритуализма слово "карма" начинает означать действие вообще, причем не только физическое, но также вербальное (словесное) и ментальное (психический акт). Любое такое действие приносит результат; такой же результат должен наличествовать и для всей совокупности действий, совершенных в течение всей жизни, поскольку их энергия не может просто исчерпаться. Их итог определит форму и основные параметры следующей жизни живого существа, которая в силу природы закона кармы должна сменить жизнь закончившуюся. Так все живые существа с неизбежностью переходят из одного существования в другое, причем сама природа кармически обусловленных рождений-смертей полагает доминирование страдания* как фундаментальной характеристики существования.
Это безначальное и бесконечное чередование рождений-смертей, круговращение живых существ под воздействием закона кармы, регулирующего благие и неблагие формы рождения, называется на санскрите сансарой. Хотя закон кармы со времен ранних упанишад признается всеми религиозно-философскими учениями Индии, в его интерпретации есть некоторые различия. Так, отвергающий идею Бога буддизм склонен рассматривать функционирование кармического принципа по образцу безличного и объективного закона, тогда как теистические направления индуизма считают распределителем кармических следствий Господа (Ишвару), а джайнизм вообще воспринимает карму в качестве своего рода тонкой материи, как бы прилипающей к душе (джива) и обрекающей ее быть привязанной к круговороту сансары. Но от страданий сансары можно избавиться, освободиться. И это освобождение считается высшей религиозной ценностью и целью индийских учений. Разные традиции различным образом характеризуют природу освобождения. Для одних школ это реализация переживания тождественности индивидуального и мирового "я" (атмана и Брахмана -адвайта-веданта), для других - единение субстанциальной души с личным Богом (различные традиции бхакти), для третьих -разотождествление духа и материи и пребывание духа в своей собственной природе (санкхья, йога Патанджали, джайнизм), но в любом случае это особое состояние сознания, достигаемое направленной перестройкой психики в процессе йогического духовного делания. Поэтому идеологема "освобождение" предполагает наличие четко выраженной психотехнической детерминанты. Но для трансформации сознания необходимы понимание его природы и самопознание, и проблема "я", субъекта, стала центральной проблемой индийской мысли. Индуистская традиция выдвинула идею атмана. Атман (букв, возвратное местоимение "себя") - абсолютный субъект, никогда не могущий стать объектом. Тело - не атман, не истинное Я, поскольку можно сказать "мое тело". Не могут быть атманом также мысли, чувства ("я чувствую", "мои мысли" и т. д.) и другие эмпирические составляющие психосоматической целостности личности. Тот, кто говорит "я", и есть атман. Как говорит Шанкара, в атмане нельзя сомневаться, потому что сомневающийся и есть атман. Его нельзя познать обычными способами и нельзя описать: будучи всегда субъектом, всегда познающим и никогда - познаваемым ("Как познать познающего?" - вопрошает упанишада), он может быть определен только отрицательно - "не то, не то" (нети, нети). По существу, атман только раскрывается, самообнаруживается в процессе йоги, хотя это иногда и называется самопознанием, а выражение "познай себя" (атманам видхи) используется как один из императивов брахманско-индуистской традиции. Некоторые упанишады рассматривают атмана как другое название Абсолюта, Брахмана; это Брахман как универсальный субъект, истинное Я всех существ, ществ. Эта интерпретация, закрепленная в "великих речениях" (махавакья), таких, как "это есть То", "не то, не то", "один без второго", "я есть Брахман", нашла свое продолжение и завершение в адвайта-веданте Гаудапады и Шанкары. Другие говорят о нем как об искре божественного огня - Брахмана, индивидуальном модусе Абсолюта, а третьи рассматривают его как индивидуальную субстанциальную душу и основу личности, отделившуюся от Брахмана и погрязшую в болоте сансары, из которого она может освободиться и соединиться с Абсолютом. Именно "познание" атмана - ключ к обретению освобождения, мокши. Буддизм отверг идею атмана. Собственно, в ранних буддийских текстах, палийских суттах*, Будда отвергает атмана только в двух последних значениях, но ничего не говорит о концепции тождественности атмана и Брахмана. Да и поздняя буддийская традиция, как правило, воздерживалась от полемики с адвайта-ведантой. Будда видит в идее атмана - индивидуальной, субстанциальной и вечной души - основу эгоизма, влечения и отвращения (как влечения со знаком минус) и обусловленного ими страдания. В опыте, утверждает буддизм, нам не дан никакой неизменный атман, а только постоянно меняющиеся и даже мгновенные элементарные психофизические состояния (дхармы) и их комплексы. Идея индивидуальной души заменена в буддизме учением об эмпирической личности как потоке (сантана) психофизических состояний, сгруппированных в пять групп (скандха): материя, чувство, представления-понятия, формирующие факторы и сознание; при этом ни одна из групп не является базовой и ни один из элементов - субстанцией.
Таким образом, буддизм провозглашает принцип анатмавады (учения о не-душе), противостоящий индуистской атмаваде. Но появление этой доктрины отнюдь не отменило установки на самопознание; оно, напротив, задано ею: ведь чтобы реализовать и сделать внутренним убеждением-прочувствованием идею не-души, необходимо познать себя как не-душу, что открывает путь к нирване, буддийскому аналогу мокши, как особому внеличностному и неописываемому высшему типу существования, свободному от аффектов и заблуждений. В буддийской традиции доктрина не-души занимает то же место, что учение об атмане - в индуизме, и поэтому вполне правомерно говорить о функциональном тождестве двух этих кажущихся противоположными доктрин. Таким образом, психотехника (йога) поистине является формообразующим сущностным центром не только религий, но и всей духовной культуры Индии, ее энтелехией и стержнем. СТАНОВЛЕНИЕ ИНДИЙСКОЙ ПСИХОТЕХНИКИ: Здесь мы рассмотрим самый ранний этап формирования индийской психотехники. Хорошо известно, что древнейшая форма индуизма, так называемая ведическая религия, то есть религия вторгшихся в Индию в середине II тыс. до н. э. кочевников-ариев, была прежде всего религией жертвоприношений (яджня), включавших в себя значительный элемент магии, поскольку жертвоприношение предлазначалось не для умилостивления божества, а для его подчинения воле жертвователя. Отсюда и поговорка: "Все повинуется богам, а боги - брахманам (жрецам)". В настоящее время в связи со скудностью наших сведений о ведической религии (ограничивающихся в основном данными текстов Вед) не представляется возможным судить о том, какого рода глубинный опыт лежал в ее основе (был ли он опытом шаманского или какого-то другого типа). Равным образом мы можем только предполагать и о характере генезиса собственно психотехники (йоги), которая в более или менее известных нам формах уже существовала в конце первой половины I тыс. до н. э. Не исключено даже предположение о дравидийских, а не арийских корнях йоги (дравиды являются автохтонами индийского субконтинента, создавшими еще до прихода ариев высокоразвитые цивилизации Хараппы и Мохенджо-Дара). Во всяком случае, именно в Хараппе найдена фигура божества, сидящего в позе, хорошо известной нам по йогическим текстам и называемой в них сиддхасаной (позой совершенства). Это божество обычно называют Протошивой. Такое предположение вполне логично, особенно если учесть, что арии, судя по ведическим текстам, не знали ничего похожего на идеи перерождений и освобождения, делили мир на три части и стремились после смерти оказаться или на небесах богов (сварга), или в связанном с луной мире предков. И тем не менее мы считаем необходимым указать на некоторые моменты в верованиях ариев, которые если не породили йогу (явившись генетически ее источником), то, во всяком случае, оказались существенными факторами в процессе врастания" йогического элемента в культуру ариев и постепенного превращения этого элемента в центральный и структурообразующий. Во-первых, следует обратить внимание на самый характер ведического текста и на то, что говорит традиция о его источнике. Веды, тексты откровения, называются на санскрите шрути, то есть "услышанное". Кем услышанное? Некими древними мудрецами, называемыми риши. Эти мудрецы своим чутким слухом, духовным слухом разумеется, уловили некие тонкие вибрации, исходящие из божественного мира (поздняя философская школа пурва-миманса вообще считала Веды вечными и несотворенными, что потребовало от ее последователей разработки утонченной лингвофилософской теории информации - звука, шабда), внимали им и изложили услышанное на "человеческом" языке, создав собственно ведические тексты, являющиеся, так сказать, знаковой перекодировкой божественной информации, выраженной в таинственном первозвуке. Таким образом, Веды были восприняты риши благодаря тому, что их душа (сознание) находилась в особом состоянии, позволявшем ей воспринимать божественные вибрации. Эта легенда, как можно предположить, в конечном итоге как бы указывает на то, что сама ведическая религия обязана своим появлением религиозному опыту древних мудрецов, находившихся в особом состоянии сознания. А если мы вспомним, что риши Вальмики и Вьяса считались традицией авторами эпосов "Рамаяна" и "Махабхарата" (что, конечно, не соответствует действительности), а также то, что практически все традиционные и архаические верования сближают и даже отождествляют шаманов-провидцев, пророков и поэтов, то высказанное нами предположение получит дополнительное подтверждение: сама традиция смотрела на риши как на людей экстатического видения и поэтического вдохновения. Во-вторых, отметим ведический культ сомы, некоего растения, имевшего определенный психоделический эффект, и олицетворяемого им бога (его связывали с луной). Сок этого растения активно использовали в ведическом ритуале, в котором сома играла чрезвычайно важную роль. Мы не знаем, была ли сома просто наркотическим напитком (в таком случае она вряд ли могла оказывать какое-то существенное воздействие на раскрытие бессознательного) или же, подобно мексиканскому мескалину, имела психоделический эффект. Во всяком случае, в Ригведе сохранилось достаточно много гимнов, посвященных соме, в которых этот напиток воспевается как дарующий богоподобие и бессмертие. Мы не знаем состава сомы, поскольку секрет ее изготовления был утрачен после прекращения ведических жертвоприношений и с их заменой более простыми и дешевыми ритуалами (пуджа). Кроме того, здесь сказалось и влияние буддизма, осуждавшего употребление опьяняющих напитков. Дж. Нидэм предполагает, что сома изготавливалась из сока грибов (возможно, мухоморов), что было характерно для ряда шаманских традиций Сибири. Не исключена возможность и применения грибов, содержащих сильный галлюциноген псилоцибин ("магические грибы"); эти грибы, как правило, растут на помете крупного скота*.
Но другие исследователи, в основном иранисты (поскольку авестийская религия тоже предполагала употребление в ритуальных целях этого же пития, называвшегося в Иране хаомой), полагают, что в основе состава сомы был сок растения эфедры, поскольку ее алкалоид эфедрин обладает сильным возбуждающим и вызывающим эйфорию средством. М. Бойс (и согласный с ней И. М. Стеблин-Каменский) придерживается мнения, что для приготовления сомы (хаомы) сок эфедры смешивали с молоком, после чего его и употребляли в ритуальных целях*. Сакральная ценность сомы была столь велика, что она считалась напитком богов, то есть субстанцией того же рода, что и греческая амброзия (образ, видимо генетически связанный с сомой). Не исключено, что ритуальное употребление сомы могло в какой-то степени стимулировать формирование собственно психотехники.
В-третьих, обратим внимание на идею тапаса, активно проводящуюся в Ведах (самхитах; см., например, Ригведу X 136). Слово "тапас" означает тепло, но не всякое тепло, а тепло птицы, высиживающей птенцов, и поэтому связанное с затратами энергии. Древние индийцы считали, что птица от высиживания яиц худеет. По аналогии, это слово стало использоваться для обозначения аскезы, подвижничества, однако не утратило и своей энергетической коннотации. Так, в Ведах тапас рассматривается как космологический принцип универсальной энергии, превосходящий по своему значению богов и все миры вселенной*. В ведической концепции тапаса можно видеть косвенное указание на существование уже в ведический период практики аскезы, включавшей в себя и элементы психотехники.
И наконец, самое главное. Ведический ритуал предполагал наличие различных групп жречества, с которыми соотносятся даже группы текстов Вед. Так, считается, что Ригведа соотносится с хотаром, рецитировавшим гимны во время жертвоприношений, Самведа - с удгатаром, ответственным за музыкальный аспект ритуала, Яджурведа - с адхварью, обеспечивавшим различные части ритуала: он выжимал сок, готовил дрова и т. п., а Атхарваведа - с брахманом (главным жрецом) или пурохитой (царским жрецом)*. Именно с последним, как показал в своем новаторском исследовании** безвременно скончавшийся В. С. Семенцов, и связано возрастание роли и значения психотехнического элемента в ведической религии. Если же мы вспомним, что Атхарваведа сложилась последней и, по мнению большинства индологов, именно она в основном подверглась неарийскому (дравидийскому) влиянию, то почувствуем, что круг замыкается и мы вновь возвращаемся к гипотезе об автохтонном генезисе психотехники. Но как бы то ни было, функции брахмана все-таки базируются на арийском, собственно ведическом понимании сути жертвенного ритуала и посему подлежат рассмотрению в данном месте нашей работы.
Дело в том, что ведическое жертвоприношение моделировало некое прасобытие, парадигматическую коллизию, имевшую место во время оно. Например, зажигаются определенные огни потому, что некогда бог Индра благодаря использованию этих огней победил титанов-асуров. Брахманы (комментирующие ритуальные ведические тексты) неустанно повторяют формулу "уа evam veda..." ("кто так зная..."). К примеру, рассказывается о победе богов над асурами благодаря такому-то примененному богами приему, использующемуся (иногда символически) и в ритуале, и добавляется: "Тот, кто так зная делает это, тоже непременно обретет победу над всеми врагами". Здесь победа богов - парадигматическое или архетипическое (в платоновско-августинианском смысле) событие, моделируемое в ритуале по формуле "уа evam veda". Но это моделирование предполагает и вполне определенный ментальный акт: ведь для того, чтобы "так зная" совершать жертвоприношение, необходимо постоянно сосредоточивать внимание на парадигматическом образце ритуала, том мифе, который ритуал моделирует, воспроизводит. Как уже говорилось, в жертвоприношениях участвовали разные группы жрецов, совершавшие вполне определенные и конкретные ритуальные действия. Но среди них был один жрец, а именно брахман, который, казалось, не делал ничего во время ритуала, а просто сидел, и тем не менее именно он получал половину платы за ритуал, тогда как вторая половина делилась между всеми остальными совершавшими жертвоприношение жрецами. В чем же тут дело? Ответ заключается в том, что как раз брахман и является человеком, обусловливающим действенность и эффективность жертвоприношения, ибо в течение всего ритуала он сосредоточивается на внутреннем смысле и архетипическом прообразе по принципу "тот, кто так зная...". Именно брахман так знает, в то время как другие жрецы совершают культовые действия, а эта сосредоточенность, сконцентрированность сознания брахмана на сути ритуала безусловно имеет уже психотехническую природу и, по существу, приближается к йогическому созерцанию. По мере развития системы варнашрама, предполагавшей для определенной возрастной группы лесное уединение (аранья; соответствующие ведические тексты - араньяки, "Лесные"), развивалась практика так называемого внутреннего ритуала, когда жертвоприношение не совершалось реально, а только созерцалось, причем сосредоточение по формуле "уа evam veda" стало играть в этом созерцательном ритуале главную роль, что постепенно обесценило и десакрализовало "внешний" ведический ритуал, перенеся центр тяжести на интропсихический процесс. Араньяки между тем плавно перерастают в упанишады (тому свидетельство - название одной из самых ранних, ок. VIII в. до н. э. упанишады: "Брихадараньяка упанишада", то есть "Великая араньяка-упанишада"), в которых отчетливо формулируются рассмотренные выше концепции атмана (истинное "я", высшая самость), Брахмана (Абсолют), их единства, а также доктрина мокши, что создало все предпосылки для выхода психотехники на передовой рубеж религиозной практики. Упанишады также называют ведантой, то есть концом, завершением Вед, и следовательно, наиболее глубокой и философской части шрути. Постепенно сложилась даже теория, принятая средневековой ведантой (здесь название базирующейся на упанишадах, то есть собственно веданте, религиозно-философской школы), согласно которой все части Вед' кроме упанишад (самхиты, брахманы, араньяки) относятся к сфере профанического, сфере кармы (карма канда) и потому не могут учить об освобождении, и только упанишады относятся к сфере знания, гносиса (джняна канда), учат пути, ведущему к освобождению, обретаемому через переживание единства атмана и Брахмана. Но реально йога окончательно победила ведический ритуализм только благодаря буддизму и его вкладу в сокровищницу индийской религиозно-философской мысли и духовной культуры вообще. Дело в том, что фундаментальные основоположения индийской духовной культуры - идеологемы кармы, сансары, мокши (нирваны) и атмана (анатмана) впервые появилась в ведической, индуистской традиции, зародились в лоне ведической Дхармы. Но только буддизм сделал доктрины, базирующиеся на этих идеологемах, центральными, освободил их от ритуалистическо-обрядовых напластований, сдерживавших их развитие в индуизме, изменил саму ценностную шкалу индийского общества, обесценив такие его нормы, как кама (чувственная любовь), артха (материальное процветание) и даже дхарма (в смысле формального обрядоверия и сословно-кастового долга), назвав именно освобождение от страданий сансары высшей ценностью и высшей целью. Именно из буддизма новые ценности возвращаются в зачавшее их лоно индуизма, трансформируя и преображая его. Поэтому, как бы ни сопротивлялась брахманская ортодоксия влиянию буддизма, постбуддийский индуизм в аспекте его ценностных ориентации и морально-нравственных норм - наполовину (или даже более) буддизм. Конечно, влияние было обоюдным, взаимным, но влияние буддизма на индуизм оказалось более глубинным и сущностным, в значительной степени трансформировавшим сам этос и тип индийской цивилизации, сделав ее более интровертивной, созерцательной и психологически ориентированной. Но вернемся к процессу становления индийской психотехники. Как и в даосской традиции Китая, в Индии в формировании психотехники значительную роль сыграла практика дыхательных упражнений. Еще в брахманах и араньяках разрабатывается теория пран, жизненных дыханий, нашедшая свое полное выражение в упанишадах. В Индии дыхание не только считалось средством получения организмом жизненной силы, но и рассматривалось наряду со зрением, обонянием, вкусом и т. д. как одна, причем важнейшая, из способностей восприятия. Процитируем "Брихадараньяка упанишаду"*:
Упанишады выделяют и различные типы энергии дыхания - праны (например, Брихадараньяка I 5, 3): 1) собственно прана, то есть дыхание вообще, дыхание в легких; 2) апана - дыхание, идущее со вдохом вниз; 3) вьяна - дыхание, разлитое по телу и поддерживающее жизнь между вдохом и выдохом; 4) удача - дыхание, идущее вверх и находящееся в горле; 5) самана - общее, центральное дыхание, находящееся в центре тела и обеспечивающее пищеварение. Кстати, эти виды праны уподоблялись и жертвенным огням в процессе "внутреннего жертвоприношения". Но самое главное, конечно, в упанишадах - это учение о единстве атмана и Брахмана и о созерцании реализации этого единства как основном методе обретения освобождения. Так, уже в "Катха упанишаде" (одной из ранних стихотворных упанишад) не только характеризуется практика йоги, но и упоминаются узлы и артерии сердца - прообразы более поздних йогических чакр (психоэнергетических центров) и нади (каналов движения жизненной энергии, праны по телу) - см. Катха II 3, 10 - 16. Процитируем частично этот фрагмент:
В более поздних (современных возникновению буддизма или написанных несколько позже) упанишадах йогическая проблематика занимает все более важное место. Особенно следует выделить "Шветашватара" I 3:
Там же, II 8-16:
Достаточно красноречива и "Майтри упанишада", в которой особенно заметно влияние буддизма, в частности буддийского учения о всеобщем непостоянстве и страдании. Йога является средством освобождения от страдания через единение с Абсолютом:
Как единственный путь к освобождению йога характеризуется и в уже цитировавшейся нами "Шветашватара упанишаде" (VI 13):
Что касается наиболее поздних упанишад, таких, как "Пайнгала упанишада" или небольшая "Атма упанишада", то в них йогическая тематика становится еще более значимой, указывая на постоянное возрастание роли психотехники в индуистской традиции. А одна из этих упанишад даже называется "Йогататтва упанишада" ("Упанишада сущности йоги"). Точная датировка этих упанишад затруднительна, но все они написаны уже после возникновения буддизма и, видимо, ближе к началу новой эры. В связи с упанишадами следует отметить и еще одно обстоятельство. Упанишады правильно квалифицируются как философские тексты по своему предмету, но метод их не собственно философский. В отличие от трактатов - шастр, идеи упанишад не выводятся логически, а вводятся в готовом виде, что понятно, поскольку упанишады имели статус текстов откровения. Здесь нет и строгой философской терминологии шастр, вместо которой мы сталкиваемся с поэтическим богатством образов философского символизма. И пассажи упанишад о Боге, атмане, Брахмане отнюдь не являются плодом сухого теологического резонирования, характерного для поздней ведантической схоластики. Символические образы абсолютного, рассыпанные по всем упанишадам, несомненно являются выражением живого религиозного опыта, обретаемого в процессе психотехнического делания трансперсонального переживания. Что же переживает йогин упанишад? Прежде всего, космическое единство и слиянность своего "я" с "я" всех живых существ и божественным Я вплоть до полного исчезновения различий между своим эго, "я" других существ и Абсолютом. Здесь мы ограничимся цитатой из самой авторитетной из всех упанишад - "Иша упанишады", а затем в качестве типологической параллели приведем аналогичный фрагмент из даосского текста IV в., безусловно опирающегося на совершенно автохтонную китайскую традицию. "Иша упанишада" (4 - 8):
Гэ Хун. "Баопу-цзы" (гл. 1 Эзотерической части; во фрагменте говорится о сокровенном дао):
Чем можно объяснить удивительный параллелизм (даже на уровне образов) двух текстов, возникших в двух совершенно различных культурах? Уж конечно, не пресловутым (но невозможным) влиянием брахманизма (или что еще более странно - буддизма) на даосизм, возможность которого справедливо отверг еще в XIX в. В. П. Васильев и вера в которое в современной науке кажется странным анахронизмом, заставляющим вспомнить о синологических трудах отцов-иезуитов XVII - XVIII вв. и протестантских пасторов-миссионеров XIX в. Но если не влиянием, то чем же? Близостью (или даже тождеством) психотехнического трансперсонального опыта и образующих его переживаний. И мудрецы упанишад, и древние даосы равным образом испытывали то расширение сознания и космическое единство, слияние со всем сущим и с универсальным сознанием, которое хорошо известно по психоделическим (и медикаментозным, и не таковым) сеансам современным психологам-трансперсоналистам*.
Здесь же следует указать и на возможные трансперсональные корни доктрин сансары (предполагающей непрерывно сменяющие друг друга рождения-смерти-рождения...) и кармы. Как уже говорилось выше, древние арии эпохи Ригведы не знали ничего о перерождениях. Впервые эта доктрина появляется в очень аморфном виде в "Брихадараньяка упанишаде" (VI 2, 14 - 16) и "Чхандогья упанишаде" (IV 10, 1 - 10); имеющие к ней отношение пассажи детально проанализированы В. С. Семенцовым в его книге "Проблемы интерпретации брахманической прозы". Далее эта доктрина приобретает все большую и большую значимость и под влиянием буддизма, сразу же сделавшего учение о карме стержнем своей доктрины, становится центральной идеологемой индуистской традиции. Ее классическое и очень яркое по своей образности выражение дается в поздней "Йогататтва упанишаде" (данный пассаж интересен присутствием в нем своеобразных "фрейдистских" мотивов, напоминающих об эдиповом комплексе*):
Заметим, что представление о перевоплощениях (но не о карме!) характерно для многих архаических народов (в том числе и сибирских). При этом обычно считается, что умерший вновь рождается в своей же собственной семье. Тем не менее ни один индоевропейский народ (ни иранцы, ни хетты, ни греки, ни германцы, ни кельты, ни славяне), кроме индийцев, не развил этого учения и не поставил его в центр своих религиозных традиций. Правда, в Древней Греции существовали учения, включавшие в себя доктрину перевоплощений (переселения душ, метампсихозиса). Но это были не массовые религиозные движения или общенациональные религиозные системы, а эзотерические религиознофилософские школы (пифагоризм, орфики, платонизм). Появление концепций сансары и кармы не может быть объяснено имманентным развитием ведической доктрины, поскольку в ней не было никаких предпосылок возникновения этих мировоззренческих положений (мы имеем в виду ритуалистический политеизм или генотеизм самхит). И тем не менее учение о перерождениях и регулирующем их законе кармы не только появилось в Индии, но и стало центральным пунктом, ведущей идеей индийского религиозного менталитета. Можно, конечно, предположить, что эти доктрины заимствованы из автохтонной, дравидийской культуры Индии. Это предположение нельзя опровергнуть, но нельзя и доказать ввиду полного отсутствия источников, поэтому оно остается чисто умозрительным и лишенным какой-либо эмпирической базы. Но в таком случае, какое предположение может способствовать объяснению такого доктринального феномена? Мы рискнем ответить на этот вопрос и предположить, что доктрины сансары и кармы имеют психотехническое происхождение и появились вследствие развития психотехники и углубления трансперсональных переживаний индийских созерцателей. Во введении мы уже рассказывали о чрезвычайно распространенном типе трансперсональных переживаний, зафиксированных на сеансах, проводимых С. Грофом и его коллегами. Этот тип С. Гроф назвал "памятью прошлых жизней". Переживания, возникающие как под воздействием ЛСД, так и на немедикаментозных сеансах, базирующихся на холотропном дыхании, предполагают отождествление пациентом себя с некоторым лицом, жившим в далеком или недавнем прошлом; при этом чувства, мысли и весь психический опыт данного лица воспринимаются пациентом в качестве своего собственного. Иногда пациент описывает характерные исторические детали той эпохи, о которых до этого он не имел ни малейшего понятия. Иногда аутентичность этих деталей верифицируется специалистами. Но самое интересное то, что пациент очень часто находит в жизни того лица, с которым он отождествляет себя (или себя в одной из прошлых жизней), истоки и корни своих физических недомоганий, психологических проблем и сопровождающих их комплексов. Подобного рода переживания (развязывание кармических узлов) имеют большую психотерапевтическую ценность и способствуют разрешению многих психологических сложностей и избавлению от глубинных комплексов. Если мы учтем постоянно встречающиеся в индийских текстах упоминания о йогинах и просветленных личностях, помнящих свои предыдущие жизни (следовательно, традиция прямо признает связь психотехнических достижений с памятью предыдущих жизней), то наше предположение о йогических, психотехнических корнях доктрин сансары и кармы получит дополнительное подтверждение, что, однако, отнюдь не отменяет последующей философской и теологической разработки этих представлений. Кстати, достаточно интересно и то обстоятельство, что в Древней Греции учение о метампсихозисе поддерживалось в основном школами с мистико-созерцательной и мистериальной ориентацией, что тоже позволяет предположить психотехнические корни этого учения, а не обязательно объяснять его восточными влияниями, огульно отрицать возможность которых, однако, тоже нельзя: греки поддерживали регулярные связи с Индией, при Александре Македонском в Индии появились эллинизированные государства, царь одного из которых Милинда (Менандр) стал собеседником буддийского монаха Нагасены и в конце концов буддистом*; эллинистическое искусство повлияло на стиль Гандхары и т. д. Мы даже знаем, что царь Ашока отправил в эллинистические страны буддийских миссионеров, дальнейшая судьба которых, однако, неизвестна.
И тем не менее объяснение тех или иных культурных феноменов заимствованиями - дело, как правило, неблагодарное, тогда как психотехническая теория открывает принципиально новый подход к пониманию формирования религиозной доктрины. Ведь не стало же у греков учение о метампсихозисе центральной религиозной доктриной, а у индийцев стало. Это, на наш взгляд, легко объясняется принципиально иным статусом психотехники в эллинистическом мире, где она наличествовала в элементарном состоянии в качестве вторичной составляющей мистериальных культов и эзотерических религиозно-философских учений, тогда как в Индии роль йогического аспекта религиозной жизни постоянно возрастала, пока он не сделался определяющим для реализации религиозной прагматики системы (освобождение) и основой доктринального творчества, особенно в буддизме и джайнизме, хотя и в индуистской традиции роль йоги тоже была чрезвычайно значима. К ее рассмотрению теперь мы и обратимся. ТИПЫ И ФОРМЫ ИНДУИСТСКОЙ ПСИХОТЕХНИКИ В этом разделе мы постараемся кратко охарактеризовать основные виды психотехнической практики, имевшие распространение в индуистской традиции. Мы остановимся на восьмеричной йоге Патанджали (часто называемой также раджа-йогой, царственной йогой), ведантической джняна-йоге (йога гносиса, йога познания), тесно связанной с недуалистической системой Шанкары, бхакти-йоге (йоге любовной преданности Богу) вишнуистской традиции и некоторых формах тантрической йоги (кундалини-йога, лайя-йога) средневекового шиваизма. Разумеется, наш обзор будет носить очерковый характер и никоим образом не претендует на исчерпывающую полноту изложения богатейшего индийского материала. 1. Восьмеричная йога Патанджали. Это йога в узком смысле слова, одна из шести даршан (систем) ортодоксальной брахманско-индуистской традиции. По своим философским основаниям она теснейшим образом связана с философией санкхьи, реализацией сотериологического идеала которой классическая йога в значительной степени и является. В философии санкхьи обычно выделяются два направления: так называемые эпическая и классическая санкхья. Эпическая санкхья называется так постольку, поскольку ее изложение дается в философских разделах великого индийского эпоса "Махабхарата" ("Бхагавадгита", "Анугита", "Мокшадхарма" и др.). Создателем классической санкхьи считается древний мудрец Капила, написавший очень краткий текст "Санкхья сутры". Наиболее ранним текстом, развернуто излагающим эту систему, являются "Санкхья карики" Ишваракришны (система санкхьи весьма древняя, и ее идеи присутствуют уже во многих средних и поздних упанишадах: "Майтри упанишада", "Шветашватара упанишада" и др.). Главным отличием между эпической и классической санкхьей является их отношение к проблеме Бога. Если эпическая санкхья считает Бога единственным источником как индивидуальных сознаний (пуруша), так и материи (пракрита), которая выступает также в качестве творческой, созидательной силы (йогамайя) Бога, то классическая санкхья является атеистической (ниришвара), отрицает существование Бога и считает сознание (точнее, множество индивидуальных сознаний) и материю онтологически равноценными, первичными и независимыми друг от друга субстанциями. Освобождение (кайвалья) понимается в классической санкхье не как единение с Богом, а как разъединение духа и материи, их разотождествление (в результате неведения пуруша ложно отождествляет себя с различными состояниями пракрити). Йога занимает как бы промежуточное положение между эпической и классической санкхьей. Она признает все положения последней, но равно признает и существование Бога (Ишвара), понимаемого как вечно (изначально) освобожденное сознание, наделенное всемогуществом и всеведением. Йога не предполагает, однако, никакого единения с этим Богом, а скорее предлагает обретение статуса полного обособления от материи, аналогичного статусу самого Ишвары. Но здесь нас будет интересовать не философия санкхья-йоги, а психотехническая доктрина этого учения. Несколько слов о датировке "Йога сутр" Патанджали. Если мы вслед за традицией будем отождествлять личность их автора с личностью знаменитого грамматиста Патанджали, то их следует датировать II в. до н. э. Однако, по мнению такого авторитета, как Дж. Вудс, текст сутр написан в IV в. н. э. Большинство же исследователей считают, что сутры не могли быть написаны позднее III в. н. э., поскольку в это время их цитирует джайнский философ Умасвати в своем трактате "Таттвартха адхигама сутра". Что касается авторитетнейшего комментария Вьясы, то он обычно датируется IV в. н. э., однако, как показали В. И. Рудой и Е. П. Островская, его содержание свидетельствует о детальном знакомстве автора с важнейшим буддийским трактатом "Абхидхармакоша" Васубандху и, следовательно, не мог быть написан ранее времени создания "Абхкдхармакоши" (V в.). Теперь обратимся к психотехническому содержанию "Йога сутр". Патанджали определяет йогу как "прекращение деятельности сознания" (читта вритти ниродха), то есть прекращение существования всех форм развертывания, или актуальных состояний эмпирического сознания, благодаря чему истинный субъект - пуруша перестает отождествлять себя с состояниями материи и реализует абсолютную обособленность - пребывание в собственной форме (природе). Пуруша здесь назван "зрителем" - как свидетель всех эмпирических форм и состояний, созерцающий их, но абсолютно бездеятельный (концепция, известная и по упанишадам). Способами реализации йоги Патанджали считает подвижничество, самообучение и упование на Бога, что способствует развитию сосредоточенности и преодолению клеш (аффектов) - ложных наполнителей и загрязнителей сознания, вызывающих созревание кармы (клеши суть: неведение, эгоизм, влечение, враждебность и самосущная жажда жизни; ср. с буддийскими: неведение, страсть, гнев, гордость и зависть, иногда вместо зависти - неверие и ложные воззрения). В совершенно буддийском духе Патанджали провозглашает, что для мудрого все есть страдание в силу всеобщего непостоянства, беспокойства, следов прошлых кармических впечатлений и противоречивого развертывания гун (качеств материи). Прекращение неведения полагает конец связи пуруши с материей, в том числе и с ее тончайшими модификациями, образующими (через наложение их на пурушу) индивидуальную психику. Тогда благодаря своему различающему постижению пуруша полностью обособляется от пракрити и пребывает в собственной природе, что приводит к прекращению страдания. Йога Патанджали называется восьмеричной, поскольку реализация ее цели предполагает прохождение восьми последовательных этапов совершенствования: самоконтроль (яма), соблюдение предписаний (нияма), йогические позы созерцания (асана), регуляция дыхания (пранаяма), отвлечение органов чувств от предметов чувств (пратьяхара), концентрация внимания на объекте (дхарана), созерцание (дхьяна) и сосредоточение (самадхи). Патанджали называет их восемью средствами осуществления йоги. Самоконтроль определяется Патанджали как ненасилие, правдивость, честность, воздержание и неприятие даров; при этом ненасилие (ахимса) считается корнем всех остальных добродетелей. Согласно комментарию Вьясы, "ненасилие есть непричинение вреда всем живым существам каким бы то ни было способом и во все времена". Эти добродетели рассматриваются как универсальные и не ограниченные ни социальным положением или профессией йогина, ни местом, временем или обстоятельствами. Соблюдение предписаний предполагает соблюдение ритуальной, физической и нравственной чистоты, удовлетворенность имеющимся, подвижничество (терпеливое перенесение холода и зноя, голода и жажды, неподвижного стояния или сидения, обет молчания и другие формы аскезы); самообучение - изучение повествующих об освобождении трактатов (шастр) или повторение олицетворяющего Бога священного слога АУМ (ОМ); преданность Богу (ишвара пранидхана) - упование на Бога и посвящение ему всех действий. Йогические позы определяются как неподвижные и удобные для созерцания, типа знаменитой падмасаны (позы лотоса). Совершенство в асане достигается, когда исчезает физическое напряжение и прекращаются движения тела, а йогин становится неподвластен оппозициям холода и жара и т. п. Регуляция дыхания практикуется в йогической позе и определяется как задержка дыхания - "прекращение движения вдыхаемого и выдыхаемого воздуха". Вместе с тем комментарий Вьясы указывает и на важность дыхательного ритма. Наивысшая ступень пранаямы предполагает полное прекращение движения праны. В средние века на основе двух ступеней классической йоги (асана и пранаяма) в Индии возникает особый вид йогической практики, получивший название "хатха-йога" (насильственная йога или йога с усилиями), в котором были разработаны целые комплексы сложнейших поз и дыхательных упражнений. Тексты хатха-йоги ("Хатха-йога прадипика", "Гхеранда самхита", "Шива самхита") утверждают, что уже благодаря одной практике асан и пранаямы (при соблюдении норм первых двух ступеней) можно достичь освобождения. Хатха-йога заимствует тантрическую теорию чакр (чакра - "колесо"), особых психофизических локусов, центров тела, воздействие на которые посредством асан и пранаямы должно привести к трансформации сознания. Пранаяма используется здесь как средство воздействия на чакры и энергетический запас организма (кундалини - подробнее см. ниже) через направление в эти центры жизненной энергии - праны. Традиция хатха-йоги связана с сектой натхов, последователей полумифического чудотворца Горакшанатхи (Горакханатха). Их философия была близка недуалистической доктрине Шанкары, хотя в целом теория и не играла особой роли в этом чисто психотехническом движении. Отмечается связь хатха-йогинов (порой внеконфессиональных отшельников-анахоретов) с некоторыми направлениями индийского исламского суфизма. Следует отметить как интересный момент глубокое влияние на натхов не только индуистского, но и буддийского тантризма, что вполне понятно, ибо их как "чистых психотехников" интересовали не доктринальные и концептуальные расхождения, а методы и приемы духовного делания, ведущего к освобождению. В отличие от йогинов ортодоксальных направлений, натхи придавали большое значение идее телесного бессмертия, обретаемого в ходе йогической практики, когда профаническое тело, закаленное в огне хатха-йоги (подобно тому, как трансформируются металлы в алхимической печи), созревает и превращается в "йогическое тело" (йога деха) бессмертного и освобожденного при жизни адепта (дживанмукта). В настоящее время упражнения хатха-йоги часто используются в Индии и на Западе с терапевтическими целями для лечения различных болезней или даже в качестве спортивной гимнастики, что приводит к профанации, коммерциализации и деградации хатха-йоги. Впрочем, и Вьяса, классический комментатор "Йога сутр", чрезвычайно высоко оценивает пранаяму: "Не существует подвижничества более высокого, чем пранаяма: благодаря ей [происходит] очищение от [всех] загрязнений и возникает ясный свет знания". Пратьяхара определяется Патанджали как отсутствие связи органов чувств с их объектами, благодаря чему органы чувств как бы следуют внутренней форме сознания. Это, согласно Вьясе, также прекращение деятельности органов чувств при остановке сознания. Наиболее простой способ достижения пратьяхары - концентрация сознания на одной точке, кульминирующая в прекращении чувственного восприятия. Яма, нияма, асаны, пранаяма и пратьяхара излагаются Патанджали во второй главе, называющейся "Способы осуществления йоги". Дхаране, дхьяне и самадхи посвящена глава третья - "О совершенных способностях". Отсюда можно заключить, что только эти три ступени являются подготовительными, пропедевтическими. Дхарана определяется Патанджали как фиксация сознания на определенном месте. Вьяса поясняет, что этим местом могут быть чакры - пупочный центр, сердечный центр, головной центр (а также кончик носа), или яркие места на теле, или же внешние объекты. Дхьяна характеризуется Патанджали не как одномоментная концентрация, а как однородное течение содержаний сознания, не нарушаемое другими содержаниями. Если же степень углубления процесса созерцания становится такой, что высвечивается только объект, а само сознание как бы лишается собственной формы, то имеет место уже самадхи. Эти три высшие ступени йоги вместе называются санъямой. Далее Патанджали подробно описывает психологическую сущность санъямы и ее эффекты (знание прошлого и будущего, знание прошлых рождений, знание чужой ментальности, невидимость, пробуждение в других людях дружелюбия и других чувств, способность приобретения дополнительных сил, познание сути вселенной, расположения звезд и их движения, знание строения тела, устранение голода и жажды, полная неподвижность, видение сверхъестественных существ, всеведение, постижение природы сознания и многочисленные другие паранормальные способности). Характер приобретаемых способностей определяется объектом концентрации-созерцания-сосредоточения (санъямы): например, благодаря санъяме на Солнце возникает знание вселенной, а благодаря санъяме на гортани устраняются голод и жажда. Впрочем, все эти волшебные совершенства оцениваются как препятствия, отвлекающие от обретения окончательного освобождения. Весьма любопытно описание способности йогина входить в чужое тело, достигаемой благодаря самадхи оков кармы и постижения действия своего сознания. Йогин как бы изымает свое сознание из собственного тела и помещает его в другие тела, причем органы чувств следуют туда же за ним подобно тому, как пчелы летят за пчелиной маткой и садятся, когда она садится. Именно эту технику, согласно легенде, применил Шанкара, когда он вошел на время в тело умершего раджи. Но еще интереснее то, что в тантрическом буддизме (традиция махасиддхов, относящаяся к так называемым шести йогам Наропы) была разработана так называемая йога перенесения сознания, весьма напоминающая своей техникой вышеописанную форму йогической практики. Наконец, при достижении полного бесстрастия даже относительно способности абсолютного господства над всеми формами жизни и всеведения разрушаются все аффекты и достигается освобождение, абсолютное разъединение пуруши и пракрити, когда пуруша становится энергией сознания, пребывающей в самой себе: "И тогда Пуруша, представляющий собой лишь свет своей сущности, становится чистым и абсолютно обособленным". Абсолютному освобождению посвящена четвертая глава "Йога сутр", начинающаяся с характеристики "совершенных способностей" (сиддхи), достигаемых благодаря особой форме рождения (например, среди богов), лекарственным снадобьям, чтению мантр, аскетизму и йогическому сосредоточению. Приобретение паранормальных способностей с помощью лекарственных снадобий (видимо, психоделиков) считается асурическим (темным, демоническим), что коррелирует с легендой об эликсире жизни, которым могут напоить девы-асуры и который приносит вечную молодость и бессмертие. Освобождению предшествует высшая ступень йогического сосредоточения, называемая "облако дхармы" (дхарма мегха, в буддизме так же называется последняя ступень пути бодхисаттвы, предшествующая полному просветлению и обретению состояния будды*). Этому состоянию, в свою очередь, предшествуют полное бесстрастие и абсолютное отрешение от каких-либо влечений, в том числе и от влечения к высшему постижению. Тогда исчезают аффекты и карма, пуруша полностью отделяется от пракрити, которая со своими качествами перестает быть объектом для пуруши: последний реализует свою природуо как чистую энергию сознания, пребывающую в самой себе. На этом "Йога сутры" Патанджали заканчиваются.
И еще одно замечание. Текст Патанджали прекрасно иллюстрирует теорию структурного полиморфизма индийских религиозно-философских систем, что было исчерпывающе показано В. И. Рудым и Е. П. Островской. Несмотря на огромное влияние буддизма, отчетливо просматриваемое в этом памятнике, он базируется на индуистской религиозной доктрине и авторитете Вед - текстов откровения. Именно эта доктрина задает йоге субстанционалистическую интерпретацию психики (пуруша), концепцию Ишвары (Бога) и учение о пуруше и пракрити, восходящее к упанишадам и философски разработанное санкхьей. Далее, йогический (психотехнический) опыт описывается и интерпретируется Патанджали в категориях философии санкхьи. Собственно, йога Патанджали и является практическим методом реализации сотериологической прагматики санкхьи - освобождения как разотождествления пуруши и пракрити. С другой стороны, именно йога (не как даршана, теоретическая система, а как психотехника) поставляла психологический материал для философствования санкхьяиков, со своих мировоззренческих позиций осмыслявших данные психотехнического опыта йогинов и задававших направление психотехническому деланию ориентировавшихся на санкхью йогинов. Таким образом, восьмеричная йога Патанджали очень ясно и четко демонстрирует чрезвычайно сложную взаимосвязь, существующую между религиозной доктриной (в своей сущности также опирающейся на трансперсональный опыт), философией и психотехникой. И изучение этого взаимодействия несомненно является очень важным направлением современных религиеведческих и историко-философских исследований. 2. Джняна-йога. Джняна-йога (или йога познания) является одним из классических индуистских направлений йоги. Под познанием здесь имеется в виду отнюдь не интеллектуальное или рассудочное знание, а своеобразный трансперсональный, интуитивный гносис (слова "джняна", в бенгальском чтении "гняна", и "гносис" родственные), в котором исчезает различие между познающим, познаваемым и познанием. В "Критике чистого разума" Кант, высказываясь о чисто теоретической и абстрактной, с его точки зрения, возможности познания вещей самих по себе (реальности как таковой), заметил, что для этого было бы необходимо вначале освободиться от присущих самому субъекту априорных форм чувственного созерцания (пространство и время) и категорий рассудка, а затем приобрести иной тип созерцания (интуиции), но уже не чувственного. Это последнее признал Шеллинг и в соответствии с традицией назвал "интеллектуальной интуицией". Шопенгауэр высмеял "интеллектуальную интуицию" Шеллинга, но фактически признал возможность некоего мистического постижения "вещи самой по себе" (в его системе - воли). Согласно джняна-йоге, познание, которое является главным средством достижения освобождения, есть своего рода "интеллектуальная интуиция" самораскрывающегося абсолютного, тождественного с последним основанием субъектности познающего. О йоге познания речь идет уже в "Бхагавадгите", где она противопоставляется йоге как деятельной психотехнике и называется санкхьей (не путать с классической школой того же названия!). Санкхья "Гиты" связывается текстом с квиетизмом, отшельничеством, полным отречением от действий и устремленностью к безличному Непроявленному. Но джняна-йога в ее классическом варианте тесно связана с адвайта-ведантой (недвойственной ведантой) Шанкары (Шанкарачарья, традиционная, но недоказанная датировка - 788 - 820 гг. н. э.). Поэтому разговор о джняна-йоге нуждается в предварительном кратком освещении этой влиятельнейшей брахманистской философской школы, прямо базирующейся на учении упанишад, "Бхагавадгиты" и "Брахмасутр" Бадараяны (прастхана трая - "тройная основа"), что, правда, не отменяет и сильнейшего влияния буддизма, испытанного этой школой*.
Основной тезис адвайта-веданты предельно прост: джаган митхьям, брахмо сатьям, дживо брахмайва напарах, что означает: "мир ложен, Брахман (Абсолют) истинен, душа (джива) ничем не отличается от Брахмана". Другими словами, адвайта-веданта базируется на тех упанишадах, которые провозглашают абсолютную недвойственность или тождественность "я" (атмана) и Абсолюта (Брахмана). Поэтому соответствующие высказывания упанишад рассматриваются в традиции Шанкары как "махавакья" ("великие речения"), к которым относятся такие высказывания, как "это есть То", "не это, не это", "я есмь Брахман" и "один, без второго". Недвойственный и лишенный каких-либо мыслимых атрибутов и качеств (ниргуна) атман-Брахман считается единственной реальностью, и он лишь иллюзорно является в виде множественного мира объектов и эмпирических субъектов. Подобно тому, как веревка может быть по ошибке принята за змею, а перламутр за серебро, и Брахман в силу некоего фундаментального заблуждения (авидья) предстает в виде множественного и дуального (дихотомия субъекта и объекта) мира. Поэтому эмпирический мир и эмпирические личности равно являются майей, иллюзией, которая исчезает при устранении авидьи (поэтому учение Шанкары часто называют "майявадой", "доктриной иллюзионизма"). Отношения между Брахманом и майей неопределимы (нирвачания): майя не может быть началом, отличным от Брахмана, .но не может и быть тождественной ему, поскольку Брахман есть чистое знание. Равным образом некорректен и вопрос о субъекте заблуждения: им не может быть ни эмпирическая личность (сама плод заблуждения), ни Брахман как абсолютное знание. Видимо, самое представление о том, что у неведения должен быть какой-то субъект-носитель, порождено заблуждением. Адвайта-веданта в соответствии с текстами откровения (шрути) признает существование личного Бога (Ишвара), но он, как и все прочее, кроме Брахмана, иллюзорен и не наделен абсолютной реальностью. Освобождение понимается Шанкарой как реализация тождества атмана и Брахмана и переживание этого тождества: "Хоть на малость допуская инобытие индивида, с высшим атманом различие, подпадают под власть страха", "Смерть за смертью наступают для обманутого майей, кто здесь множественность видит", "Там, где множественность видят, там все видится отличным, там, где атманом все видят, даже атом не отличен", - говорит Шанкара в своем трактате "Апарокша анубхути" ("Незаочное постижение", пер. Д. Б. Зильбермана). Теперь, после нашей предельно краткой характеристики недвойственной веданты, мы можем перейти к рассмотрению теории джняны в этой системе. Во-первых, освобождение (мокша), согласно адвайта-веданте, достигается только благодаря знанию (джняна), поскольку причиной сансары является не что иное, как заблуждение, неведение (авидья), а неведение может быть уничтожено только познанием. При этом неведение само по себе иллюзорно и относительно, тогда как знание в качестве сущности Брахмана реально и абсолютно. Строго говоря, с абсолютной точки зрения атман всегда свободен, тогда как сансара и ее порабощение - не более чем плод майи, иллюзии. С другой стороны, согласно Шанкаре, познание тождества атмана и Брахмана уничтожает неведение, но и само вслед за этим уничтожается, подобно тому, как пожар сжигает лес, но когда последнее дерево сгорает, то и пожар прекращается. Ибо джняна еще предполагает некую двойственность и существует относительно авидьи. Но выше говорилось, что познание - суть Брахмана. Как же понять имеющееся противоречие? Здесь есть смысл обратиться к главному источнику адвайта-веданты - упанишадам, а точнее к "Брихадараньяка упанишаде" (IV 5, 1 - 15). Там, в частности, мудрец Яджнявалкья говорит, что сознание (знание) неизбежно предполагает двойственность и субъект-объектные отношения: "Ибо, где есть [что-либо] подобное двойственности, там один видит другого, там один обоняет другого... там один познает другого". Но там, где двойственность исчезла, там, где все стало одним атманом (который в других упанишадах тем не менее назван "одним сгустком познания"), - там невозможно уже ни чувственное восприятие, ни познание: "Но когда все для него стало Атманом, то как и кого сможет он познавать? Как сможет он познать того, благодаря кому он познает все это? Он, этот Атман, [определяется так:] "Не [это], не [это]"... Как сможет [человек]|"ю [Майтрейи], познать познающего?" (IV 5, 15; пер. А. Я. Сыркина). Таким образом, атман-Брахман хотя и является по своей природе познанием, но это особое, безобъектное и беспредметное познание, познание как абсолютная форма всякого возможного знания. Все другие способы - любовь и преданность Богу, незаинтересованное деяние, прекращение деятельности сознания, - считающиеся в Индии "освободительными", не доставляют истинного освобождения, и их ценность хотя и велика, но относительна и не может сравниться с абсолютной ценностью гносиса. Во-вторых, теория знания в адвайта-веданте опосредована религиозной доктриной индуизма. Знание - это постижение (переживание) тождества атмана и Брахмана, но об этом тождестве сообщают Веды как об откровении. Следовательно, без знания Вед невозможно обрести освобождение. Но к слушанию Вед допускаются только представители высших варн (сословий) и не допускаются шудры; таким образом, последние лишены и возможности обрести освобождение. Здесь мы видим социальные ограничения в теории знания Шанкары, проистекающие из религиозной доктрины индуистской ортодоксии. В-третьих, Шанкара признает ценность не любой психотехники, а только психотехники, базирующейся на ведической доктрине. Откровение как бы задает йоге ее направленность и цель. Поэтому Шанкара отвергает ссылки неортодоксальных школ на их йогический опыт: не будучи основанным на Ведах, этот опыт представляется Шанкаре лишенным ценности. Структура джняна-йоги включает в себя подготовительный этап и собственно йогу. Подготовительный этап состоит из четырех ступеней: 1) умение отличать вечное (нитья) от невечного (анитья) и стремиться только к первому; 2) отказ от всех влечений и от стремления к наслаждениям как в этой жизни, так и в будущей; 3) контроль над умом и чувствами и развитие отрешенности, терпения и силы сосредоточения; 4) развитие горячего стремления к освобождению (мумукшутва): "Когда же придет спасение от уз сансары, о Боже! Эту мысль называют желанием свободы". Затем начинается собственно процесс джняна-йоги, предполагающий, как правило, принятие саньясы (для средневекового индуизма фактически - монашество). Этот процесс включает в себя три ступени: 1) изучение веданты под руководством учителя и слушание его наставлений (шравана); 2) усвоение наставлений и размышления об истинах веданты до полного устранения каких-либо сомнений и сформирования полной убежденности (макана); 3) когда убеждение в учении веданты становится полным, учитель говорит ученику: "Ты - Брахман", после чего ученик приступает к созерцательному и постоянному размышлению об этой истине (нидидхьясана). Это созерцание технически соотносится с санъямой йоги Патанджали и предполагает постоянное сосредоточение сознания над речением "Я - Брахман" и другими махавакья упанишад. Результирующим этот процесс самадхи (нирвикальпа самадхи без различающего сознания) достигается полное переживание тождества Я и Абсолюта, сознание расширяется до беспредельности, и йогин осознает себя как вечного, бесконечного, бескачественного, недвойственного и лишенного каких-либо ограничений Абсолюта, а весь видимый мир исчезает в этом трансперсональном переживании. Так реализуется состояние дживанмукты (освобожденного при жизни), которое становится, согласно веданте, абсолютным освобождением после того, как погибнет тело освобожденного - материальное выражение его прошлой и теперь исчерпанной кармы. Это состояние тождественно анупадхишеша нирвана (нирване без остатка) буддистов. Известно ли подобное переживание современным трансперсональным психологам? Безусловно, и называют они его "сознанием универсального ума". В этом переживании человек "чувствует, что достиг реальности, лежащей в основании всех реальностей... Иллюзии материи, пространства и времени, а также бесконечное число других субъективных реальностей целиком и полностью превзойдены, трансцендированы и в конце концов сведены к этому одному виду сознания, которое есть их общий источник и знаменатель. Это переживание безгранично, непостижимо и невыразимо; это - само существование... Все когда-либо поставленные вопросы находят свои ответы, и не остается необходимости спрашивать что бы то ни было дальше"*.
Иногда это переживание принимает форму переживания "супракосмической и метакосмической пустоты, первоначальной пустоты, ничто и молчания, являющейся безусловным источником и колыбелью всего существования и "несотворенным и невыразимым Высшим". Пустота и Универсальный Ум воспринимаются как идентичные и свободно переходящие одно в другое; они являются разными аспектами одного и того же феномена"*. Нетрудно заметить, что эти Универсальный Ум и супракосмическая пустота соотносятся между собой как сагуна (наделенный качествами) и ниргуна (лишенный качеств) Брахман адвайта-веданты. В первом случае это Брахман, видимый через призму майи как Господь (Ишвара), во втором - непостижимый ("не то, не то") Абсолют как таковой. Но это одна и та же онтологическая реальность.
Главное отличие психоделических переживаний от йогического опыта заключается в том, что первые проходят без коренной трансформации (освобождения) личности, лишь как бы приоткрыв дверь в запредельное, тогда как вторые приводят к полному и радикальному изменению, преображению пережившей их личности, что и маркируется словами мокша или мукти - освобождение. Такого рода переживания характерны для созерцателей самых разных традиций - махаянского буддизма, суфизма традиции вахдат ал-вуджуд (единство существования), средневековой западной мистики (Мейстер Экхарт) и многих других, - что говорит об универсальности данного типа психотехнического опыта. В самой же Индии джняна-йога в течение веков оставалась достоянием брахманов-саньяси, ревниво оберегаемым от низших сословий. И только на рубеже XIX - XX вв. такие ведантические "протестанты", как Рамакришна, Вивекананда и их последователи, предприняли попытку освободить философскую и йогическую суть адвайта-веданты от омертвевших социальных догм и ограничений брахманской ортодоксии традиционных саньяси и новоявленных традиционалистов. Здесь же следует назвать имя великого религиозного авторитета Индии XX в. Шри Рамана Махарши, глубокого и оригинального истолкователя ведантической мысли, прошедшего через своеобразный йогический опыт. Закончим же мы разговор о джняна-йоге цитатой из У. Джеймса: "Абсолютное, Единое и Я, которое есть это единое, - несомненно мы имеем здесь перед собой [своего рода] религию, которая, рассматриваемая с эмоциональной точки зрения, имеет большую прагматическую ценность; она дает нам - даже в избытке - чувство полной уверенности... Эта монистическая музыка пленяет более или менее каждого из нас: она возвышает дух и ободряет его"*.
3. Бхакти-йога. Бхакти-йога - это йога преданности личному Богу и безграничной любви к нему, восходящая к учению "Бхагавадгиты". В "Бхагавадгите" учение о бхакти дано в XII главе и в заключительной XVIII главе памятника и характеризуется как "знание, более тайное, чем сама тайна", а само слово "бхакти" величается "всетайнейшим" и "последним". Как же описывается бхакти в "Гите"?*.
Во-первых, бхакти не предполагает отшельничества и квиетизма: бхакта (любящий, преданный) может совершать любые дела, но при этом он полагается исключительно на Бога, ищет прибежища в Боге и божественной милостью достигает вечного и непреходящего состояния, то есть мокши, освобождения. Бхакти предполагает и джняну, гносис: благодаря совершенной любви к Богу, бхакта достигает полного богопознания и погружается в То (mam), Абсолют. Бхакта как бы посвящает все свои дела Богу, считая Бога, а не себя истинным делателем, относится к Богу как к высшей цели, постоянно о нем размышляя, благодаря чему он избавляется от ахамкары ("яйность", своеволие, эгоцентрическая ограниченность) и получает "высший мир и вечную обитель". Отметим, что в этом знаменитом фрагменте "Гиты" бхакти еще лишено той эмоциональной эксцессивности и даже чувственности, которую оно приобретет в средневековом индуизме. По существу, бхакти "Гиты" в чем-то близко знаменитому спинозовскому amor dei intellectualis ("интеллектуальная любовь к Богу" в отличие от "чувственной любви" эмоционального мистицизма). С этим связано и то обстоятельство, что бхакти "Гиты" еще не требует строгой концепции личного Бога, и в этом смысле появление в XVIII главе упоминания о Том, безличном Абсолюте ранних упанишад и адвайта-веданты, вполне показательно - безличный Абсолют можно любить "интеллектуально" как высшую цель, высшую ценность и предельную истину (ведь говорим же мы о любви к истине). Тем не менее бхакти изначально предполагало дуализм любящего и любимого, почитающего и почитаемого, а поэтому и не рассматривается таким последовательнейшим недуалистом, как Шанкара, в качестве высшего пути к окончательному освобождению. В бхактийских текстах (особенно средневековых) очень много говорится о том, что бхакти в конечном итоге приводит к недвойственности, ибо любовь преодолевает различие любящих подобно тому, как, если использовать новозаветный образ, муж и жена образуют единую плоть; но эта недвойственность соединившихся возлюбленных отнюдь не то же самое, что недуальность адвайта-веданты. Поэтому вполне естественной оказалась историческая связь бхакти-йоги с дуалистическими вариациями веданты - вишишитадвайтой (ограниченной недвойственностью) Рамануджи (XI в.) и двайтой (дуалистической ведантой) Мадхвы (XIII в.). Хотя в средневековом индуизме (и в современном тоже) бхакти, как правило, связано с вишнуизмом (то есть направлением индуизма, считающим единым и единственным Богом Вишну, а все другие божества пантеона рассматривающим в качестве его частичных проявлений или аспектов), но исторически первым взлетом этого направления религиозности было движение в рамках шиваизма, то есть учения, считающего Богом в собственном смысле этого слова Шиву. Этот взлет связан с движением наянаров, процветавшим в дравидийской южной Индии (Тамилнад, Керала) во второй половине I тыс. н. э. Это движение было достаточно подробно изучено А. М. Пятигорским, опубликовавшим переводы на русский язык ряда текстов наянаров и альваров*. К его труду мы и адресуем заинтересованного читателя. Отметим только, что у альваров и наянаров уже проявились все основные черты классического бхакти: экстатическая эмоциональность, окрашенная часто в эротические тона, исступленная вера (порой абсолютно лишенная любого утилитаризма, даже стремления к освобождению, обретаемого благодаря этой вере) и теологический дуализм души (влюбленного; на санскрите джива, "душа", - мужского рода, хотя, как мы увидим, это не мешает бхактам смотреть как на мужчину только на Бога) и Господа (возлюбленного).
Теология бхакти предполагает различные типы отношений души и Бога: отношения ребенка и отца, ребенка и матери и отношения двух влюбленных. Последнее обычно считается высшим. Также имеют место теологические образы "обезьяньего" и "кошачьего" бхакти. В первом случае активным началом является душа, устремляющаяся к Богу, устрашенная ужасами сансары, подобно тому, как детеныш обезьяны при виде опасности хватается за мать. Во втором случае активность оказывается уделом Бога, который вытаскивает душу из трясины сансары, подобно тому, как кошка хватает зубами за загривок котенка и уносит его от грозящей беды. Классическое бхакти строго настаивает на личном характере Бога (при этом божественная личность, Ишвара, считается началом более высоким, чем безличный Брахман, считающийся лишь излучением, или эманацией Ишвары) и отличии от него души бхакты. В противном случае эмоциональное и чувственное бхакти индийского средневековья утрачивает свой смысл. Поскольку отношения между душой и Богом постоянно уподобляются отношениям между возлюбленными или любовниками, в бхакти проявляются эротические черты, а мистическая поэзия бхакти наполнена мотивами любовного томления разлученной с Богом (седьмое воплощение Вишну), его души и почти грубо сексуального наслаждения от соединения с Богом-возлюбленным. Некоторые направления бхакти, выходящие, впрочем, за пределы пространства ортодоксии, предполагали даже своеобразную квазитантрическую сексуальную практику, в ходе которой партнеры отождествляли друг друга с душой и Богом (это, в частности, характерно для гетеродоксального кришнаистского движения сахаджия XVI в.). Но и в более умеренных направлениях эротическая символика и топика присутствовали в полной мере, при этом душа рассматривалась как женское начало, а Бог - как мужское. Здесь показателен случай, произошедший с одной принцессой, которая решила принять саньясу и стать отшельницей. Она пришла к знаменитому учителю (ачарья) Валлабхе (XV в.) и попросилась к нему в ученицы. Обескураженный Валлабха заявил, что не бывало такого, чтобы женщина становилась саньяси, на что благочестивая и находчивая принцесса ответила, что никогда не слышала, чтобы в мире были другие мужчины, кроме Бога. Потрясенный ее мудростью, Валлабха взял ее и свои ученицы. Следует, однако, отметить, что традиция бхакти проводит четкое различие между кама (половая любовь) и према (экстаз божественной любви, которым наслаждаются бхакты), что, впрочем, не делает према менее чувственной и эмоциональной. Еще одним важным отличием традиции бхакти, ставящей любовь выше познания (точнее, считающей познание производным от любви), от адвайта-веданты и джняна-йоги является достаточно либеральное отношение бхакти к сословным и кастовым различиям. Для истинного бхакти не нужно знания Вед, ибо возлюбить Бога может любой человек, независимо от своего социального положения и образовательного уровня. Простой ткач Кабир, к тому же и мусульманского происхождения, может стать более угоден Раме, нежели ученый пандит. Поэтому часто проповедь бхакти сопровождалась апелляцией к достоинству социальных низов, способных к обретению освобождения в не меньшей степени, нежели брахманы-ортодоксы. Да и в наше время такой традиционный (отнюдь не модернист вроде Вивекананды) гуру, как Свами Прабхупада, в нарушение всех ортодоксальных ограничений отправился проповедовать традицию кришнаистского бхакти на Запад. Отсюда понятна та массовость, которая порой сопровождала пики бхактистского движения в средневековой Индии. Наиболее ярким проявлением движения бхакти можно считать учение бенгальского вишнуита (вайшнава) Чайтаньи (Чайтонно, конец XV - начало XVI в.). Именно его вариант бхакти известен в настоящее время на Западе и в России как кришнаизм, а сам Чайтанья почитается своими последователями как двойное воплощение Кришны (который в этой традиции выступает не просто одним из аватаров, воплощений Вишну, а как полное выражение самой сущности Бога, как Всевышний Господь Вселенной) и его возлюбленной Радхи, персонифицирующей божественную энергию Кришны. Бхакти, по учению Чайтаньи, включает в себя следующие ступени: 1) культивирование отношения к Богу как раба к господину и активное служение ему; 2) отношение к Богу как к другу; 3) отношение к Богу как к отцу; 4) отношение к Богу как к супругу или возлюбленному. Последнее считалось наивысшим и предполагало экстатическое переживание према - высшего блаженства переживания полного соединения с божеством. Чайтанья считал лучшим средством для переживания према так называемые киртаны, то есть своего рода радения, во время которых верующие отождествляют себя с Радхой и устремляются к своему возлюбленному Кришне. Радение сопровождается музыкой, ритмическими телодвижениями и распеванием знаменитой "великой мантры" (махамантра), впервые введенной именно Чайтаньей: "Харе, Кришна, харе, Кришна, Кришна, Кришна, харе, харе. Харе, Рама, харе, Рама, Рама, Рама харе, харе" (харе - звательный падеж слова хари, первоначально означавшего "светлый", "рыжий" и впоследствии ставшего в вишнуизме обычным эпитетом Бога). Не отрицал Чайтанья и общепринятые методы созерцания, объектом которого обычно служили божественные атрибуты, качества и энергии. Уделялось внимание и джапа, сосредоточенному повторению имен Бога. Но высшей целью был према, любовное и почти эротическое наслаждение соединением с Богом. В философско-богословском плане Чайтанья стоял в резкой оппозиции к адвайта-веданте, относя ее (как и буддизм) к учениям, отвергающим личного Бога, а следовательно - атеистическим и имперсоналистическим. Вслед за Мадхвой Чайтанья утверждал принципиальное различие между душой и Богом, снимающееся лишь в бхактическом экстазе любви (поэтому иногда слово "адвайта" применяется в текстах бхакти в качестве положительного при обозначении недвойственности души и Бога в состоянии любовного экстаза и переживании према). Религиозные переживания бхактического типа есть почти во всех развитых религиях (исключением здесь, безусловно, являются принципиально "нетеистические" буддизм и джайнизм), особенно в исламе (суфизм) и средневековом католицизме (любовно-мистические экстазы св. Терезы Авильской). Тем не менее христианскую ортодоксию всегда настораживала избыточная чувственность и даже эротизм трансперсонального опыта данного типа, тогда как в суфизме он спокойно сосуществовал с абсолютным холизмом и "имперсонализмом" традиций, в духе адвайта-веданты провозглашавших единство и единственность существования (вахдат ал-вуджуд). 4. Тантрические виды йоги (кундалини-йога, лайя-йога). Здесь мы лишь кратко охарактеризуем методы того типа психотехники, который по традиции называется тантрическим, оставив подробное рассмотрение феномена тантризма до буддологического раздела нашего исследования, поскольку буддийский тантризм в целом сложнее и лучше разработан, нежели индуистский, называемый также шактизмом (шакти - сила, энергия; творческая сила божества). Само слово тантра не предполагает никаких идеологических характеристик. Оно построено совершенно аналогично слову сутра, которое означает основу ткани (и идеально соответствует китайскому цзин, используемому для обозначения канонических текстов; китайские буддисты по понятным причинам берут его же для перевода слова "сутра"), и образовано соединением корня тан (тянуть, растягивать) и суффикса -тра. Буквально "тантра" - нить, на которую нечто нанизано. Другими словами, это тоже базовый, фундаментальный текст, служащий основой, стержнем некоторой традиции. Тантрами могут называться и тексты, ни к религии, ни к психотехнике отношения не имеющие (например, знаменитый сборник литературных притч "Панчатантра"). Но как правило, в Индии тантрами все же назывались тексты определенного содержания, что и позволило европейским востоковедам прошлого века ввести в индологию и религиеведение термин "тантризм", имея в виду как его индуистскую, так и сильно отличающуюся от нее буддийскую форму. В отличие от бхакти-йоги, по преимуществу связанной с вишнуизмом (вайшнавизмом), тантрическая психотехника развивалась практически исключительно в рамках шиваизма (шайвизма), как в его кашмирском, так и южноиндийском варианте. Согласно шиваистской теологии (шайва-сиддханта), Шива есть единый Бог, Абсолют, представляющий собой вечный и бесконечный, всецело блаженный дух (параматман, пуруша). Шиваистская концепция Абсолюта ближе к адвайта-веданте (не случайно и сам Шанкара почитался как одно из воплощений Шивы), хотя и определенным образом отличается от нее. Шива почитается как творец, вседержитель и разрушитель всех миров, однако, будучи духом, он абсолютно пассивен, поскольку в противном случае он оказался бы сам вовлеченным в сансару в качестве субъекта кармы (еще философия санкхьи провозгласила пассивность духа-пуруши и активность материи-пракрити; правда, пракрити проявляет эту активность только в присутствии пуруши). Поэтому теология шиваизма предполагает наличие некоей божественной силы или энергии (шакти), которая и не тождественна Шиве и не отлична от него. Эта шакти и есть творческая энергия Бога, которую шиваизм отождествляет с пракрити и с майей (напомним, что именно в значении творческой силы Ишвары слово "майя" употреблялось еще в упанишадах). Иногда шакти рассматривается как тело Абсолюта или же это тот же Абсолют Шива-Брахман, но рассматриваемый не сам по себе (не как Абсолют в себе), а в его отношении к объектам. Без шакти Шива абсолютно пассивен и бездеятелен, тогда как при соединении с ней способен к творчеству. Как говорит один из текстов шиваистской традиции (фраза с тем же содержанием приписывается и Шанкаре): "Когда Шива объединен с шакти, он способен творить. Без нее же он не способен даже пошевелить пальцем". Эта шакти, сила Шивы, олицетворяется индуизмом в виде богини - супруги Шивы, почитаемой под именами Кали, Дурги, Умы, Парвати, а также именуемой просто Богиней (Дэви) или Богиней Великосущной (Дэви Махатми) и почитаемой в качестве Великой Матери, своеобразной индийской Кибелы, получившей метафизическое измерение за пределами только мифа. Человеческое тело рассматривается как микрокосм, совершенно изоморфный макрокосму, а следовательно, в нем присутствуют и Шива, божественное Я (дравидийский тамильский шиваизм признает определенные различия между Я и Абсолютом, тогда как кашмирский шиваизм склоняется к недуалистической, адвайтистской позиции), и шакти. Считается, что вечный дух Шивы, атман, локализуется в голове, точнее в макушечной части черепа (или ассоциируется с ней). В сансарическом существе человека, находящегося во власти иллюзии и неведения (авидья, аджняна), Шива и шакти, однако, разделены. И если Шива как субстрат и основа сознания не может в той или иной мере не актуализироваться в эмпирической психике, то шакти в сансарическом существе остается скрытой и как бы дремлющей. Теория тантрической йоги отождествляет шакти с особой энергией, которая "спит" в основании позвоночника человека и подобна змее, свернутой в спираль трех с половиной колец. Эта "змеиная сила" (выражение Дж. Вудрофа, более известного под псевдонимом Артур Авалон1) называется в традиции тантрической йоги кундалини.
Кроме того, парафизиология шиваистской психотехники вводит еще очень важную для йоги теорию чакр. Чакра (колесо) или падма (лотос) - это название некоего психофизического локуса или центра, являющегося средоточием и резервуаром психической энергии (прана) и играющего очень важную роль в обеспечении психофизиологических функций организма и его энергетического баланса. Традиция признает наличие семи чакр: муладхара (основание позвоночника, местопребывание кундалини), свадхиштхана (несколько ниже пупа, аналог нижнего "киноварного поля" даосизма), манипура (в области солнечного сплетения), анахата (в области сердца), вишуддха (в области щитовидной железы), аджня (в межбровье, "третий глаз") и сахасрара ("тысячелепестковый лотос" в макушечной части черепа, головной мозг). Итак, чакры - это "колеса" или "лотосы" с разным числом "спиц" или "лепестков". Что же представляют собой эти "лепестки" или "спицы"? Это особые каналы - проводники протекающей по ним энергии-праны, сплетающиеся в чакрах в энергетические узлы (вспомним каналы, цзин, даосской психотехники, которые вдобавок аналогичны тому, что в западной интерпретации китайской акупунктуры называется "меридианами"). Именно эти каналы, подходящие к чакрам, и называются метафорически "лепестками" или "спицами". У каждой чакры строго фиксированное число "лепестков": от двух у аджня-чакры до тысячи у сахасрары. Считается, что каждая чакра также соотносится с одним грубым или тонким первоэлементом и с одной из паранормальных способностей, коррелирующих с первоэлементом (так, муладхара-чакра соотносится со стихией "земля", что после овладения йогином этой чакрой наделяет его способностью господства над этой стихией, выражающейся, как бы мы сказали, в умении преодолевать земное тяготение и левитировать). Кроме того, тантрическая йога признает еще наличие трех главных каналов, идущих от основания позвоночника (муладхара-чакра) вдоль позвоночника к головному мозгу. Это центральный канал, называемый сушумна, и два боковых канала - ида и пингала. В процессе своей психотехнической практики йогин стремится: а) активизировать чакры и перевести их из пассивного состояния в активное, "раскрыть лотосы"; б) пробудить кундалини и заставить ее двигаться вверх по центральному каналу (сушумна) в тысячелепестковый лотос, локализацию атмана-Шивы. По мере прохождения кундалини через чакры они активизируются, йогин приобретает различные паранормальные способности и переживает блаженство различных степеней. Важную роль в практике кундалини-йоги играют мантры. В ведические времена мантрами назывались гимны Ригведы, позднее - молитвы и священные формулы типа мантры "Бхагавадгиты": "Ом Тэт Сат" (Ом или Аум - священный слог, символ Брахмана, 7am - "То", Cam - "Бытие"). В тантрах мантрами называются звуки и сочетания звуков, не имеющие в языке никакого значения (лам, хам, рам, вам, яле и т. п.). Считается, что эти звуки и звукосочетания, произносимые в правильной тональности и с правильной артикуляцией (о них может узнать только ученик лично от своего гуру, учителя), своими вибрациями оказывают сильнейшее воздействие на чакры и раскрывают их. Каждая чакра имеет свою "семенную мантру" (биджа мантра): муладхара - лам, свадхиштхана - вам, манипура - рам, анахата - ям, вишуддха - хам, аджня - краткий а и сахасрара - аум (ом). Кроме того, своя мантра есть у каждого из "лепестков" лотоса-чакры (например, у двух "лепестков" аджня-чакры это хам и кшам). Подъем кундалини в лотос головного мозга означает воссоединение на микрокосмическом уровне Шивы и шакти, что, в свою очередь, кладет конец неведению (авидья), и индивидуальный дух осознает и переживает свою тождественность абсолютному духу Шивы, поскольку principium individuationis ("принцип индивидуации" в шопенгауэровском смысле), выделявший "я" субъекта из мирового Я, оказывается чисто иллюзорным и нереальным. Это тождество переживается или как расширение "я" до бесконечности с трансцендированием всех сансарических ограничений, или как растворение индивидуальности в океане божественности (отсюда и одно из названий этого типа психотехники - лайа-йога, йога растворения или непроявления). Таким образом, реализуется мокша, окончательное освобождение, называемое в тантрах также маханирвана (великая нирвана). Тантрическая йога использует и многие другие методы практики: традиционные приемы созерцания (дхьяна), дыхательные упражнения (пранаяма), визуализация мантрических букв на "лепестках" "лотосов" своего тела и многое другое (в частности, пранаяма с долгой задержкой дыхания, направляемого мысленно в промежность, используется для пробуждения кундалини)*. Одним из этих методов является и "сексуальная йога", предполагающая отождествление партнеров с Шивой и шакти и сопровождаемая пением мантр, визуализацией чакр и т. п. В гетеродоксальных ("еретических") формах шиваизма этот вид практики иногда принимает эксцессивные фор.мы, включающие групповые соития, что отнюдь не характерно для "большой" (ортодоксальной) традиции. В целом же следует сказать, что хотя в обыденном сознании широкой публики слово "тантра" ассоциируется почти исключительно с сексом, сексуальная практика отнюдь не была главным и даже общепризнанным методом этой йоги, хотя роль сексуальной энергии (либидо), сконденсированной в кундалини, разумеется, огромна в данном типе психотехники.
Теперь рассмотрим релевантный вопросам изучения индуистской тантрической йоги материал, имеющийся в распоряжении психологов-трансперсоналистов. С. Гроф пишет, что многие переживания на психоделических сеансах совпадают с переживаниями, описываемыми кундалини-йогой как активизация чакр. Соответствующие переживания часто бывают у людей, не имевших никакого представления об индийской психотехнике, испытуемые даже описывают релевантные теоретические системы без использования, конечно, санскритской терминологии. С. Гроф замечает, что "система чакр, по-видимому, обеспечивает нас весьма полезной картой сознания, помогающей пониманию и обозначению, переводу на понятийный язык многих необычных переживаний" во время психоделических сеансов*. Гроф также отмечает и еще одно редкое переживание: подъем кундалини по позвоночному столбу (кундалини чувствуется как бегущая по позвоночнику "змейка" жара) с последующей активизацией всех чакр: это переживание ведет к получению глубокого трансперсонального опыта экстатического и объединяющего характера. Гроф сообщает, что на авторитетной конференции по научной интерпретации йогического опыта Нью-Дели, Индия, 1972 г.) было признано, что из всех систем йоги именно кундалини-йога более всего напоминает ЛСД-терапию: "и та, и другая техника способствует мгновенному и огромному высвобождению энергии, порождает глубокие и драматические переживания и может принести впечатляющие результаты в относительно короткий период времени. С другой стороны, они несут с собой огромный риск и могут быть чрезвычайно опасны, если не проводятся под тщательным наблюдением и ответственным руководством"**.
Выдающийся йогин XX в., ученик Вивекананды по имени Шивананда так описывает свой опыт переживания симптомов пробуждения кундалини:
На этом свидетельстве Свами Шивананды мы и закончим рассмотрение индуистской тантрической йоги, но в завершение скажем еще несколько слов о трансперсональных источниках культа Великой Богини Матери - шакти (Кали, Дурги, Дэви и т. д.). Дело в том, что этот культ прекрасно иллюстрирует трансперсональные истоки веры в Богиню Мать и проясняет его перинатальные корни (что особенно интересно в контексте индийской культуры с ее высокоразвитой техникой трансперсонального переживания высокого уровня и слабой представленностью перинатальной тематики). По существу, шакти Дэви - это сама материя, сама природа (или энергетическая, силовая суть материи и природы). Если можно метафорически воспользоваться термином Спинозы, это - природа порождающая (natura naturans) в отличие от сансарического космоса, природы произведенной (natura naturata). Следовательно, шакти Дэви - архетипическая Мать со всеми ее атрибутами. Она ласкова, нежна, любвеобильна и милосердна, подобна "хорошей матке" БПМ I или "хорошей груди" матери-кормилицы БПМ IV. Она - источник чувства абсолютного уюта, безопасности и защиты. И вместе с тем она грозна, ужасна (Бхайрави), чудовищна и жестока, губительна и кровожадна, как бушующая в беспредельности своих стихий природа, как терзающая младенца матка во время родов (БПМ II, БПМ III), как мать-мучительница родовых схваток. И из этой амбивалентности архетипической Матери проистекает и амбивалентность образа шакти Дэви. Это милосердная богиня с улыбкой на лице, благообразной внешностью, увенчанная благими атрибутами, и это же страшное кровожадное чудовище, требующее кровавых жертв (что и имеет место в низовых гетеродоксальных сектах), с окровавленными губами, жуткими клыками, ожерельем из черепов, пожирающее человеческую фигуру (то ли своего супруга Шиву - чистую духовность, то ли, напротив, "эго" или оформленное вещество - но в любом случае вспомним грозную Кибелу, преследующую Аттиса). Интересно, что в материалах, приводимых С. Грофом (особенно это касается рисунков участников психоделических сеансов) образ шакти Дэви (Кали) часто встречается и в благой, и в грозной ипостаси как архетип матери в различных перинатальных переживаниях*.
Из нашего рассмотрения форм индуистской психотехники, как может показаться читателю, выпала возвещенная "Бхагавадгитой" карма-йога как путь освобождения через непривязанное к плодам (незаинтересованное) действие. Однако, во-первых, карма-йога в чистой форме практически не встречалась, оставаясь в виде идеала на страницах "Божественной Песни", а во-вторых, она не является психотехникой (йогой) в собственном смысле. Поэтому традиция обычно рассматривает "путь действий" (карма-йогу), то есть самоотверженное служение и соблюдение предписанных обрядов как подготовительное средство (аналогичное яме и нияме Патанджали), очищающее психику и создающее условия для занятия собственно духовным деланием йоги. Теперь, после нашего краткого экскурса в необъятный мир индуистской психотехники, обратимся к другой великой традиции, возникшей в Индии и распространившейся по всему миру, - к буддизму.
ГЛАВА 3. ОСHОВЫ БУДДИЙСКОЙ ДОКТРИHЫ Пpи pассмотpении индyизма мы yже видели, насколько в индийской pелигиозной тpадиции отчетливо пpосматpивается сyщностное ядpо всякой pелигии - живой pелигиозный опыт. Мы видели, как то, что в дpyгих тpадициях поpой скpыто за пеленой пеpвичных и втоpичных элементов pелигии (мифов, теологических спекyляций и т. п.), в индyизме пpоявлено четко и опpеделенно, чемy способствовал высокий статyс психотехники в кyльтypе Индии. Тем не менее индyизм, базиpyющийся на ведическом откpовении и системе ваpнашpама, все-таки пpинципиально отказывался от пpизнания ценности йогического опыта как такового, вне его соотнесения с доктpиной, заданной Ведами. Именно она в конечном итоге выстyпала кpитеpием истинности психотехнической пpактики. Hо дpyгая великая pелигиозная тpадиция, возникшая в Индии и pаспpостpанившаяся по всей Центpальной и Восточной Азии и даже за пpеделами этой части света, не была скована скpиптypальными автоpитетами индyизма и пpямо возводила доктpинальные основания к психотехническомy опытy своего коpенного Учителя. Речь идет о бyддизме. О психотехническом пpоисхождении этой pелигии свидетельствyет yже ее название. Бyддизм - от buddha, то есть "пpобyдившийся", "пpоснyвшийся" от сна сансаpического сyществования к истине и pеальности благодаpя своемy йогическомy опытy. Мы отдаем безyсловное пpедпочтение словy "пpобyждение" пеpед ставшим пpивычным в бyддологической и пеpеводной бyддийской литеpатypе словом "пpосветление" для пеpевода санскpитского слова bodhi, котоpым обозначается высшее пеpеживание пpинца-отшельника Сиддхаpтхи Гаy-тамы, сделавшегося благодаpя емy Бyддой (buddha), Пpобyжденным: во-пеpвых, yже чисто филологически слово "пpобyждение" пpедпочтительнее, посколькy является pодственным (однокоpенным) с пеpеводимым санскpитским словом; во-втоpых, слово "пpобyждение" четко выpажает имманентный психотехнический смысл пpоисшедшего с Сиддхаpтхой, тогда как "пpосветление" содеpжит в себе намек на действие некоей тpансцендентной пpосветляющей (сp. illuminatio) силы, оказывающей благодатное воздействие на ее воспpиемника. Именно опыт пpобyждения Сиддхаpтхи лег в основy бyддийской pелигиозной доктpины. Даже пpедание о жизни основателя бyддизма неоднокpатно подчеpкивает йогический хаpактеp источника доктpинального твоpчества этой альтеpнативной ведической тpадиции индийской pелигии. После того как пpинц впеpвые сталкивается со стpаданиями живых сyществ, встpетив похоpоннyю пpоцессию (смеpть), пpокаженного (болезнь) и ветхого стаpца (стаpость), он видит мyдpеца, шpамана, неоpтодоксального отшельника (в отличие от саньяси), погpyженного в глyбокое созеpцание. Эта встpеча как бы yказала пpинцy его пyть и метод постижения истины. Потpясенный Сиддхаpтха не бpосается к тpадиционномy доктpинальномy автоpитетy подобно Аpджyне в "Бхагавадгите", обpатившемyся в отчаянии за советом к своемy божественномy возничемy Кpишне, а yходит из дома в лес, чтобы самостоятельно, пyтем собственного опыта постичь истинy сyществования и пyть, ведyщий к избавлению от стpаданий. Hо Сиддхаpтхy не yдовлетвоpили и новые, "неоpтодоксальные" мyдpецы из числа отшельников-диссидентов. Hи знаменитый Аpада Калама, ни дpyгие шpаманы не заместили в сознании yпоpного пpинца автоpитет священных Вед. Он отказался и от кpайностей аскетизма, котоpый стал новым кyмиpом отошедших от бpахманской оpтодоксии созеpцателей. Как бyдто бы наpyшены все каноны, отбpошены все - стаpые ли, новые ли, но pавно автоpитаpные - yстои. Одно pyководит пpинцем - безоглядное стpемление познать и пеpежить, то есть, собственно, понять истинy. И вот, сидя под фикyсом (бyдyщее Дpево Пpоведения), в состоянии созеpцательного yглyбления Сиддхаpтха Гаyтама пpобyждается и становится "Святым, Блаженным, Совеpшеннопpобyжденным" (Аpхат, Бхагават, Самьяксамбyдда). Всю оставшyюся до окончательной ниpваны жизнь Бyдда 'пpоповедyет, по сyществy, только одно: Дхаpмy освобождения - и заканчивает свое сансаpическое сyществование пpизывом к своим yчеником, дабы они надеялись на собственные силы, были бы сами себе светильниками и yсеpдно тpyдились во имя освобождения. Таким обpазом, идея освобождения, обpетаемого без пpеднахождения и беспpедпосылочно, чеpез психотехническyю пpактикy, пpоходит чеpез всю жизнь Бyдды в ее тpадиционном описании и остается тем главным, что он завещает своим yченикам. Что же составило основy пpобyждения Сиддхаpтхи Гаyтамы и что было заложено им в фyндамент доктpины нового yчения? Пpежде всего это Четыpе Благоpодные Истины, теоpия анатмана (не-дyша) и yчение о всеобщем непостоянстве, сфоpмyлиpованное позднее в теоpию мгновенности (кшаникавада). И Четыpе Благоpодные Истины, и остальные названные доктpины шиpоко известны, и тем не менее мы считаем необходимым дать о них читателяю кpаткyю инфоpмацию. Согласно тpадиции, Благоpодные Истины были пpоповеданы Бyддой в его пеpвой пpоповеди в Оленьем Паpке близ Бенаpеса, полyчившей название "Повоpот Колеса Учения" ("Дхаpмачакpа пpаваpтана"). Вот их кpаткое содеpжание.
Рассмотpим их несколько подpобнее. Что касается стpадания, то под ним следyет понимать пpинципиальнyю неyдовлетвоpительность любой фоpмы сyществования. По спpаведливомy замечанию В. И. Рyдого, сyкха (yдовольствие) в бyддизме не пpотивопоставляется дyхкхе (стpаданию), а включается в объем последнего понятия*, ибо в сансаpическом сyществовании любое наслаждение пpедполагает и стpадание (недостаточная интенсивность наслаждения по сpавнению с ожидаемой, его быстpотечность, боль его yтpаты, мyчительное стpемление к его повтоpению и т. п.). Дpyгими словами, сyществование неизбежно пpедполагает психологическyю фpyстpацию как свою коpеннyю хаpактеpистикy. Стpадание, согласно бyддизмy, не является следствием yтpаты некоего совеpшенного состояния (гpехопадение), а есть фyндаментальная и безначальная хаpактеpистика сyществования как такового, что сильно отличает позицию бyддизма от позиции дpyгих миpовых pелигий.
Втоpая Благоpодная Истина yстанавливает пpичинy стpадания, котоpой оказывается жажда, стpастное влечение, желание (и вместе с тем отвpащение, pассматpиваемое индийской психологией как коppелят, обоpотная стоpона влечения). Втоpая Благоpодная Истина поясняется чеpез пpинцип пpичинно зависимого пpоисхождения (пpатитья самyтпада) и доктpинy каpмы, сфоpмyлиpованнyю чpезвычайно четко и ясно, что, видимо, стимyлиpовало pазвитие концепции каpмы в pамках бpахмано-индyистской тpадиции. Тpетья Благоpодная Истина пpовозглашает наличие особого состояния, высшего состояния, в котоpом стpадание отсyтствyет и котоpое поэтомy аттестовано как паpома сyкха (высшее блаженство). Это состояние называется ниpваной (от коpня ниp - "yгасать" - о светильнике, "пpекpащаться", "стихать" - о ветpе, и т. п.). Hиpвана (yгасание, пpекpащение) - теpмин, yпотpебляемый для обозначения освобождения и в индyизме. Hапpимеp, в "Гите" встpечается выpажение "Бpахма-ниpвана" (ниpвана Бpахмана; Гита V 24-26). Употpебляют его и более поздние мыслители (Шанкаpа и дpyгие ведантисты) как синоним мокши. Hо в бyддизме теpмин "ниpвана" стал пpеобладающим для обозначения освобождения (как и в джайнизме). Как пpавило, бyддийские тексты не содеpжат позитивного описания ниpваны. Более того, вопpос о пpиpоде и хаpактеpистиках ниpваны относился к тем, в ответ на котоpые Бyдда хpанил "благоpодное молчание": состояние ниpваны пpинципиально выходит за пpеделы области эмпиpического знания и соответствyющего ей языка описания. Поэтомy лyчшим опpеделением ниpваны может быть или молчание, или отpицательное опpеделение (типа "не то, не то"), или пеpечисление того, чем ниpвана не является. В целом же можно сказать, что ниpвана в бyддизме - некая пpинципиально отличная от эмпиpической фоpма внеличностного бытия*. Следyет отметить, что, согласно абхидхаpмистской философии, ниpвана является одной из асанскpита дхаpм, то есть потенциально пpисyтствyющим (но не актyализиpyющимся в пpофаническом состоянии, не "являющимся") в сознании каждого живого сyщества элементаpным психическим состоянием. Именно из этой теоpии ведyт свое пpоисхождение позднебyддийские концепции о наделенности всех живых сyществ пpиpодой бyдды или о пpисyтствии в каждом живом сyществе "заpодыша" состояния бyдды (татхагатагаpбха).
Четвеpтая Благоpодная Истина описывает пyть, ведyщий к ниpване. В свою очеpедь, восемь стyпеней этого пyти pазделяются на тpи этапа (две стyпени в пеpвом и по тpи в двyх последних): это этапы мyдpости (пpадясня), соблюдения обетов или нpавственности (шила) и сосpедоточения (самадхи). Слово "пpаджня" yпотpеблено здесь в смысле "понимание", то есть экзистенциально пеpежитого знания. В абхидхаpмистских текстах под пpаджней подpазyмевается yмение pазличать дхаpмы (пpаджня как pазличающее знание). В более поздних махаянских текстах пpаджня начинает пониматься как способность интyиpовать истиннyю pеальность как она есть, помимо категоpий и пpедставлений pассyдка сyбъекта и его pефлексий (бхyтататхата, татхата). В этап мyдpости включены: 1) пpавильное видение и 2) пpавильная pешимость. Пеpвая стyпень пpедполагает экзистенциально пеpежитое понимание и пpинятие Четыpех Благоpодных Истин. Втоpая - pазвитие намеpения pеализовать сyть yчения Бyдды и pешимость идти yказанным им пyтем. Этап шилы включает в себя тpи стyпени: 3) пpавильная pечь (воздеpжание от лжи, клеветы, pyгательств и сеяния pаздоpов чеpез pаспpостpанение слyхов), 4) пpавильное поведение (пpежде всего отказ от насилия, пpисвоения чyжого, непpавильного сексyального поведения и yпотpебления алкоголя); 5) пpавильный обpаз жизни (социальное выpажение пpавильного поведения, то есть отказ от пpофессий, связанных с наpyшением его пpинципов). Тpетий этап - этап сосpедоточения пpедполагает собственно психотехникy, благодаpя котоpой в конечном итоге и достигается ниpвана. Пpедыдyщие этапы, собственно, являются необходимым пpедваpительным yсловием yспешного занятия психотехникой (подобно стyпеням яма и нияма в йоге Патанджали), но достигается ниpвана только благодаpя дyховномy деланию монаха-созеpцателя. Этап сосpедоточения также включает в себя тpи стyпени: 6) пpавильное yсеpдие, 7) пpавильное памятование, 8) пpавильное сосpедоточение. Пеpвая из этих тpех стyпеней пpедполагает настойчивость в занятиях дyховной пpактикой. Втоpая - полнyю поглощенность ею на ypовнях физическом (тело), веpбальном (pечь) и психическом (мысль), а также созеpцательное pассмотpение пpиpоды сознания. Тpетья стyпень пpедполагает занятия высоко pазpаботанными фоpмами психотехники, пpиводящие к полномy пpекpащению аффективных состояний психики (сp. читта вpитти ниpодха Патанджали), и обpетение ниpваны: подобно томy, как пpекpащает гоpеть светильник, когда кончается питающее его масло, yгасают и все стpадания по меpе исчезновения питающих его аффектов (влечений, жажды, пpивязанностей и т. п.). Дpyгой сyщественный аспект бyддийской доктpины, также восходящий к психотехническомy опытy Бyдды - знаменитая анатмавада (не-дyша). Стpого говоpя, бyддисты отpицали не атман, а дживy (индивидyальнyю сyбстанциальнyю пpостyю и вечнyю дyшy как психическyю сyщность), и их yчение следовало бы назвать адживавадой. Hо посколькy адживикой себя называла одна неоpтодоксальная школа, созданная Госалой и pезко кpитиковавшаяся бyддистами за ее фатализм и моpальный индиффеpентизм (адживики* к томy же не столько отpицали дyшy, сколько говоpили о ее единосyщности телy**), бyддисты пpедпочли говоpить об отpицании идеи именно атмана.
Однако об атмане в собственном смысле (то есть как об абсолютном сyбъекте, истинном Я yпанишад) в бyддийских текстах (по кpайней меpе, pанних) вообще ничего не говоpится, pавно как ничего не говоpится о теоpии тождества атмана и Бpахмана. Собственно, если большинство yпанишад и многие ведантисты говоpят об атмане как абсолютном сyбъекте, тpансцендентном содеpжанию эмпиpического сознания, котоpое в конечном итоге вполне объектно и вполне может быть описано в пpедикативной фоpме ("я дyмаю", "я чyвствyю", "я желаю", "мои чyвства", "мои мысли" и т. д.), то бyддисты yтвеpждают, что все известные состояния сознания с его содеpжаниями не есть атман, или (что то же) отpицают понятие атмана как коppектное для обозначения эмпиpической личности. Hичто, известное нам из опыта, как внyтpеннего, так и внешнего, не является атманом, заявляют бyддисты. Вpяд ли это так yж сильно пpотивоpечит атмаваде yпанишад, как это обычно пpедполагается. Ведь и в них атман скоpее тpансцендентальное yсловие психического опыта, нежели нечто, относящееся к его содеpжанию, оpганизации или сyбстанции. Дpyгое дело, что pанний бyддизм, не отpицая yчение об атмане, данное в yпанишадах, и не yтвеpждал его, хpаня о нем полное молчание и pазpабатывая совсем дpyгие пласты философии сознания. Что же касается позднего бyддизма, то, как мы yвидим, он в значительной степени конвеpгиpовал с ведантой, в дpyгой теpминологии и дpyгом теоpетическом контексте веpнyвшись, по сyществy, к знаменитой фоpмyле yпанишад: "Этот атман есть сам Бpахман". Пока же обpатимся к pассмотpению классического ваpианта бyддийской анатмавады. Итак, она yтвеpждает, что личность (пyдгала) не является особой пpостой сyщностью (атманом) подобно томy, как нет такой сyщности (дхаpмы), как колесница. Как колесница состоит из колес, осей, повозки, дышла и дpyгих частей, yпоpядоченное сочетание котоpых и обpазyет вещь, названием котоpой бyдет "колесница" ("только имя, не сyщность"), точно так же и личность не является некоей единой сyтью, единой "вещью" (сp. декаpтовское "res cognitas" - "мыслящая вещь" - о дyше). Она - "лишь имя", данное агpегатy pазличных психофизических элементов, стpyктypно yпоpядоченное соединение котоpых и обpазyет личность; согласно бyддийскомy yчению, последняя обpазована сочетанием пяти гpyпп (скандха) элементов (дхаpм): 1) pyпа скандха (гpyппа матеpии), 2) ведана скандха (гpyппа чyвств или, точнее, чyвствований), 3) самджня скандха (гpyппа пpедставлений-понятий и pазличающей способности), 4) санскаpа скандха (гpyппа фоpмиpyющих фактоpов; эта гpyппа, объединяющая активные психические пpоцессы и акты веления, ответственна за фоpмиpование каpмы), 5) виджняна скандха (гpyппа сознания). Интеpесен yже сам поpядок пеpечисления скандх, основанный на описании пpоцесса воспpиятия: 1) наличие матеpиального объекта, 2) его воспpиятие и вызванное им ощyщение пpиятного, непpиятного или нейтpального, 3) фоpмиpование интpапсихического обpаза воспpинятого объекта, пpедставления, 4) yстановление активно заинтеpесованного (со знаками плюс или минyс) отношения к немy и следyющие за этим акты, 5) сознание как основа и сопpовождающий фактоp всего описанного пpоцесса. Однако важно подчеpкнyть, что скандхи отнюдь не являются некими сyбстанциями или "киpпичиками", из котоpых слагается личность. Они не слyчайно названы выше "гpyппами элементов", посколькy пpедставляют собой класс неких элементаpных множеств, называемых дхаpмами. Слово дхаpма восходит к коpню дхp, означающемy "деpжать". Дхаpмы названы так потомy, что каждая из них "деpжит" или "несет" свой собственный пpизнак. Пpи этом дхаpмы отнюдь не являются сyбстанциями, посколькy, во-пеpвых, сyбстанция в отличие от дхаpм несет множество пpизнаков, а каждая дхаpма - только один, свой собственный, и во-втоpых, согласно теоpии дхаpм, носитель не отличен от несомого им качества. Кpоме того, дхаpма одновpеменно является как элементаpным психофизическим состоянием, наделенным онтологическим статyсом (дpавья сат), так и единицей языка описания психического опыта, но лишь мыслимым (пpаджняпти сат). Это обстоятельство дало возможность В. И. Рyдомy заметить, что теоpия дхаpм позволила бyддистам pазpешить паpадокс психических пpоцессов, осознанный западной психологией только в XX в. и заключающийся в том, что мы можем описывать сознание лишь в категоpиях внешнего миpа или дpyгого сознания, тогда как имманентный язык описания психических пpоцессов остается неизвестным*.
Hо есть и еще одна пpичина, по котоpой дхаpмы не могyт считаться сyбстанциями: каждая дхаpма (и, соответственно, комплексы, составленные дхаpмами) мгновенна и сyществyет лишь один момент (кшана) вpемени. В следyющий момент появляется дpyгая дхаpма, связанная пpичинными отношениями с пpедыдyщей и, в свою очеpедь, обyсловливающая последyющyю. Таким обpазом, личность пpевpащается в континyyм (сантана) постоянно меняющихся психофизических состояний. Hо этот континyyм за счет мгновенности дхаpм включает в себя и момент дискpетности. В этом отношении психический опыт личности можно сpавнить с кинофильмом, котоpый воспpинимается как непpеpывный континyyм, но в действительности состоит из большого количества связанных междy собой дискpетных кадpов. Сyществовала pазpаботанная классификация дхаpм. Во-пеpвых, они делились на являющиеся в сансаpическом опыте (санскpита) и не являющиеся (асанскpита). К последним относятся пpостpанство pазвеpтывания психического опыта (акаиш) и два вида "пpекpащений" (ниpодха; сp. читта вpитти ниpодха в йоге Патанджали), знаменyющие обpетение ниpваны. Бyддизм мало интеpесовали метафизика и космология. Что касается последней, то в ней, пожалyй, в наибольшей степени пpоявился пpедельный психологизм бyддизма: не миp сам по себе pассматpивается бyддизмом, а психокосм, то есть миp, пеpеживаемый живым сyществом, миp как аспект его психического опыта. Собственно, pазличные миpы анализиpовались бyддистами как ypовни pазвеpтывания сознания живых сyществ* (то, что для человека - pека Ганг, то для обитателя ада - поток pасплавленного свинца, а для небожителя - поток нектаpа-амбpозии). Подобная точка зpения имеет поддеpжкy и в совpеменной мысли. Так, известный биолог и философ Я. фон Икскюль обpащает внимание на то, каким pазным является миp в сознании pазных живых сyществ. Если для лесника сосна - деpево и стpойматеpиал, то для лисы, имеющей ноpy под коpнями деpева, она - дом и пpибежище, а для коpоеда - изобилие пищи.
Бyддизм выделяет тpи основных ypовня pазвеpтывания сознания (тpаялокья - тpехмиpие, тpоекосмие): миp желаний (кама дхатy) - ypовень pазвеpтывания живых сyществ почти всех типов, миp фоpм (pyпа дхатy) - ypовень высших небожителей и миp не-фоpм (аpyпа дхатy), на ypовне котоpого pазвеpтывается сознание людей, пpактикyющих pазличные типы психотехники (йоги). В последнем слyчае связь космологии с психологией особенно очевидна: миp не-фоpм лишен "местопpебываний" и пpедставляет собой состояние сознания в чистом виде. Hа этом ypовне чyвственные дхаpмы совсем не актyализиpyются*. Здесь же следyет отметить, что, согласно yчению бyддизма, этот тpойственный миp является как бы актyализацией или объективизацией совокyпной каpмы живых сyществ пpедыдyщего миpового цикла, энеpгия котоpой и фоpмиpyет его (сp. с pассyждениями А. Шопенгаyэpа о физических явлениях как фоpмах объективации миpовой воли - вещи в себе).
Кpоме санскpита и асанскpита дхаpм имеются и дpyгие их классификации. Самая известная из них - классификация по скандхам (дхаpмы гpyппы матеpии, гpyппы чyвствования и т. д.). Далее, дхаpмы классифициpyются как пpедполагающие пpиток эффективности (асpава) и лишенные его (анасpава). Втоpые должны тщательно кyльтивиpоваться в пpоцессе дyховного делания до тех поp, пока во всех дхаpмах не пpоявится элемент ниpодха (пpекpащение) и не бyдет обpетена ниpвана. Огpомнyю pоль в бyддизме игpает закон каpмы, котоpый поистине можно считать стеpжнем бyддийской доктpины. Тем не менее в бyддизме нет и не может быть никакого yчения о "пеpеселении дyш" (за неимением таковых). Повтоpные смеpти-pождения объясняются в дхаpмических теpминах чеpез пpедставление о тpансфоpмации дхаpмического комплекса, эмпиpическим выpажением котоpого является живое сyщество, и наличием pазных набоpов актyализиpyющихся дхаpм (понятно, что дхаpмический комплекс собаки по набоpy элементов отличается от дхаpмического комплекса человека). Эти тpансфигypации дхаpм в соответствии с каpмой совеpшаются по относящемyся ко втоpой Благоpодной Истине пpинципy пpичинно зависимого пpоисхождения. Поэтомy бyддийское yчение о повтоpяющихся смеpтях-pождениях (бха-вачакpа - "колесо бытия") можно называть не метампсихозисом (что совеpшенно недопyстимо), а палингенезисом в том смысле, котоpый пpидавал этомy понятию А. Шопенгаyэp во втоpом томе "Миpа как воли и пpедставления". Все вышесказанное может быть pезюмиpовано в четыpех теpминах, котоpыми бyддисты хаpактеpизyют сансаpическое сyществование: оно стpадание (дyхкха), оно непостоянство (анитья), оно бессyщностно (анатма) и оно загpязнено (ашyбха). Этомy миpy непpеpывной чеpеды pождений-смеpтей пpотивопоставляется ниpвана - высшее внеличностное бытие, состояние покоя и блаженства. Именно обpетение ниpваны - главная идея pаннего бyддизма, тексты котоpого гласят, что yчение Блаженного (Бхагаван) имеет вкyс освобождения в начале, вкyс освобождения в сеpедине и вкyс освобождения в конце. А для обpетения освобождения необходима тpансфоpмация сознания, пеpевоpот в самой его основе (ашpая паpивpитти), как потом бyдyт выpажаться махаянские тексты. Hо для этой тpансфоpмации необходимо понимать пpиpодy обыденного, эмпиpического сознания и хаpактеpа психических пpоцессов. Отсюда и пpоистекает совеpшенно отчетливо выpаженный и ничем не замаскиpованный психологизм бyддийского yчения, психологизм, составляющий самyю сyть pелигии как феномена человеческой экзистенции. В завершение этого раздела добавим, что быть религией буддизму отнюдь не мешает то, что он категорически не принимает идею Бога - всеблагого Творца и Промыслителя мира. Да и понятно, что в системе буддизма законы кармы и причинно зависимого происхождения с успехом заменяют собой Бога теистических религий, который в буддизме выглядел бы просто "архитектурным излишеством", каковым он в какой-то степени является в йоге Патанджали и веданте Шанкары (в смысле Ишвары, а не Брахмана, разумеется). После этого краткого анализа основ буддийской доктрины обратимся непосредственно к рассмотрению буддийской психотехники. РАННИЙ БУДДИЗМ Прежде всего, следует повторить, что именно психотехника и йогический опыт всегда играли определяющую и доминирующую роль в буддизме. Именно созерцание, а не догматические определения или философские концепции составляли стержень буддийской Дхармы. Более того, именно результаты созерцания ложились в основу того или иного учения и именно они служили критериями его истинности. Правда, когда мы говорим об истинности какого-либо учения в рамках буддизма, мы сразу же должны сделать одну серьезную оговорку. Дело в том, что ни одна буддийская система никогда не рассматривалась в качестве учения, возвещающего истину в последней инстанции. Строго говоря, буддийский взгляд вообще заключается в том, что истина не может ни быть постигнута дискурсивно, ни описана в категориях дискурсивного мышления, ни быть выражена средствами дискурса. Следовательно, любое философское учение или доктринальное положение оказывались в буддизме в роли упая, "искусных средств", указателей пути или методов, способствующих движению по пути, но никоим образом не результатом пути. Такое конвенционалистское отношение к доктрине и философии достаточно эксплицитно выражено в буддийских текстах. Так, например, две ведущие школы махаянской мысли - мадхьямика (шуньявада) и йогачара (виджнянавада) зачастую оценивались сугубо прагматически с точки зрения их полезности для духовного совершенствования разных типов личности. Мадхьямика, категорически отвергавшая всякий субстанционализм и провозглашавшая бессущносткость, пустотность не только личности, как было в ранней анатмаваде (пудгала найратмья), но и дхарм (дхарма найратмья), считалась наиболее подходящим средством ("лекарством") для людей, привязанных к собственному "я", тогда как йогачара, отвергавшая внеположность сознанию любых данных, образующих содержание опыта, рекомендовалась людям, привязанным по преимуществу к вещам внешнего мира. Вопрос же о том, что "истиннее" "на самом деле", при таком подходе вообще оказывается некорректным: истина выражается не в теории, а переживается в йогическом опыте, приводящем к праджне, способности интуировать онтологическую реальность, то, что есть в действительности. При этом предполагалось, что данное переживание вообще не может быть адекватно ни концептуализировано, ни вербализовано. Точно таким же было и отношение к содержанию сутр*, считавшихся в традиции словами самого Будды. Очень рано было замечено, что сутры содержат разные концепции и зачастую противоречат друг другу. Тогда буддийские герменевты выделили два типа сутр: нитартха и нейартха. Первый тип - сутры "окончательного значения", не требующие никакой дополнительной интерпретации и предназначенные для людей высших способностей, могущих прямо и без околичностей понимать учение Будды. Второй тип - сутры "условного значения", требующие дополнительной интерпретации и предназначенные для людей или посредственных способностей, которых нужно постепенно готовить к пониманию собственно Дхармы, или же для людей, привязанных к ложным учениям тиртхиков (небуддистов). Но проблема состояла в том, что каждая школа начала считать именно сутры, на которых базировалось ее учение, "окончательными", тогда как сутры, базовые для других школ, расценивались как "условные".
Напротив, йогачары (представители как раз "третьего поворота") считали "окончательными" "Сандхинирмочана сутру" ("Сутра развязывания узла глубочайшей тайны")* и "Ланкаватара сутру" ("Сутра о нисхождении на Ланку"), а сутры о праджня-парамите** воспринимались ими как "условные". Тогда начали разрабатываться дополнительные критерии истинности сутр и правил их интерпретации (одно из которых гласило: "Придерживайся духа учения сутр, а не их буквы"). В результате появилась (уже, правда, имевшаяся в сутрах) весьма любопытная и показательная "теория двух ночей". Согласно этой теории, за все время, прошедшее с ночи Пробуждения до ночи Паринирваны, Будда вообще не произнес ни одного слова и ничего не проповедовал, оставаясь погруженным в состояние самадхи.
Но к нему приходили разные люди разных типов личности, разных взглядов, с разными проблемами. Пробужденное и подобное ясному зеркалу (образ, восходящий к упанишадам и ставший очень популярным у буддистов) сознание Будды отражало их проблемы и воздействовало на их сознание так, что каждый приходивший получал ответы именно на свои вопросы и проблемы. Впоследствии же эти ответы Будды и были оформлены в виде сутр, которые являются истинными для своего адресата и неистинными (или частично истинными) для людей другого типа. В действительности же, как гласит "Алмазная сутра"*: "Нет ничего, что проповедовал бы Татхагата**". Эта теория еще раз подчеркивает предельно конвенционалистский, прагматический и психологизированный подход буддизма как к положениям религиозной доктрины вообще, так и к истолкованию скриптуральных авторитетов в частности.
И только психотехника позволяет преодолеть как заблуждения, связанные с природой сансары как таковой, так и релятивизм доктринальных положений и философских систем. Ибо если все они лишь представляют собой упаю, плот (по выражению той же "Алмазной сутры"), помогающий переплыть море сансары и достичь берега нирваны, после чего оказываются бесполезными, то йога ведет к праджне, способности экзистенциального, внутренне пережитого понимания реальности и ее интуирования. Здесь же следует указать и на важность для рассматриваемой темы буддийской идеи срединного пути (мадхьяма пратипад). Первоначально под срединным путем понималась установка буддизма на избегание крайностей как гедонизма, так и аскетизма. Постепенно этот принцип приобрел общеметодологическое значение избегания крайностей и выдерживания некоей срединной линии, а мадхьямика даже отождествила его с главным принципом своего учения - пустотой (шуньята): "Сказать, что все есть, - одна крайность, сказать, что ничего нет, - другая крайность. Все пусто - вот истина срединного пути". В результате вся история буддийской мысли ярко демонстрирует стремление выдержать срединную позицию между крайними взглядами, удержаться на лезвии бритвы, отсечь экстремальности, дабы всемерно противостоять тенденции к абсолютизации какой бы то ни было доктрины или философемы, что перевело бы их из сферы упаи в сферу подлинного гносиса, к которой они не относятся. Так, дхармический абсолютизм сарвастивады был уравновешен релятивизмом мадхьямики, а когда этот последний проявил тенденцию к превращению в односторонний негативизм и нигилизм, появилась философия йогачаров, провозгласившая принцип "только осознавание". Но поскольку и он грозил впасть в односторонность эпистемологического субъективизма, его уравновесила теория Лона Татхагаты (татхагатагарбха) с ее онтологизмом и субстанциализмом. Точно так же переразвитие института монашества и появление своеобразного монашеского истеблишмента, сосредоточившегося в таких интеллектуальных центрах, как монастырь Наланда, привело к появлению диссидентствующих йогинов-мирян, принципиально отвергавших монашеское высокомерие и противопоставлявших высокоученой схоластике поздней Махаяны исключительное экстрадоктринальное внимание к психотехнике (традиция махасиддхов). Таким образом, установка на "средннность" также подчеркивала условность, конвенциональность любых "догматов": доктрин и философем. Говоря о психотехнике раннего буддизма, мы будем опираться в первый черед на тексты южной буддийской традиции, базирующиеся на палийском каноне (Типитака). Мы вполне осознаем неправомерность однозначного отождествления палийской традиции тхеравады и раннего буддизма. Более того, мы считаем, что в раннем буддизме (и прежде всего в учении самого Будды) уже присутствовала потенциальная возможность его развития как в направлении тхеравады (Хинаяны*), так и в направлении Махаяны (о последней свидетельствует весьма раннее появление школы махасангхика и несколько позднее - учения локоттаравады). Тем не менее именно в текстах палийского канона и базирующихся на них трактатах мы можем встретить наиболее ранние формы буддийской психотехнической практики. Основными источниками для изучения раннебуддийской йоги являются: "Сатипаттхана сутта"** (из канонических текстов), а также два важных трактата - сочинение буддийского автора V в. Буддхагхоши "Висуддхи магга" ("Путь очищения") и во многом повторяющий его трактат "Вимукти магга" ("Путь освобождения"), написанный монахом Упатиссой.
Прежде чем мы перейдем к описанию конкретных методов созерцания, рассмотрим в самом общем виде типы буддийской йогической практики и ее уровни. Отметим, что к очень раннему времени относится разделение созерцательных методов на два класса: шаматха (пали: саматха) и випашьяна (пали: випассана). Первый из терминов означает "приостановление", "прекращение" волнения сознания, его максимальное успокоение и сосредоточение. Второй означает аналитическое созерцание, осуществляемое после достижения цели шаматхи и параллельно с нею. Оно предполагает рассмотрение природы сознания для избавления от иллюзии "я" и коренящихся в ней аффектов. Основная схема буддийской медитации базируется именно на практике шаматха-випашьяна. Вот как о ней говорится в махаянском трактате (приписываемом Ашвагхоше, I в., но, видимо, созданном в Китае в VI в.) "О пробуждении веры в Махаяну" ("Махаяна шраддхотпада шастра", кит. "Да чэн ци синь лунь"):
Приведенные цитаты взяты из махаянского текста, однако в нем практически не просматриваются специфические махаянские моменты (один из них оговорен нами в примечании, а другой опущен), и в целом текст дает представление о древнебуддийской практике шаматха-випашьяна. Говоря о структуре буддийской психотехнической практики, необходимо описать так называемые восемь уровней созерцания (дхьяна), то есть восемь уровней развертывания сознания в процессе буддийской йоги. Первый уровень созерцания предполагает последовательное развитие пяти качеств: мышление, направленное на объект (витарка), аналитическое мышление, овладевающее объектом и удерживающее его (вичара), радость, сопровождаемая возрастающей концентрацией сознания (пити), чувство блаженства (сукха, радость подобна чувству путника в пустыне, увидевшего вдали оазис, а блаженство - наслаждению того же путника, пришедшего в оазис и утоляющего жажду) и однонаправленность или одноточечность сознания (экаграта). Наличие этих пяти факторов свидетельствует о вступлении в самадхи и достижении первого уровня созерцания. Здесь уместно вспомнить также о "четырех беспредельных" или "четырех состояниях Брахмы", которые должны регулярно практиковаться буддистами, занимающимися психотехникой. В традиции также считается, что обретение этих состояний обеспечивает рождение в мире небожителей (дэва). Это дружелюбие (майтри), распространяемое на все живые существа всех сторон света, беспредельное сострадание (каруна), сорадование (мудита) и уравновешенность (упекша); уравновешенность достигается обычно на третьем или четвертом уровне созерцания после сосредоточения на качестве дружелюбия. Второй уровень созерцания достигается через преодоление (успокоение) первого и второго из пяти факторов, а именно мышления, направленного на объект (витарка), и аналитического мышления (вичара). Для этого уровня характерна безмятежность, сосредоточенность сознания и чувства радости и блаженства. Вслед за достижением второго уровня созерцания монах-йогин вступает в следующую стадию йогического сосредоточения, приводящую к достижению третьего уровня созерцания. Третий уровень созерцания достигается тогда, когда исчезает чувство радости, заменяясь уравновешенностью и сосредоточенностью. Четвертый уровень созерцания характеризуется прекращением переживания блаженства, вслед за которым исчезает и чувство страдания, исчезает сама оппозиция "удовлетворенность"неудовлетворенность". Тогда йогин пребывает в состоянии не-страдания и не-блаженства, продолжая развивать уравновешенность и сосредоточенность. Важно отметить, что именно из состояния четвертой ступени созерцания возможен переход в состояние нирваны. "Маха париниббана сутта" ("Маха паринирвана сутра") описывает, как Будда перед вступлением в окончательную нирвану погрузился в состояние дхьяны, дошел до восьмой дхьяны, потом вновь опустил уровень своего сознания до четвертого и из него уже вступил в нирвану. Поэтому восхождение к уровням созерцания выше четвертого (что означает развертывание сознания на уровне мира не-форм) не является необходимым для обретения освобождения, и даже нисколько не способствует последнему. Более того, в какой-то степени частое восхождение к этим уровням созерцания может, по учению буддизма, способствовать следующему рождению в мире не-форм, что считается неблагоприятным, поскольку существование в мире не-форм измеряется астрономическими числами, а достичь нирваны в этом мире невозможно. Следовательно, обретение освобождения, цели буддизма, чрезвычайно задерживается. Тем не менее многие буддийские созерцатели практикуют развитие психотехники в этом направлении для усовершенствования способности сосредоточения сознания. Пятый уровень созерцания предполагает выход за пределы всякого восприятия форм и полное успокоение деятельности санскара скандхи. Тогда сознание йогина развертывается в сфере бесконечного пространства (это пространство развертывания психического опыта в чистом виде). Шестой уровень созерцания предполагает вывод сознания за пределы какой-либо пространственности. Теперь сознание существует просто как таковое, вне какой-либо локализации. Это уровень неограниченного сознания. Седьмой уровень заключается в достижении сферы "отсутствия чего бы то ни было". Состояния сознания данных, "высших" уровней настолько отличаются от обыденных, что практически не поддаются описанию, почему в буддийских текстах они подробно не рассматриваются. И наконец, последний, восьмой уровень созерцания и развертывания сансарического сознания. Этот уровень принципиально не описываемый и называется уровнем "ни восприятия, ни невосприятия". Иногда в буддийских текстах предполагается, что именно этих последних двух-трех уровней созерцания достигают тиртхикские (небуддийские) йогины и принимают их за состояние окончательного освобождения, хотя в действительности и эти уровни имеют сансарический характер, что означает, что рано или поздно сознание достигшего этих уровней йогина все равно развернется на более низких уровнях сансары, и он вновь родится одним из живых существ тройственного психокосма. Здесь уместно сказать несколько слов о нормативных типах личности раннебуддийской традиции. Прежде всего, это "вступивший в поток" (сротапанна), то есть монах, постигший суть Четырех Благородных Истин и твердо ставший на Благородный Восьмеричный Путь. Более продвинутые личности называются "единожды возвращающимися" (сакридагамин), поскольку предполагается, что им в любом случае предстоит как минимум еще одно, но не более семи рождений на уровне мира желаний (камадхату). Далее следуют "невозвращающиеся" (анагамин), то есть монахи, которые уже не родятся в мире желаний, но могут еще рождаться в мирах форм и не-форм. И венчает всю эту персонологическую пирамиду личность архата (букв.: "достойный"; тибетская этимология "разрушитель врагов", то есть аффектов, неверна), святого, освободившегося полностью и окончательно из мира рождений-смертей и обретшего состояние нирваны. Именно архат является высшим типом личности, реализовавшей религиозную прагматику буддийского учения путем прохождения всех этапов мудрости, обетов и сосредоточения и достигшей в ходе психотехнической практики наивысшего, согласно буддизму, состояния сознания. Рассмотрим другие виды созерцания, характерные для раннего буддизма. Предварительно отметим, что подобно тому, как различные философские учения буддизма считались средствами для "исцеления" конкретных аффектов и привязанностей личности, точно так же и различные психотехнические методы предназначались для конкретных "болезней" - различного рода аффектов, влечений и ложных установок. Поэтому одно лицо никогда не практиковало все виды созерцания: как правило, он сам или, чаще, его учитель подбирали наиболее соответствующие данному психологическому типу методы и упражнения; при этом особое внимание уделялось определению доминирующей в данном человеке клеши из числа трех основных клеш: невежество (моха), гнев (двеша) и страсть (рага). Обычно тексты перечисляют сорок объектов созерцания, рекомендуемых для развития внимания и сосредоточенности. Их полный перечень приводится в "Висуддхи магге" и воспроизводится в "Буддийской медитации" Э. Конзе*, и мы не будем его повторять. Перечислим только те пять групп, по которым классифицируются эти сорок объектов: 1) символы (образы первоэлементов, цветов, света, пространства); 2) объекты, вызывающие чувство отвращения (различные типы трупов и скелеты); 3) памятований (о Трех Драгоценностях - Будде, Дхарме, его Учении, и Сангхе, общине монахов, достигших нирваны; позднее - монашеской общине вообще; обетах терпения, божествах, смерти, телесности, дыхании и покое); 4) четыре состояния Брахмы (брахмавихара, то есть рассматривавшиеся выше дружелюбие, сострадание, сорадование и уравновешенность); 5) уровни мира не-форм (уже упоминавшиеся сфера бесконечного пространства, сфера безграничного осознания, сфера отсутствия чего бы то ни было и сфера ни восприятия, ни невосприятия).
К сорока объектам созерцания для развития сосредоточенности относится также созерцание отвратительных аспектов пищи и аналитическое созерцание четырех первоэлементов (земли, воды, огня, воздуха). Один из китайских буддийских текстов, цитируемый Э. Конзе*, выделяет следующие "пять врат Дхармы" (фа у мэнь) или, другими словами, пять основных тем созерцания: 1) загрязнение (созерцания трупов, скелетов, телесности и отвратительных аспектов пищи); этот тип объектов созерцания служит для нейтрализации страсти, влечения (рага); 2) дружелюбие - для нейтрализации гнева (двеша); 3) причинно обусловленное (взаимозависимое) происхождение (пратитья самутпада) - для нейтрализации невежества (моха); 4) процесс дыхания (для нейтрализации дискурсивного мышления и достижения контроля над психическими процессами).
Кроме этих упражнений, направленных, как уже говорилось, на развитие сосредоточенности, существует еще много видов психотехнической практики, направленных на развитие мудрости (праджня), то есть способности видеть и понимать реальность как она есть (татхата). Объектами этих созерцаний являются скандхи, дхармы, причинно зависимое происхождение, Четыре Благородные Истины, отсутствие атмана, всеобщее непостоянство и т. п. Поскольку доктринальные положения, являющиеся опорой для созерцания данного типа, уже рассматривались нами выше, а сама техника созерцания отрабатывается на объектах созерцания для развития сосредоточения (самадхи), мы ограничимся кратким изложением практики одного типа созерцания для каждой из пяти перечисленных выше групп. 1. Символы. Созерцание образов первоэлементов. Вначале созерцатель, предварительно подавивший "пять пороков" (недоброжелательность, влечение, лень и тупость, волнение и чувство вины, нерешительность) и достигший нравственного совершенства, отвлекает свои чувства от объектов чувств подобно тому, как черепаха втягивает свои конечности под панцирь (ср. описание ступени пратьяхара в йоге Патанджали). Затем он приступает к сосредоточению на объекте, наиболее подходящем для начала занятий. Это прежде всего символы четырех первоэлементов, сосредоточение на которых чрезвычайно подробно описано Буддхагхошей (так, символ "земля" - кусок светло-коричневой глины круглой формы). Созерцатель должен самым пристальным образом концентрировать свое внимание на избранном объекте. Цель упражнения достигается тогда, когда остается лишь предельно сосредоточенное и однонаправленное сознание, а его объект исчезает, переставая восприниматься. Это состояние характеризуется абсолютным внутренним спокойствием и концентрацией психики. 2. Созерцание объектов, вызывающих отвращение. Трупы на месте погребения. Этот тип созерцания предполагает сосредоточение на зрелище разлагающихся трупов: "И далее, если ученик видит брошенный на месте погребения труп человека, умершего один, два или три дня назад, вздутый, посиневший и гноящийся, он сравнивает его со своим телом и думает: "Воистину, это тело, принадлежащее мне, также подвержено действию этого закона, придет в такое же состояние, в каком находится этот труп и не избежит этого""* ("Сатипаттхана сутта").
В гл. IV "Висуддхи магги" Буддхагхоша описывает разные виды трупов и указывает на пользу от их созерцания: 1) созерцание вздутого трупа благотоворно для того, кто испытывает физическое влечение к красивым формам; 2) созерцание посиневшего трупа благотоворно для того, кто имеет пристрастие к красивой коже; 3) созерцание гноящегося трупа благотворно для того, кто испытывает вожделение к ароматам тела от цветов, духов и т. д.; 4) созерцание изломанного трупа благотворно для привязанного к полноте и крепости тела; 5) созерцание изгрызенного зверями трупа плодотворно для того, кто привязан к различным выступающим частям тела, типа груди; 6) созерцание расчлененного трупа полезно для того, кто влечется к гармоническому соединению частей тела; 7) созерцание разрубленного и раскиданного трупа полезно для того, кто имеет физическое влечение к безупречному телосложению; 8) созерцание окровавленного трупа благотворно для того, кто привязан к красоте, создаваемой украшениями; 9) созерцание трупа, кишащего червями, благотворно для человека, страстно привязанного к собственному телу и думающего: "Оно мое"; 10) созерцание скелета полезно для имеющего влечение к красивым зубам. "Таким образом, вызывающие чувство отвращения объекты, соотнесенные с различными типами похотливости, будут осознаны десятикратно", - заключает "Висуддхи магга". Постепенно ученик приучается и на тела живых людей (включая и свое собственное) смотреть как на сгустки нечистоты и мерзости ("Живое тело, подобно мертвому, также является отвратительным. Пока оно замаскировано посредством разнообразных украшений, свойство отвратительности, присущее ему, воспринимается неясно"). Используя эту методу, йогин избавляется от привязанности к телесности, как чужой, так и своей, и перестает испытывать влечение к телесной красоте: "Так как свойство быть отвратительным, которое характеризует истинную природу тела, не воспринимается и скрывается посредством всяких дополнительных украшений, поэтому мужчины восхищаются женщинами, а женщины - мужчинами. Но в действительности в теле нет ровным счетом ничего, что могло бы вызвать восхищение"*.
Таким образом, известное еще шаманизму созерцание трупа и скелета как символа смерти-рождения превращается в буддизме в аскетическую практику преодоления влечения к телесности и осознания всеобщей изменчивости и приходящести. 3. Созерцания-памятования. Осознание дыхания. Развитие постоянной осознанности и изгнание поведенческого автоматизма играют огромную роль в буддийской практике. Поскольку буддизм стремится максимально расширить сферу осознаваемого, постепенно включая в нее все новые и новые уровни подсознательного и бессознательного, идея тотальной осознанности, осознанности всей психофизической деятельности человека "здесь и теперь" является фундаментальной для буддийской йоги. Полная осознанность поведения предполагает также осознавание различных функций тела и физических актов (йогин должен осознавать все то, что профаническая личность делает бессознательно и автоматически: сидя оно осознает себя сидящим, двигаясь - идущим, питаясь - питающимся и т. д.). Причем это тотальное осознавание (вплоть до осознавания во сне факта сна) предполагает прежде всего глубокое и прочувствованное понимание идеи мгновенности: я осознаю себя как я, делающее то-то и то-то в данное конкретное мгновение, которое и есть единственно реально существующее время для того, что я ощущаю как свою личность ("Есть только миг между прошлым и будущим, именно он называется жизнь"). Естественно, что буддийская практика осознанности не могла пройти мимо такой функции организма, как дыхание, тем более что индийская традиция ко времени формирования буддизма уже располагала огромным материалом, свидетельствующим о тесной связи контроля над дыханием с контролем над психическими процессами, а также о психотехнической ценности дыхательных упражнений. Но ранний буддизм в развитии своей техники дыхания сделал упор именно на идее осознавания самого процесса вдыхания и выдыхания. В литературе сутт о "памятований дыхания" говорится очень много (особенно в "Сатипаттхана сутте"), а "Анапанасатти сутта" вообще целиком посвящена этому виду созерцаний-памятований*.
Согласно "Анапанасатти сyтте", основа осознавания дыхания может быть выpажена в четыpех тетpадах, а именно: 1) осознавание длины вдоха и выдоха ("делая длительный вдох, он осознает: "Я делаю длительный вдох"" - и т. д.) - для длинного и коpоткого вдоха и выдоха (а-б); осознавание самого пpоцесса дыхания в пpоцессе yспокоения тела (г). Эта тетpада говоpит о созеpцании тела; 2) осознавая чyвство pадости, вдыхать и выдыхать (а), дышать, осознавая чyвство наслаждения (б), осознавать дыхание в ходе pазличающего анализа фyнкций психики и психических пpоцессов (в) -и пpи yспокоении психики и пpекpащении ее активности (г). Эта тетpада, элементы (в-г) котоpой явно содеpжат yказания на пpактикy шаматха-випашьяны, ассоцииpyется тpадицией с осознанностью в созеpцании чyвств; 3) осознавание дыхания в ходе анализа пpиpоды сознания (а), поpождения чyвства блаженства (б), концентpации сознания и его сосpедоточения (в) и освобождения его от аффективных состояний (г); 4) осознавание пpоцесса дыхания в ходе сосpедоточения на идее всеобщности непостоянства (а), бесстpастия (б), пpекpащения аффектиpованной активности психики с ее эгоцентpиpованностью (в) и отстpанения от всех чyвственных объектов и фоpм (г). Тpетья тетpада связана с созеpцанием сознания, а четвеpтая - с созеpцанием должным обpазом пpоанализиpованных объектов сознания или содеpжания сознания. Кpоме того, в сyтте yказывается и польза, пpиносимая этим видом психотехнической пpактики, что yказывает не столько на ее связь с доктpиной бyддизма, сколько, наобоpот, на психотехнические коpни самой доктpины этой pелигии. Далее в "Анапанасатти сyтте" говоpится о совеpшенствовании основ осознанности: чеpез постоянное осознание пpоцесса дыхания как одной из фyнкций тела, чеpез осознание дыхания как одного из чyвств (взгляд, восходящий к аpаньякам и yпанишадам), чеpез осознание связи пpоцесса дыхания и сознания и чеpез одновpеменнyю сосpедоточенность на дыхании и на идеях непостоянства, бесстpастия, пpекpащения или отвлечения от чyвственных объектов. В сyтте сообщается также, что совеpшенство в осознавании дыхания пpиводит к совеpшенствy семь фактоpов, способствyющих пpобyждению (осознанность, анализ содеpжания сознания, энеpгичность, pадость, спокойствие, сосpедоточенность и невозмyтимость). Об осознании дыхания говоpится и в "Сатипаттхана сyтте", где особое внимание yделяется дыханию как телесной фyнкции: "Только осознанно он вдыхает и осознанно выдыхает. Делая длительный вдох, он помнит: "Я делаю длительный вдох"; делая длительный выдох, он помнит: "Я делаю длительный выдох"; делая коpоткий вдох, он помнит: "Я делаю коpоткий вдох"; делая коpоткий выдох, он помнит: "Я делаю коpоткий выдох", - так он yпpажняет себя"*.
4. Состояния Бpахмы (бpахмавихаpа). К четыpем состояниям Бpахмы, то есть качествам психики, способствyющим pазвеpтыванию в следyющей жизни сознания на ypовне дэвалоки, миpа божеств, или, говоpя пpоще, pождению сpеди божеств, бyддизм относит дpyжелюбие, состpадание, соpадование и ypавновешенность (майтpи, каpyна, мyдита, yпекша). Рассмотpим пpактикy созеpцательного pазвития этих качеств на пpимеpе дpyжелюбия (эта фоpма созеpцания подpобно описывается в "Висyддхи магге" и "Вимyкти магге"). Вначале йогин должен yстpанить внешние пpепятствия, выбpать объект созеpцания, закончить едy, pассеять послеобеденнyю дpемотy и сесть в yдобном месте на yдобное сиденье. Затем следyет pазмышление об опасностях, ненависти и пpеимyществах теpпимости:
Далее, йогин выделяет так называемый неподходящий тип личностей, по отношению котоpых, по кpайней меpе на пеpвой стадии созеpцания, не следyет pазвивать дpyжелюбие. Это: 1) нелюбимые люди (посколькy pазвитие дpyжелюбия по отношению к ним тpебyет yже опpеделенной подготовки); 2) чpезмеpно любимые дpyзья; 3) безpазличные йогинy люди; 4) люди, к котоpым он вpаждебен; 5) особы пpотивоположного пола (во избежание появления чyвства вожделения); 6) yмеpшие. Затем опpеделяется подходящий объект. Пеpвоначально, пpавда, йогин должен pазвить чyвство дpyжелюбия к себе самомy ("пyсть я бyдy свободным от вpаждебности, свободным от неспpаведливости, свободным от тpевоги, пyсть я станy тем, кто сохpаняет спокойствие") и только после pаспpостpанять это отношение на дpyгих людей. Отметим, что такая позиция соответствyет и библейскомy "Возлюби ближнего своего, как самого себя" (посколькy здесь любовь к себе выстyпает пpедпосылкой и эталоном отношения к дpyгим), и конфyцианскомy пpинципy pаспpостpанения отношения к ближним на дальних, сфоpмyлиpованномy Мэн-цзы: "Относись к своим стаpикам так, как подобает относиться к стаpикам, и pаспpостpаняй это отношение на стаpиков дpyгих людей; относись к своим детям так, как подобает относиться к детям, и pаспpостpаняй это отношение на детей дpyгих людей" (Лао y лао и цзи жэнь чжи лао; ю y ю и цзи жэнь чжи ю). Бyддийский йогин дyмает: "Как я хочy быть счастливым, а не стpадающим, хочy жить и не хочy yмиpать, так и дpyгие сyщества тоже". Далее он pазмышляет о своем yчителе или дpyгом достойном человеке: "Пyсть этот достойный человек бyдет свободен от зла". Постепенно йогин pаспpостpаняет это отношение вначале на любимых им людей, потом на безpазличных и наконец на нелюбимых и pанее ненавидимых. Различия междy четыpьмя типами объектов данного созеpцания (я, любимые люди, безpазличные люди, нелюбимые люди) стиpаются, и йогин достигает pавностного дpyжелюбия: он любит ближних, как самого себя, и дальних, как ближних. Таким обpазом дpyжелюбие становится неогpаниченным. Тестом на достижение yспеха в данной пpактике является pеакция монаха на следyющyю вообpажаемyю ситyацию: в одном месте находятся сам йогин и тpи дpyгих человека - любимый им, безpазличный и нелюбимый. Входят pазбойники и тpебyют одного из этих людей, чтобы yбить его и пpинести в жеpтвy. Если йогин чyвствyет, что хоpошо бы отдать им кого-то дpyгого, то он несовеpшенен в дpyжелюбии; если он хочет пожеpтвовать собой, то также несовеpшенен. Только в том слyчае, если он вообще откажется от мысли отдать кого-нибyдь pазбойникам и его сознание бyдет пpебывать в состоянии полной pавностности, можно бyдет считать, что он pазpyшил пpегpады на пyти pазвития дpyжелюбия. Далее достигается состояние самадхи, кyльминиpyющее созеpцательный пpоцесс. Йогин овладевает соответствyющим ментальным обpазом и входит в пpедельное сосpедоточение, за чем пpоисходит последовательный пеpеход от пеpвого до четвеpтого ypовня созеpцания (дхьяна), о чем специально говоpилось выше. Каноническая фоpмyла этого восхождения такова: посpедством каждого из ypовней созеpцания йогин "покpывает сеpдцем, связанным с дpyжелюбием, сначала однy стоpонy света, потом втоpyю, потом тpетью, потом четвеpтyю, затем он pаспpостpаняет дpyжелюбие ввеpх, вниз, вокpyг и всюдy. И так он пpебывает, yзнавая себя во всем, покpывая весь миp сеpдцем, соединенным с дpyжелюбием, далеко пpостиpающимся, ставшим великим, безгpаничным, свободным от вpажды и злобы"*.
В этом состоянии йогин yзнает себя во всем, отождествляет себя со всеми без pазличия. Он относится ко всем, как к самомy себе, не yстанавливая pазличий междy собой и "дpyгими сyществами". Он включает в себя каждое живое сyщество, и объектами его созеpцания являются безгpаничное количество живых сyществ:
По сходной схеме стpоится пpоцесс созеpцания и пpи сосpедоточении на тpех остальных состояниях Бpахмы. А тепеpь пpоцитиpyем фpагмент текста, относящегося к совсем иной тpадиции, пpавославно-византийской, что не мешает емy выpажать те же чyвства, что и бyддийскомy текстy, описывающемy созеpцание, pазвивающее дpyжелюбие. Его автоp - pаннесpедневековый (втоpая половина VI в.) хpистианский подвижник св. Исаак Сиpии:
Мы видим, что в то вpемя, как богословы ломают копья в словопpениях о догматах, носители pелигиозного опыта вполне согласны дpyг с дpyгом. 5. Созеpцание на ypовне миpа не-фоpм (сфеpа бесконечного пpостpанства, сфеpа безгpаничного сознания, сфеpа отсyтствия чего бы то ни было, сфеpа ни воспpиятия, ни невоспpиятия). Данный тип созеpцания в целом pассматpивался нами выше, когда pечь шла о восьми ypовнях созеpцания (восьми дхьянах). Поэтомy мы огpаничимся кpатким пеpесказом того, что сообщается об этом типе созеpцания в текстах. Развеpтывание сознания на ypовне бесконечного пpостpанства миpа не-фоpм достигается посpедством выхода за пpеделы воспpиятия каких-либо фоpм, yгасания деятельности дхаpм санскаpа-скандхи, отключения от фиксации сознания на многообpазии и pазличиях и сосpедоточения на обpазе бесконечного пpостpанства (пpостpанства психического опыта). Развеpтывание сознания на ypовне бесконечного сознания достигается после полного выхода за пpеделы ypовня безгpаничного пpостpанства. Здесь сознание pазвеpтывается как таковое, вне каких-либо содеpжаний, что делает излишним наличие пpостpанства психического опыта. Затем пpоисходит пеpеход на ypовень отсyтствия чего бы то ни было, а за ним - на ypовень ни воспpиятия, ни невоспpиятия. Эти ypовни пpинципиально неописываемы, посколькy полностью выходят за пpеделы пpофанического опыта, к описанию котоpого, собственно, только и пpиспособлен язык. Поэтомy тексты не содеpжат какой-либо важной положительной инфоpмации по поводy этих ypовней. Таким обpазом, мы кpатко pассмотpели фоpмы психотехнической пpактики pаннего бyддизма, огpаничиваясь, pазyмеется, лишь отдельными, наиболее хаpактеpными ее пpимеpами. Посмотpим, как pазвивалась йогическая техника бyддизма в пpоцессе его последyющего pазвития. МАХАЯHА Пpежде чем говоpить о фоpмах бyддийской йоги в pамках Махаяны, дадим кpаткyю хаpактеpистикy махаянской pелигиозной доктpины и pелигиозно-философских yчений, сложившихся в ее pамках. В пеpвyю очеpедь необходимо отметить, что в свете совpеменных наyчных данных взгляд на Махаянy (Великая Колесница) как на позднюю и искаженнyю фоpмy бyддизма пpедставляется совеpшенно необоснованным. Махаяна безyсловно является вполне оpганичным pезyльтатом pазвития опpеделенных тенденций в pаннем бyддизме, о чем свидетельствyют воззpения таких pанних школ, как pазличные напpавления махасангхики (особенно, локоттаpавада). Собственно же махаянские тексты начали появляться yже в I в. до н. э. - I в. н. э., то есть в пеpиод офоpмления тхеpавадинского палийского канона. Hа это есть yказание в самих махаянских сyтpах, где постоянно сообщается вpемя в 500 лет после ниpваны Бyдды (согласно тpадиции, ниpвана Бyдды датиpyется 544-м или 480 г. до н. э., тогда как большинство совpеменных yченых склонны отодвигать этy датy на вpемя около 400 г. до н. э. и даже на еще более позднее*) как на сpок откpовения скpытых самим Бyддой текстов. Hаиболее активно махаянские сyтpы создаются в I -V вв. н. э. (самый интенсивный пеpиод - I-III вв.). Все канонические тексты Махаяны, как это и подобает сyтpам, подаются как подлинные слова самого бyдды Шакьямyни, хотя, pазyмеется, наyка никак не может пpинять этy точкy зpения. Междy тем совеpшенно немыслимо подозpевать анонимных автоpов махаянских сyтp в злонамеpенном пpиписывании своих пpоизведений наивысшемy доктpинальномy автоpитетy и в циничном сокpытии собственного автоpства.
Если Хинаяна yтвеpждала, что все, сказанное Бyддой, - истина, то Махаяна заявила, что все истинное и есть сказанное Бyддой. К томy же, согласно Махаяне, каждое живое сyщество наделено пpиpодой бyдды (то есть является бyддой потенциально), котоpyю оно может pеализовать чеpез достижение пpобyждения (бодхи) и таким обpазом стать бyддой, и тyт вполне естественно пpедположить, что автоpами канонических текстов Махаяны были йогины, достигшие пеpеживания pеализации этой пpиpоды и ставшие по своемy самоощyщению пpобyжденными (пpосветленными) сyществами, то есть бyддами. И потомy ничто не мешало им pассматpивать собственнyю личность и личность Шакьямyни как тождественные, а следовательно, они могли на полном основании писать сyтpы от имени Бyдды. Таким обpазом, нам пpедставляется достаточно самоочевидным тезис о психотехническом пpоисхождении махаянских сyтp. Это особенно хоpошо видно на пpимеpе пpаджня-паpамитских сyтp (сyтp о пpемyдpости, пеpеводящей на тот беpег сyществования, или о запpедельной пpемyдpости). Как показал в своих pаботах эстонский бyддолог Л. Мялль*, эти тексты пpедставляют собой как бы объективацию особого (пpобyжденного) состояния сознания их автоpа и наделены сyггестивной фyнкцией, то есть способностью поpождать аналогичное состояние в сознании воспpинимающего их (в ходе психотехнического делания) и подготовленного к этомy воспpиятию сyбъекта (состояние сознания/текст как его объективация/состояние сознания).
Hе yглyбляясь в этy чpезвычайно сложнyю и важнyю пpоблемy, тpебyющyю специального pассмотpения, огpаничимся констатацией психотехнического пpоисхождения махаянской доктpины, базиpyющейся на текстах сyтp и pелигиозной философии Махаяны, пpедставляющей в значительной степени систематизацию yчения pазных гpyпп все тех же сyтp. Этого вывода вполне достаточно для настоящего исследования: пpиоpитет pелигиозного опыта пеpед доктpинальным спекyлятивным твоpчеством совеpшенно очевиден. Тепеpь кpатко охаpактеpизyем спецификy махаянской доктpины. 1. Учение о бодхисаттвах. Если идеальной личностью в хинаянском (тхеpавадинском) бyддизме является святой, достигший ниpваны (аpхат), то в Махаяне такой личностью оказывается бодхисаттва (бодхи - пpобyждение, саттва - сyщество). Для понимания pазличия междy этими двyмя типами бyддийской пеpсонологии важно знать хаpактеp pелигиозной пpагматики того и дpyгого напpавления yчения. Если Хинаяна оpиентиpyет на обpетение освобождения от yз сансаpы, на ниpванy как пpекpащение сансаpического сyществования, то Махаяна оpиентиpyет на достижение бодхи, пpобyждения, и следовательно, на достижение состояния бyдды. Потомy в текстах Махаяна часто называется Бодхисаттваяной (Колесницей Пpобyжденных Сyществ). Махаянисты считают, что тхеpавадинская ниpвана не является высшим состоянием, посколькy аpхат избавляется только от пpепятствий аффективного (клеша аваpана), но не познавательного (джнея аваpана) хаpактеpа. Стpого говоpя, бодхисаттвой может считаться любой человек, стpемящийся к пpобyждению и обpетению состояния бyдды. Поэтомy pанние махаянские (пpежде всего пpаджня-паpамитские) тексты не делают особого yдаpения ни на великом состpадании бодхисаттв, ни на их "свеpхъестественном" могyществе, тогда как поздние тексты подчеpкивают оба эти момента и называют обычно бодхисаттвами только святых, pеализовавших yже идеал Махаяны. В поздних сyтpах говоpится о бодхисаттвах, могyщество котоpых во много pаз пpевосходит могyщество богов стаpой ведийской pелигии. О бодхисаттвах сообщается, что они могyт деpжать в своих pyках множество миpов и подбpасывать их на ладони как шаpики. Двyмя качествами бодхисаттвы, о котоpых говоpится в текстах зpелой Махаяны, являются: 1) великое состpадание (каpyна), выpажающееся в yмении бодхисаттв пpименять искyсные методы (yпая) для спасения живых сyществ, тонyщих в океане сансаpы; 2) пpемyдpость (пpаджня), выpажающаяся в способности видеть pеальность такой, какой она является в действительности, вне и помимо искажающего ее воспpиятия пpофанного живого сyщества, пpоводящего ложные pазличения (викальпа) и накладывающего на pеальность свои ментальные констpyкты (кальпана). Эта pеальность как она есть называется обычно в пеpеводах "таковостью" (санскp. татхата, бхyтататхата). Мyдpость без искyсных методов пассивна, методы без мyдpости слепы. Как птица, говоpится в текстах, не может лететь на одном кpыле, так и бодхисаттва не может обpести совеpшенное и полное пpобyждение (аннyтаpа самьяк сабодхи) без интегpации членов этой диады. Утвеpждается, что обpетя состояние бyдды, бодхисаттва отказывается от встyпления в ниpванy до тех поp, пока не бyдyт освобождены все живые сyщества. Hо посколькy число живых сyществ в бесчисленных миpах бесчисленно (их столько же, "сколько песчинок в pеках Ганг", котоpых, в свою очеpедь, столько же, сколько песчинок в одном Ганге), то и подвиг бодхисаттвы оказывается, по yчению pяда сyтp, бесконечным и становится даже его ниpваной, ибо бодхисаттва пpевосходит всякyю двойственность, его видение миpа недихотомично (адвая) и pазница междy ниpваной и сансаpой для него элиминиpyется. В конечном итоге, yчат сyтpы пpаджня-паpамита, все живые сyщества yже здесь и тепеpь являются бyддами, тогда как их сансаpическое сyществование подобно иллюзии, снy, тени, вспышке молнии, пyзыpю на воде, облакy в небе или отpажению в зеpкале*.
Поэтомy, стpого говоpя, с точкизpения абсолютной истины бодхисаттвам спасать некого и не от чего. Hо с точки зpения относительной истины живые сyщества с безначальных вpемен стpадают в кpyговоpоте сансаpы и бодхисаттва, постигая сyть этих двyх истин, посвящает себя слyжению сyществам, понимая пpи том, что он никомy не слyжит и никого не спасает. Великий альтpyизм бодхисаттв пpоистекает из новой интеpпpетации доктpины анатмавады. Если Хинаяна yтвеpдила пpинцип пyдгала найpатмья (личность лишена "я", личность бессyщностна), то Махаяна пpовозгласила пpинцип дхаpма найpатмья (дхаpмы бессyщностны), что означало отказ от pассмотpения дхаpм абхидхаpмы в качестве окончательных pеальностей. Все взаимообyсловлено, ни одна единичность не является самосyщей сyщностью, а следовательно, все дхаpмы пyсты и не самобытийны (нисвабхава). Постижение пyстотности дхаpм и есть пpаджня-паpамита, запpедельная пpемyдpость. Hо если само понятие неделимой сyбстанциальной единичности (т. е. индивидyальности) является лишь ложным ментальным концептом, то о каком индивидyальном освобождении может идти pечь? Кто тот, кто освобождается? А pаз этого "того" нет, то идея хинаянской ниpваны не выpажает окончательной истины и является следствием неyстpанения познавательных пpепятствий для пpобyждения. Hикакой pазницы междy живыми сyществами нет, pеальность недвойственна, недихотомична (адвая), и лишь освобождение всех и есть освобождение каждого. Бодхисаттва изживает самy идею "я", котоpое может быть спасено, и отдается своей освободительной миссии. В своем движении к пpобyждению бодхисаттва последовательно совеpшенствyется в шести (иногда десяти) достоинствах (паpамита; обычно интеpпpетиpyется как то, что пеpеводит, паpа, за пpеделы, мита, или пеpепpавляет на дpyгой беpег): это даяние (дана), теpпение (кшанти), yсеpдие (виpья), соблюдение обетов (шила), созеpцание (дхьяна) и пpемyдpость (пpаджня). Из них пять пеpвых обpазyют гpyппy "yпая", искyсных сpедств, а шестое pавномощно остальным. Пpи этом следyет отметить, что не только дхьяна-паpамита и пpаджня-паpамита тесно связаны с психотехническим ypовнем бyддизма. По сyществy, следование и остальным паpамитам возможно лишь пpи yсловии внyтpеннего пpочyвствования, влекyщего за собой тpансфоpмацию сознания, идеи анатмавады. Так, "Ваджpаччхедика пpаджня-паpамита сyтpа" (известная в Евpопе как "Алмазная сyтpа") говоpит о том, что в одном из пpедыдyщих pождений Шакьямyни без стона и без единого звyка выдеpжал (кшанти-паpамита) pазpезание своего тела на части цаpем Калингой благодаpя томy, что постиг безpефеpентность и пyстотность таких пpедставлений, как "я" (атман), личность (пyдгала), живое сyщество (саттва) и дyша (джива). Hекотоpые тексты выделяют тpи типа бодхисаттв: бодхисаттва-цаpь, бодхисаттва-пастyх и бодхисаттва-лодочник. Подобно томy, как цаpь, сидя на пpестоле, заботится о благе всех своих подданных, так и бодхисаттва этого типа вначале обpетает состояние бyдды, а потом yже заботится о спасении всех живых сyществ. Бодхисаттва-пастyх вначале спасает живые сyщества, а потом yже и сам встyпает в ниpванy подобно томy, как пастyх вначале загоняет стадо, а потом сам входит в дом. Бодхисаттва-лодочник же спасает живые сyщества по одномy, словно лодочник, пеpевозящий одного за дpyгим нyждающихся чеpез pекy. Понятно, что в наpодном бyддизме особой попyляpностью пользовались бодхисаттвы втоpого типа как наивысшее выpажение милосеpдия и состpадания. Кyльты таких бодхисаттв, пpежде всего Авалокитешваpы и Таpы, стали со вpеменем самыми pаспpостpаненными ма-хаянскими кyльтами. К великим и повсеместно почитаемым бодхисаттвам относятся также Маньджyшpи, Самантабхадpа, Кшитигаpбха и гpядyщий бyида Майтpейя. Махаянские бyддийские тексты (пpежде всего это "Йогачаpа бхyми", то есть "Стyпени пpактики йоги" и "Виджняпти матpа сиддхи шастpа", "Тpактат-компендиyм по теоpии только осознавания") подpобнейшим обpазом описывают пyть бодхисаттвы к достижению совеpшенного и полного пpобyждения и обpетению состояния бyдды. Этот пyть начинается с появления y человека пеpвичной yстановки на обpетение пpобyждения на благо всех живых сyществ (бодхичитта yтпада; бодхичиттотпада). Бодхисаттва смотpит на все живые сyщества как на своих матеpей (ведь в соответствии с бyддийской доктpиной, все живые сyщества с изначальных вpемен yспели побывать во всех возможных ситyациях и в том числе yже были матеpями дpyг дpyгy в той или иной жизни) и, испытывая состpадание к мyчениям матеpей, дает обет избавить их от бедствий сансаpы. С пpинятия обета бодхисаттвы и начинается его пyть. В дальневосточной бyддийской тpадиции обет бодхисаттвы может пpинять любой человек. Самая pаспpостpаненная в Китае, Коpее, Японии и Вьетнаме фоpмyла обета восходит к "Бpахмаджала сyтpе": "Сколь бы ни были бесчисленны живые сyщества, я клянyсь спасти всех их. Сколь бы ни были бесчисленны аффекты, клянyсь очиститься от них. Сколь бы ни были бесчисленны вpата Дхаpмы, клянyсь постичь их". Стpyктypа этого обета достаточно пpимечательна: пеpвый обет напpавлен на pазвитие великого состpадания, втоpой - на пpеодоление аффективных пpепятствий и тpетий - на пpеодоление познавательных пpепятствий. Он задает самy стpyктypy бyддийской йоги: она включает в себя пpактикy состpадания, освобождение от аффектов и обpетение бесстpастия и достижение высшего гносиса (джняна) - пеpеживания pеальности как она есть. В соответствии с махаянским yчением, пyть бодхисаттвы чpезвычайно тpyден и долог. Он охватывает тpи асанкхея кальпы, кальпы "неизмеpимых эонов" или "космических циклов" ("кальпы, соответствyющие числy, полyченномy в шестидесятой позиции, называются неисчислимыми"* - "единица сама по себе - пеpвая позиция, десять pаз по единице - втоpая позиция, десять pаз по десять - сто, или тpетья позиция..."**), за вpемя котоpых бодхисаттва пpоходит десять подpобно описанных в текстах стyпеней совеpшенствования (см., напpимеp, "Дашабхyмика сyтpа" - "Сyтpа о десяти стyпенях"), pазвивая великое состpадание и занимаясь pазличными видами психотехники, пpиводящими к овладению самыми pазными типами самадхи. Чеpез тpи неисчислимые кальпы бодхисаттва достигает десятой стyпени, называемой "облако Дхаpмы" (дхаpма мегха), на котоpой он и обpетает состояние бyдды, то есть совеpшенно и всецело пpобyждается к пеpеживанию pеальности. Только тепеpь он в полной меpе овладел и методами (yпая) и пpемyдpостью (пpаджня) и обpел способность выполнять свою миссию по освобождению живых сyществ.
Именно в фоpме Махаяны бyддизм стал миpовой pелигией и pаспpостpанился от Тибета до Японии и от Вьетнама до Тyвы и Бypятии, тогда как Хинаяна тpадиционно связана с Индией и входящими в сфеpy ее цивилизационного влияния госyдаpствами Южной и Юго-Щpсточной Азии. Это вполне понятно, если yчесть, что идеал бодхисаттвы в гоpаздо большей степени стимyлиpовал pазвитие миссионеpской деятельности, чем Хинаяна с ее идеалом аpхата и с монастыpской замкнyтостью ее сангхи (общины). 2. Концепция бyдды. Втоpым важнейшим pазличием междy Махаяной и Хинаяной является их интеpпpетация yчения о бyдде. Концепция Хинаяны известна как миpская (лаyкика): Бyдда мыслится в ней только как человек, yчитель, постигший истинy, пpоповедовавший ее своим последователям и обpетший освобождение (ниpванy). До истоpического Бyдды (Шакьямyни) были и дpyгие бyдды. Бyдyт они появляться и в дальнейшем. Hо все они были лишь святыми людьми, достигшими спасения из кpyговеpти сансаpы и yказавшими Пyть своим yченикам. Любой человек может следовать yчению Бyдды, стать монахом и достичь ниpваны. Бессмысленно молиться Бyдде и о чем-либо пpосить его: для сансаpических сyществ его как бы вовсе нет, он yшел в ниpванy и в сансаpе пpисyтствyет в фоpме своего yчения (Дхаpмы), воплощенного в канонических текстах палийской Типитаки. Все литypгические акты, совеpшающиеся в хpамах, таким обpазом, являются лишь данью памяти Учителя, своего pода мемоpиальными действиями, никоим обpазом не пpедполагающими какого-либо ответа со стоpоны Бyдды. Обычные титyлы Бyдды в Хинаяне - святой (аpхат), благословенный или блаженный (бхагават) и всецело пpобyжденный (самьяк самбyддха). Отсюда и фоpмyла поклонения Бyдде в Хинаяне: намо тасса бхагавато, аpахато самма самбyдхасса (поклонение святомy, блаженномy, всецело пpобyжденномy). Махаянская концепция бyдды называется свеpхмиpской (локоттаpа). В ней бyддой в собственном смысле слова называется Дхаpмовое тело Бyдды (дхаpмакая), котоpое пpедставляет собой вечное и изначально пpобyжденное сознание, составляющее основy и пpиpодy всех пpочих состояний сознания. Как говоpится в "Алмазной сyтpе", "Татхагата - истинная пpиpода всех дхаpм", то, в чем все дхаpмы таковы (татхата), действительны. А поэтомy и "нельзя по тpидцати двyм телесным пpизнакам pаспознать Татхагатy". Если в pанних текстах о Дхаpмовом теле говоpится достаточно остоpожно как об истинной пpиpоде сознания и всех дхаpм (в этом смысле оно дхаpмата - "дхаpмовость"), то в поздних махаянских пpоизведениях дхаpмакая явно пpиобpетает чеpты некоего вечного, неизменного и недвойственного Абсолюта, о котоpом иногда говоpится в тех же теpминах и обpазах, что о Бpахмане в yпанишадах и "Бхагавадгите"*. Сколько бы ни являлось бyдд в бесчисленных миpах сансаpы, их подлинная пpиpода, Дхаpмовое тело, бyдет одной и той же. Дpyгими словами, y всех бyдд одно и то же Дхаpмовое тело. Более того, дхаpмакая обpазyет истиннyю пpиpодy сознания всех живых сyществ, котоpые таким обpазом оказываются потенциальными бyддами, и именно дхаpмакаю pеализyют бодхисаттвы на десятой стyпени своего долгого пyти к обpетению состояния бyдды. Этот пpинцип pеализации "бyддовости" (бyддхата, бyддхатва) в себе с пpедельной ясностью пpовозглашается китайской школой созеpцания (чань): "Смотpи в свою собственнyю пpиpодy и станешь бyддой" (цзянь син чэн фо), а само выpажение "смотpение в пpиpодy" или "видение пpиpоды" (цзянь син, япон. кэнсё) пpевpатилось в технический теpмин, обозначающий опpеделенное тpанспеpсональное пеpеживание, пpедполагающее ощyщение единства со всем сyщим и pасшиpение сознания.
Более поздние махаянские тексты пpоводят тонкое pазгpаничение аспектов Дхаpмового тела: выделяется его онтологический, бытийственный (Дхаpмовое тело самобытия, свабхавикадхаpмакая) и когнитивный, познавательный аспекты (Дхаpмовое тело гносиса, джнянадхаpмакая). Тем не менее махаянская концепция бyдды не исчеpпывается yчением о Дхаpмовом теле. Ибо в отличие от Хинаяны, Махаяна вовсе не считает, что бyдда не пpисyтствyет в сансаpе, целиком пpебывая в "безостаточной ниpване" (анyпадхишеша ниpвана). По своемy великомy состpаданию для блага всех живых сyществ бyдда пpоявляет себя еще в двyх так называемых телах. Hа ypовне миpов фоpм и не-фоpм бyдда являет себя в Теле блаженства (самбхогакая), котоpое есть как бы отpажение Дхаpмового тела в двyх веpхних миpах сансаpы. В этом теле бyдда наслаждается ниpваной как положительным блаженством (самбхогакая y каждого бyдды своя) и общается с бодхисаттвами и йогинами, сознание котоpых в пpоцессе созеpцания pазвеpтывается на данных ypовнях, наставляя и обyчая их. В этом смысле очень yдачен китайский пеpевод слова "самбхогакая". По-китайски это бyдет бао шэнь, пpичем иеpоглиф бао означает как "связь", "коммyникация", "сообщение", так и "pезyльтат", "воздаяние". Hа ypовне миpа желаний бyдда пpоявляет себя в Пpевpащенном или Магически созданном теле (ниpманакая). В этом теле бyдда является на земле, сpеди людей в виде монаха-yчителя и пpоповедyет Дхаpмy, Учение, ведyщее к освобождению. Именно бyддой в Пpевpащенном теле, согласно зpелой Махаяне, был и истоpический бyдда Шакьямyни. До него в нашем миpе являлось множество бyдд ниpманакая и в бyдyщем их также явится множество. Посколькy, согласно бyддийскомy yчению, число миpов, подобных нашемy, неизмеpимо, пpедполагается, что в каждом из этих изомоpфных миpов также является множество бyдд в Пpевpащенных телах. Сpеди этих миpов есть так называемые бyддха кшетpа (поля бyдды), то есть "очистившиеся миpы", миpы, населенные бyддами и бодхисаттвами и пpевpатившиеся в своеобpазные "pайские земли". В целом бyддийская доктpина отpицает возможность pождения сyществ одних миpов в дpyгих миpах, но за одним исключением. Речь идет о так называемом Миpе пpедельного блаженства (он же Сyкхавати - Миp блаженства, Чистая Земля дальневосточного бyддизма), созданного бyддой Амитабхой (Безгpаничный Свет) для спасения всех живых сyществ всех миpов. Согласно сyтpам, некогда в одном из миpов, находящемся к западy от нашего миpа, жил бодхисаттва Дхаpмакаpа (по достижении состояния бyдды Дхаpмакаpа стал называться Амитабхой), котоpый дал клятвy создать в своем миpе "поле бyдды", где могли бы спасаться сyщества всех миpов, веpящие в него, созеpцающие его и визyализиpyющие его миp. Такие сyщества непpеменно pодятся в миpе Сyкхавати из цветка лотоса, пpоходят под pyководством бyдды Амитабхи и бодхисаттв Авалокитешваpы и Махастхамапpапты весь пyть совеpшенствования и, не pождаясь более в дpyгих миpах, обpетают окончательнyю ниpванy. Кyльт Амитабхи стал одним из самых попyляpных в бyддизме Махаяны, а на Дальнем Востоке (Китай, Япония) даже появилась чpезвычайно влиятельная школа, базиpyющаяся исключительно на кyльте Амитабхи (кит. Амито фо, яп. Амида бyцy). С кyльтом Амитабхи связана и своеобpазная психотехника (собственно, и составляющая его сyть), котоpyю мы pассмотpим ниже подpобнее. Понятно, что махаянские бyдд и бодхисаттв, активно помогающих живым сyществам и pyководствyющихся великим состpаданием, поpодили pазвитyю литypгикy с pазpаботанными pитyалами и обpядами, что также способствовало попyляpности Махаяны сpеди шиpоких кpyгов веpyющих. Hа этом мы завеpшаем очеpк махаянской доктpины и пеpеходим к обзоpy pелигиозно-философских напpавлений, созданных в pамках Махаяны*.
ШУHЬЯВАДА (МАДХЬЯМИКА) Выше мы yже неоднокpатно yказывали на связь бyддийской философии с психотехникой, котоpая а) снабжала философию сыpым матеpиалом для ее спекyляций и б) в свою очеpедь была сpедством pеализации доктpинальных и сотеpиологических yстановок бyддизма, в том числе и выpаженных в фоpме философского дискypса. Пеpейдем тепеpь к pассмотpению конкpетного матеpиала. Основателем пеpвой из pелигиозно-философских систем Махаяны - мадхьямики (шyньявады) считается монах Hагаpджyна (около II в. н. э.). Пpедание pассказывает, что Hагаpджyна спyстился в подводный двоpец змеев-нагов, где и обpел скpытые там Бyддой сyтpы о пpемyдpости, пеpеводящей на дpyгой беpег сyществования (пpаджня-паpамита). И действительно, в основе философии Hагаpджyны лежат пpинципы, изложенные в этом классе сyтp. Пеpвое название философской системы Hагаpджyны - мадхьямика, то есть yчение о Сpединном Пyти. Сам Бyдда называл свое yчение Сpединным Пyтем (мадхьяма пpатипад) - пyтем, избегающим кpайностей гедонизма и аскетизма. Однако Hагаpджyна истолковал это понятие совсем иначе. Методологической основой мысли Hагаpджyны стала бyддийская доктpина пpичинно зависимого пpоисхождения - пpатитья самyтпада. Из yтвеpждения, что все сyщее (все дхаpмы) является пpичинно обyсловленным и нет ничего беспpичинного, Hагаpджyна делает вывод о том, что ни одна дхаpма, ни один элемент опыта ни сyществyют сами по себе, не обладают собственным бытием (свабхава) и собственной сyщностью. Любой элемент сyществyет лишь за счет своей связи со всеми пpочими элементами - он не что иное, как эфемеpное обpазование, поpожденное совокyпностью вызвавших его к сyществованию пpичин и вне этой цепи пpичин и следствий не имеющее никакого бытия. Следовательно, все дхаpмы, все элементы "действительности" - всего лишь фантомы и видимости, бессyщностные пpоявления пpичин и yсловий. Hи один из элементов, говоpит Hагаpджyна, не имеет бытия, ибо его бытие заимствовано y дpyгих элементов, в свою очеpедь также заимствyющих его, а это отнюдь не подлинное бытие, подобно томy, как деньги, взятые в долг, отнюдь не являются богатством. Соответственно, все элементы и состоящие из них обpазования бессyщностны, пyсты. Отсюда втоpое название философского yчения Hагаpджyны - шyньявада, то есть yчение о пyстоте (шyнья, шyньята). Чтобы обосновать пpизpачность, фантомность, пyстотность дхаpм, Hагаpджyна пpибег к своеобpазной отpицательной диалектике, котоpой он пользyется, как бpитвой (сp. бpитвy Оккама) или мечом (обpаз пpаджня-паpамитских сyтp), отсекая все пpивычные взгляды и yкоpенившиеся пpедpассyдки мышления. Hагаpджyна подвеpгает pезкой кpитике такие категоpии, как пpичинность, движение, вpемя и дpyгие, а также тpадиционнyю концепцию ниpваны. Рассмотpим его кpитический метод на пpимеpе анализа им пpедставления о вpемени. Мы yже говоpили, что pанний бyддизм пpидеpживался теоpии мгновенности: каждый элемент сyществyет лишь один момент вpемени. Hагаpджyна yпpаздняет и этот момент. Что такое вpемя? Это пpошлое, настоящее и бyдyщее. Пpи этом настоящее сyществyет только относительно пpошлого и бyдyщего, так же, как и они, в свою очеpедь, сyществyют лишь относительно настоящего (все сyществyет лишь относительно чего-то дpyгого, а не само по себе). Hо пpошлого нет, yже нет, бyдyщего тоже нет, еще нет. Следовательно, бытие настоящего опpеделяется фикциями, а значит, фиктивно, пyсто и оно. Вот и нет yже более "мига междy пpошлым и бyдyщим" - мига, в котоpый вмещалась жизнь. Какие же выводы делает Hагаpджyна из pезyльтатов пpименения своей отpицательной диалектики, этого обоюдоостpого меча покpовителя мадхьямики - бодхисаттвы Маньджyшpи, отсекающего заблyждения? Во-пеpвых, язык в пpинципе не может адекватно описать pеальность, ибо все языковые фоpмы неадекватны pеальности. Hеадекватно ей и философское мышление, опеpиpyющее понятиями и категоpиями. Логическое мышление не в силах постичь pеальность как она есть, а язык - описать ее. Следовательно, никакая онтология, никакая "наyка о бытии" невозможна, ибо она всегда бyдет связана не с pеальностью, а с нашими пpедставлениями о ней или даже с некоей псевдоpеальностью, сконстpyиpованной нашими мыслительными навыками и ложными пpедставлениями. Все pеальное - неописываемо, все описываемое - неpеально. Означает ли это, что pеальность пpинципиально непостижима? Hет, ибо то, что недостyпно логике и дискypсy, достyпно йогическомy постижению, когда в акте мyдpости-понимания йогин-бодхисаттва видит миp таким, каков он есть сам по себе, помимо дефоpмиpyющего его нашего воспpиятия. Это миp в его "таковости" (татхата), и в этом миpе господствyет недвойственность (адвая); в нем нет места пpотивопоставлению сyбъекта и объекта, единого и многого, покоя и движения и т. д., ибо каждый элемент подобной паpы сам по себе пyст, пpиобpетая видимость pеальности лишь благодаpя своей столь же самой по себе пyстой пpотивоположности. Из этого вытекает еще одно важное следствие - yтвеpждение тождественности сансаpы и ниpваны:
Действительно, если сансаpy и ниpванy мыслить пpосто пpотивоположностями, то они окажyтся pавно пyстыми, бессyщностными и взаимообyсловленными фантомами. Следовательно, сансаpа и ниpвана пpедставляют собой одно и то же, но pассмотpенное как бы с pазных точек зpения. Миp как совокyпность пpичин и yсловий (хетy пpатья), миp, видимый заблyждающимся сyбъектом, есть сансаpа, тот же миp (воспpинимаемый пpобyжденным сознанием бодхисаттвы), каким он является сам по себе, миp, освобожденный от бpемени пpичин, yсловий и пpочих цепей, налагаемых на него неведением (авидья, аджняна), есть ниpвана (здесь yместно вспомнить yчение Шанкаpы о тождестве миpа и Бpахмана, pазличие междy котоpыми является следствием одного только неведения; не в аналогичном ли психотехническом опыте коpенится это сходство?). Во-втоpых, Hагаpджyна вводит yчение о двyх типах истины. Все пyсто. Вpемя, движение, пpостpанство - не что иное, как внyтpенние пpотивоpечивые пpедставления; все дхаpмы также пyсты, безатpибyтны и неописываемы в своей pеальности. Hо в опыте, в повседневной жизни мы pyководствyемся этими пpедставлениями и не можем постyпать иначе. Следовательно, их можно считать yсловно pеальными, pеальными в сфеpе обыденного опыта, в отличие от сyбъективных фантазий, снов и галлюцинаций, подобных "pогам y зайца", "шеpсти y чеpепахи" или "смеpти сына бесплодной женщины". Это yсловная истина, истина опыта. Hо с высшей точки зpения сам этот опыт подобен "цветкy в пyстоте" и "сынy бесплодной женщины". Истинная pеальность, тождественная, впpочем, миpy иллюзии, как ниpвана тождественна сансаpе, и постигаемая йогином в акте запpедельного обычномy опытy понимания, обpазyет сфеpy абсолютной истины, безyсловной истины. С точки зpения относительной истины все живые сyщества с безначальных вpемен погpyжены в болото сансаpы, коловpащение pождений-смеpтей, из котоpого они могyт выбpаться и обpести ниpванy. С точки зpения абсолютной истины все живые сyщества изначально являются бyддами и всегда пpебывали, пpебывают и бyдyт пpебывать в ниpване. Бодхисаттва, зная, что спасать некого и не от чего, тем не менее спасает все живые сyщества из топи сансаpы, ибо емy ведомо pазличие междy двyмя истинами. Это и есть тождественная самой пyстоте - безатpибyтной pеальности запpедельная пpемyдpость - пpаджня-паpамита, символом котоpой является богиня Пpемyдpость ("Она без мысли и без pечи на том смеется беpегy" - А. Блок). Со вpеменем мадхьямика pазделилась на две школы - мадхьямика-сватантpикy и мадхьямикапpасангикy. Пеpвая из них допyскала положительное теоpетизиpование в опpеделенных пpеделах, втоpая настаивала на стpого отpицательном, кpитическом пpименении диалектики мадхьямики. К мадхьямике-сватантpике пpинадлежали такие мыслители, как Бхававивека, Камалашила, Шантаpакшита и дpyгие; к мадхьямике-пpасангике - Аpьядэва, Бyддхапалита, Чандpакиpти и многие дpyгие. Философия Hагаpджyны, почитаемого в Махаяне как бодхисаттва, является одним из кpаеyгольных камней и основоположений всей махаянской мысли. В тибетской бyддийской тpадиции мадхьямика в ее интеpпpетации pадикальными философами пpасангики со вpеменем (с pефоpм Цзонкхапы, XIV"XV вв.) стала считаться высшим из философских yчений. Огpомна pоль мадхьямики и в фоpмиpовании китайской дальневосточной тpадиции бyддизма*.
В соответствии с центpальной концепцией мадхьямики - yчением о пyстоте (шyнья), созеpцание пyстотности дхаpм стало одной из центpальных фоpм психотехники в pамках бyддизма Махаяны. Вначале достигается осознание пyстоты в двyх аспектах - пyстоты личности и пyстоты чего-либо, имеющего отношения к личности. В pезyльтате обpетается постижение бессyщностности как того, так и дpyгого. Затем пpедписывается осознать четыpе аспекта пyстоты, в pезyльтате чего: 1) созеpцатель нигде не обнаpyживает никакого индивидyального "я", 2) он видит, что "я" не может быть описано в качестве пpинадлежащего комy-нибyдь еще в чем бы то ни было каким бы то ни было способом, 3) он не видит никакого "я" дpyгого или 4) того, что оно может быть пpиписано дpyгомy в чем бы то ни было каким бы то ни было способом. Далее yказаны пять способов пеpеживания пyстоты; необходимо yвидеть пyстотy: 1) индивидyального "я", 2) пpинадлежащего индивидyальномy "я", 3) неизменности, 4) yстойчивости, 5) вечности. Затем идет созеpцание пyстоты неподвеpженности изменению: пyстота сознания, объектов чyвственного воспpиятия и способностей чyвственного воспpиятия. Следом, по-видимомy, - созеpцание пyстоты всех членов цепи пpичинно зависимого пpоисхождения (их 12) вплоть до стаpения и смеpти. За этой стyпенью - созеpцание пyстоты в восьми аспектах, в pезyльтате чего достигается видение того, что все элементы сансаpического сyществования подобны поломy стеблю бамбyка, неpеальны, лишены самобытия и бессyщностны, бyдyчи сами по себе похожи на пенy, пyзыpь на воде, миpаж и видение, сотвоpенное силой мага. Далее пyстота pассматpивается в десяти аспектах чеpез созеpцание матеpиальности (фоpмы; pyпа) как ложной, видимости, пyстой, несамосyщей, неовладеваемой, непеpеделываемой пpоизвольно, неконтpолиpyемой, бессильной, чyждой, обособленной. Также pассматpиваются и остальные четыpе скандхи. Затем следyют двенадцать способов созеpцания пyстоты. Вначале созеpцается pyпа-скандха, а потом и все остальные скандхи как не являющиеся сyщностью, дyшой, человеком, юношей, женщиной, личностью, самостоятельно сyществyющими, пpинадлежащими сами себе; они сyть не-"я" (ни мое собственное, ни дpyгого, ни кого-либо вообще). И в конце каждая из скандх созеpцательно анализиpyется в соpока двyх аспектах (пеpвый аспект - непостоянство). Скандхи созеpцаются как непостоянные, pазpyшающиеся, ложные, пyстые, несамодовлеющие, бессyщностные и т. д.*.
ВИДЖHЯHАВАДА (ЙОГАЧАРА) Втоpая философская школа Махаяны - виджнянавада (йогачаpа) основана в IV-V вв. бpатьями Асангой и Васyбандхy. Жизнь этих мыслителей пpоходила в пеpиод pасцвета бyддизма в Индии, где в то вpемя было много монастыpей, являвшихся также центpами бyддийского философского обpазования, своеобpазными философскими академиями. Кpyпнейшим из них был монастыpь Hаланда, с котоpым и связана деятельность основателей виджнянавады. Тpадиция yтвеpждает, что пpинципы этого философского yчения были откpыты Асанге самим бодхисаттвой Майтpейей, бyдyщим Бyддой, снисшедшим к Асанге с небес Тyшита. Многие совpеменные yченые считают, что yчителем Асанги действительно был Майтpейя, но этот Майтpейя - пpосто монах-философ, названный в честь великого бодхисаттвы. Позднее Асанга обpатил в Махаянy своего бpата Васyбандхy, до этого бывшего кpyпнейшим хинаянским философом и автоpом "Энциклопедии Абхидхаpмы" ("Абхидхаpмакоша"), фyндаментального философского текста Хинаяны. Впpочем, некотоpые yченые отвеpгают это, считая, что автоpом "Энциклопедии" был дpyгой Васyбандхy. Hо так или иначе, оба бpата пpославились как основатели философии виджнянавады и автоpы важнейших сочинений этой школы. Главный пpинцип их yчения выpажается фpазой из "Сyтpы десяти стyпеней бодхисаттвы" ("Дашабхyмика сyтpа"): "Все тpи миpа есть только сознание". Собственно, само слово "виджнянавада" и означает "yчение о сознании". Хинаянский бyддизм выделял шесть видов сознания (виджняна): пять видов сознания чyвственных воспpиятий (зpительное сознание, слyховое сознание и т. д.) и сознание yма (мановиджняна). Пpи этом хинаянских философов интеpесовало только описание эмпиpических фоpм сознания, а не вопpос об их источнике. Асанга и Васyбандхy же пpедпpиняли попыткy найти источник сознания. В ходе философских изысканий ими было выделено еще два типа сознания: l) манас (или клиштамановиджняна), то есть сознание, собиpающее воедино все воспpиятия и впечатления и создающее как бы стеpжень или центp личности; именно манас ответственен за появление пpедставления о некоем неизменном "я", отличном от дpyгих "я" и пpотивостоящем внешнемy миpy; он также является центpом всех влечений и пpивязанностей (соответствyет пpинципy ахамкаpа, "самости" бpахманистской философии); 2) алая-виджняна (сознание-сокpовищница) - сyбстpатное сознание и источник всех его фоpм и типов. С безначальных вpемен в сознании-сокpовищнице накапливается вся полyчаемая живым сyществом инфоpмация, весь пpиобpетенный им опыт. Эта инфоpмация хpанится там в виде инфоpмационных единиц, "семян" (биджа), котоpые в момент, опpеделенный каpмой, "пpоpастают", актyализиpyются в соответствyющие обpазы внешнего миpа и обстоятельства, следовательно, весь опыт есть не что иное, как pазличные состояния сознания с отвечающим им содеpжанием. Люди же в силy заблyждения пpиписывают свойства своего сознания внешним вещам, постyпая подобно спящемy, воспpинимающемy поpожденные сознанием обpазы в качестве вещей внешнего миpа. Следyет отметить, что pанняя виджнянавада ("Йогачаpа бхyми" - "Тpактат о стyпенях делания йоги") пpизнавала сyществование внешнего миpа, слyжащего "опоpой" для сознания, но зpелая фоpма этого yчения, пpедставленная комментаpиями Дхаpмапалы (IV в.) и составленным на их основе компендиyмом "Виджяптиматpа сиддхи шастpа" ("Компендиyм yчения о только осознавании", кит. "Чэн вэй ши лyнь"; составитель - Сюань-цзан, VII в.), отpицает сyществование чего-либо вне сознания. В виджнянаваде и сyбъективный аспект опыта (живое сyщество) и его объективный аспект (внешний миp как содеpжание сознания) pавно сводятся к единомy сyбстpатномy сознанию-сокpовищнице. Для понимания виджнянавады исключительно важно понятие васана. Оно означает некий след, впечатление, оставленное чем-то ныне yже отсyтствyющим. Hапpимеp, пpошла надyшенная женщина. Она yже yшла, а запах ее дyхов остался. Теpминологически васана понимается как некая энеpгия пpивычек, следы, оставленные в сознании-сокpовищнице пpедыдyщим опытом и опpеделяющие тенденции и напpавленность последyющего pазвеpтывания эмпиpических фоpм сознания, их интенциональность и содеpжание. Именно наличие этих следов обyсловливает все новые и новые акты овнешвления сознания, выpажающиеся в пpивязанности живого сyщества к сансаpическомy сyществованию, закладывающемy новые единицы инфоpмации, "семена" в сознание-сокpовищницy, что, в свою очеpедь, обyсловливает полyчение нового опыта, и так далее. Бyддийский йогин (а втоpое название виджнянавады - йогачаpа, школа пpактики йоги, что yказывает на особенно четко выpаженнyю психотехническyю оpиентацию этого yчения) как бы повоpачивает этот пpоцесс вспять, освобождая сознание-сокpовищницy от ее содеpжания, как бы "высыпая" из нее "семена" (подобно томy, как высыпают семена из мешка). После этого сознание-сокpовищница пеpестает пpоециpоваться вовне, сознание напpавляется само на себя (ибо оно не может не быть интенциональным), и обpетается освобождение, ниpвана. Пyть же, ведyщий к этомy освобождению, подpобно описывается в йогачаpинских тpактатах о стyпенях психотехнической пpактики. Да и вся сложнейшая философия "только осознавания", собственно, и создана для объяснения пpичин сансаpического сyществования, его хаpактеpа и методов тpансфоpмации сознания для выхода из кpyга pождений-смеpтей. Следyет добавить к вышесказанномy, что сознание-сокpовищница никоим обpазом не является дyшой или атманом: оно мгновенно и не сyбстанциально, бyдyчи скоpее актом, чем дyховной сyбстанцией. Интеpесно, что если в классической виджнянаваде пpизнавалась множественность сознаний-сокpовищниц (каждое сyщество и пеpеживаемый им миp сводятся к своемy собственномy сyбстpатномy сознанию), то позднее полyчает pаспpостpанение yчение о единой и yнивеpсальной алая-виджняне, общей для всех сyществ. Виджнянавада pазpаботала также yчение о тpех ypовнях pеальности: 1) паpикалпита - ypовень иллюзии, заблyждения, миpажа; он соответствyет пониманию миpа как внеположной сознанию pеальности, составленной из вещей, сyбстанций и т. п.; этомy миpy пpотивостоят неизмененные дyховные сyщности, личности, дyши божества; 2) паpатантpа - ypовень относительной истины, соответствyющий пониманию опыта на ypовне теоpии дхаpм Хинаяны; 3) паpинишпанна - абсолютная pеальность, сознание-сокpовищница в состоянии ниpваны (иногда опpеделяется как паpатантpа за вычетом из нее паpикалпиты). Это yчение pазъясняется следyющим пpимеpом: 1) я ошибочно пpинимаю веpевкy за змею; 2) я понимаю, что это веpевка, а не змея; 3) я понимаю, что веpевка есть не что иное, как сплетенные волокна. Виджнянавада является одной из сложнейших школ не только индийской, но и миpовой философии, а ее анализ сознания отличается исключительной изощpенностью, отточенностью и филигpанностью. Поздние виджнянавадины, помимо философской психологии, активно занимались также вопpосами логики и эпистемологии. Эти мыслители (Дигнага, Дхаpмакиpти, Дхаpмоттаpа) создали стpойнyю системy бyддийской фоpмальной логики*.
В течение столетий обе школы махаянской философской мысли миpно сосyществовали, огpаничиваясь философскими дискyссиями. Имели место и синкpетические фоpмы, объединявшие в себе положения и мадхьямики, и виджнянавады (напpимеp, мадхьямика-сватантpика-йогачаpа). Пpи этом виджнянавадины выдвигали теоpию тpех повоpотов Колеса Учения, согласно котоpой Бyдда пеpвый pаз повеpнyл его, пpоповедyя Хинаянy и философию абхидхаpмы для людей низших способностей, втоpой pаз повеpнyл Колеса Учения, пpоповедyя сyтpы пpаджня-паpамиты и философию мадхьямики для людей сpедних способностей, и в последний pаз повеpнyл Колесо Учения, пpоповедyя "Ланкаватаpа сyтpy" ("Сyтpа о сошествии на Ланкy"), "Сандхиниpмочана сyтpy" ("Сyтpа о pазвязывании yзла глyбочайшей тайны") и философию "только осознавания" для людей высших способностей. Пpинимали этy теоpию и мадхьямики, пеpеставляя только втоpой и тpетий повоpоты. Впpочем, сyществовала и иная теоpия, согласно котоpой обе философские системы pавносовеpшенны, но пpедназначены в качестве искyсных методов (yпая) для pазных типов личности: для испpавления людей, по пpеимyществy пpивязанных к собственномy "я", Бyдда пpоповедовал мадхьямикy, yчащyю о пyстотности дхаpм, а для испpавления людей, более пpивязанных к вещам внешнего миpа, Бyдда пpеподал виджнянавадy, сводящyю чyвственный миp к содеpжанию омpаченного неведением и аффектами сознания. Hо в любом слyчае, философские тексты обеих школ с pавным вниманием изyчались в монастыpях Индии, Тибета, Китая, Японии и дpyгих стpан pаспpостpанения махаянского бyддизма. ТЕОРИЯ ТАТХАГАТАГАРБХИ В сеpедине I тыс. н. э. в бyддизме Махаяны заpождается новое напpавление, котоpомy, однако, не было сyждено окончательно офоpмиться в самостоятельнyю школy. В позднем бyддизме Индии, а также в Тибете это напpавление постепенно pаствоpилось в виджнянаваде, но на Дальнем Востоке именно оно, по сyществy, легло в основy всех собственно дальневосточных (китайских, японских) школ бyддизма Махаяны. Это напpавление полyчило в наyке yсловное название "теоpия татхагатагаpбхи". Слово татхагата является одним из основных эпитетов Бyдды и означает "Так Пpишедший-Ушедший". Слово гаpбха пpинципиально полисемично и означает: а) заpодыш, эмбpион; б) матка, лоно, хоpион, вместилище. Соответственно, теpмин татхагатагаpбха имеет значения "заpодыш татхагаты" и "лоно татхагаты". В пеpвом слyчае pечь идет о заpодыше "бyддовости" (бyддхатва), пpиpоды бyдды, потенциально пpисyтствyющей в любом живом сyществе и обyсловливающей пpинципиальнyю возможность обpетения им состояния бyдды. Как в семени скpыто могучее дерево, как в сотах - мед, как под слоем глины и грязи скрывается золотая статуя, так и в каждом живом существе скрыта природа будды, которую можно реализовать. Во втором значении термин "татхагатагарбха" употребляется практически как синоним дхармакаи, Дхармового (абсолютного) тела будды, которое теперь рассматривается как единое всеобъемлющее сознание (читта), основа как сансары, так и нирваны, изначально пробужденное, но и имеющее непробужденный аспект, благодаря наличию которого и возникает сансара. Для обыденного сознания сансарического существа это абсолютное сознание представляется пустым (шунья) и лишенным качеств, тогда как в действительности, взятое само по себе, оно наделено бесчисленным количеством благих качеств и атрибутов (гуна, гуна парамита). Важнейшими из них являются четыре атрибута, прямо противоположные четырем фундаментальным характеристикам сансары в раннем буддизме. Если сансара есть непостоянство (аншпья), страдание (духкха), бессущностность, бессамостность (анатма) и нечистота (ашубха), то татхагатагарбха описывается как вечная (питья), блаженная (сукха), самостная, то есть истинное Я (атман), и пречистая (шубха). Самым существенным здесь является введение в буддийскую мысль отвращенного ранее понятия "атман". Теперь единое и абсолютное сознание (экачитта) прямо называется истинным и пробужденным Я всех живых существ. Этот тезис, по существу, восстанавливает в рамках буддизма и контексте буддийской мысли древний принцип упанишад: "Атман есть Брахман". Противоречит ли эта новая атмавада фундаментальным принципам буддизма? Думается, что нет, ибо, строго говоря, Будда не отвергал атман как таковой, а лишь утверждал, что ничто, известное нам в опыте, не есть атман. Но поскольку татхагатагарбха или дхармакая никоим образом не являются эмпирически данными сущностями, принципиальная установка буддизма в новом учении не нарушается. Важной особенностью теории татхагатагарбхи является утверждение ею онтологической проблематики в буддизме: рассматриваемая как своего рода субстанция, татхагатагарбха оказывается наделенной бытийственностью, а буддийская психология приобретает в ней онтологическое измерение. Вот как характеризуется татхагатагарбха в "Трактате о пробуждении веры в Махаяну":
Теория татхагатагарбхи базируется на ряде махаянских сутр, среди которых особенно выделяются "Махапаринирвана сутра" ("Сутра о великой паринирване", махаянский вариант), "Шрималадэви симханада сутра" ("Сутра львиного рыка царицы Шрималы") и "Татхагатагарбха сутра". Выше мы уже говорили о психотехническом происхождении махаянских сутр. Исходя из высказанных соображений, мы можем предположить, что и теория татхагатагарбхи также коренится в определенных трансперсональных переживаниях. В этом смысле любопытным представляется трансперсональный аспект различий между мадхьямикой и теорией татхагатагарбхи. Первая характеризует реальность в себе как пустую (шунья), вторая - как не-пустую (ашунья). Выше в связи с учением адвайта-веданты о сагуна и ниргуна Брахмане уже отмечалось, что трансперсональной психологии известны два переходящих друг в друга и практически сущностно тождественных переживания: переживание реальности как универсального сознания, как основы всех реальностей, наделенной бесконечным осознаванием, бесконечным существованием и бесконечным блаженством, и переживание этой же реальности как супракосмической и метакосмической пустоты; причем оба видения переходят одно в другое. Понятно, что первое из этих переживаний вполне может лежать в основе теории татхагатагарбхи, а второе - праджня-парамиты и мадхьямики. Теперь рассмотрим тип созерцания, предполагающий визуализации и тесно связанный с махаянским культом Амитабхи-будды мира Предельного Блаженства (Сукхавати); некоторые исследователи считают, что этот культ имеет иранское происхождение и восходит к зороастрийскому культу Анагра-раоча, Бесконечного Света рая. Среди четырех базовых текстов, на которых основывается культ Амитабхи (первые три из них это "Обеты бодхисаттвы Самантабхадры" из "Аватамсака сутры", "Большая Сукхавати сутра" и "Малая Сукхавати сутра"), есть сочинение, называемое "Амитаюр дхьяна сутра" ("Сутра о созерцании Амитаюса"; Амитаюс, то есть Безграничная Жизнь, - один из аспектов Амитабхи), целиком посвященное описанию техники визуализации и созерцания в рамках культа Амитабхи. Этот текст был написан не позднее конца IV в., поскольку в 424 г. он был переведен на китайский язык Кальяшасом. Он содержит описание шестнадцати типов созерцаний, предполагающих визуализацию самого Амитабхи, его "рая" Сукхавати, бодхисаттв-помощников и т. д. Ниже мы приводим перевод фрагмента из китайской версии сутры. Это 15-е созерцание, обычно (наряду с 14-м и 16-м) рекомендуемое начинающим созерцателям:
Нетрудно заметить, что речь здесь идет о формах созерцаний-визуализаций, рекомендуемых к практике при ощущении приближающейся смерти как монахам, так и мирянам. Но самой распространенной формой психотехники в среде почитателей Амитабхи стало "памятование о Будде", то есть молитвенное и созерцательное повторение имени Амитабхи (Намо Амитабхая; Наму Амито фо; Наму Амида буцу - санскритский, китайский и японский варианты). Постоянное повторение имени Будды приводило к тем же важным психотехническим эффектам, что и повторение имен Кришны и Рамы в движении Чайтанья-бхакти, Иисусовой молитвы в исихазме или имени Иисусова в движении имяславия (движение афонских монахов начала XX в., описанное и обоснованное отцом С. Булгаковым). Теперь имеет смысл рассмотреть вопрос о терминах, употреблявшихся буддистами для обозначения психотехнических процедур. Обычно для передачи тех видов практики, которые мы называем одним словом "созерцание", буддисты использовали несколько терминов. Это дхьяна, самадхи, шаматха, випашьяна, самапатти, анусмрити, йога и бхавана. О значении некоторых из них (шаматха, випашьяна, йога) мы уже говорили выше. Таким образом, у нас остается пять терминов, важнейшими (и наиболее общими) из которых являются дхьяна, самадхи и бхавана. О дхьяне (на пали джхана) подробнее всего говорит ланкийский монах и ученый в области языка пали Махатхера Паравахера Ваджираняна. Он склонен понимать слово "дхьяна" в широком этимологическом смысле (джхана от глагола джхаяти - "тщательно размышлять об объекте")*. Но, как указывает А. Спонберг, слово "дхьяна" используется в текстах и в гораздо более узком значении. Это, как мы уже говорили, различные уровни самопогружения или сосредоточения, обусловливающие разные типы развертывания сознания, коррелирующие с различными мирами буддийской космологии. Позднее слово "дхьяна" приобретает и более широкий смысл, начиная (подобно слову "йога") обозначать психотехническую практику как таковую. В этом смысле понятие "дхьяна" включает в себя и шаматху (успокоение, прекращение), и випашьяну (проникновение в природу существования или аналитическое созерцание ее). В китайском буддизме, например, слово "дхьяна" (чань, чаньна) используется в основном в последнем, широком смысле, хотя и уровни йогических достижений (самапатти) - "четыре дхьяны", "восемь дхьян", также хорошо известны.
О самадхи говорится уже применительно к Благородному Восьмеричному Пути (его последняя ступень). В этом смысле термин "самадхи" оказывается по значению шире термина "дхьяна" в его специфическом смысле. Этимология слова "самадхи" восходит к "связыванию или сведению воедино", что позволяет переводить его словами "сосредоточение" или "концентрация" (особенно в отношении конкретных методов и практик); при этом слово "самадхи" чаще используется для обозначения результата психотехнической процедуры, а не ее процесса. В качестве примера можно привести однонаправленное сосредоточение сознания (читасья экаграта), выступающее именно в качестве результата практики. Кроме того, самадхи может обозначать и процесс шаматхи при его противопоставлении випашьяне. Однако наиболее широким является семантическое поле термина бхавана (отглагольное существительное от корня бху - "быть"; "становиться"; "совершенствовать"; "развивать"; "увеличивать"; "производить"; "практиковать"). В буддизме слово "бхавана" используется применительно ко всем видам психотехники. Вместе с тем в буддизме признается тесная связь между дхьяной и бхаваной. Если дхьяна - созерцательное упражнение, то бхавана - сотериологически продуктивная практика. В целом же термин "бхавана" лишен какой-либо жесткой спецификативности: любая форма практики может быть названа бхаваной, если она способствует обретению пробуждения и освобождения в буддийском смысле. Поэтому, строго говоря, слово "бхавана" маркирует не тип практики, а свойство ее продуктивности в плане реализации религиозной прагматики буддийского учения*.
Таким образом, представляется достаточно обоснованным переводить слово "дхьяна" как "созерцание", слово "самадхи" как "сосредоточение" и слово "бхавана" как "практика". Слово латинского происхождения "медитация", часто прилагаемое к буддийским психотехническим методам, неудовлетворительно, поскольку, во-первых, буквально означает "размышление", а во-вторых, не соответствует однозначно ни одному из технических терминов, используемых для обозначения методов созерцания в буддийском контексте. ШКОЛЫ Исчезнув после XIII в. в Индии под напором торжествующего индуизма и воинственным натиском ислама, буддизм тем не менее еще задолго до этого превратился в мировую религию, выйдя в своем распространении далеко за пределы Индии. С I в. н. э. буддизм из Центральной Азии приходит в Китай, с VII в. начинается его утверждение в Тибете. Еще раньше буддизм распространился в странах Южной и Юго-Восточной Азии, традиционно тесно связанных с индийской цивилизацией. Поэтому имеет смысл обратить внимание на особенности буддийской психотехники в буддийских традициях за пределам Индии. Мы не будем говорить о южных формах буддийской практики, поскольку они точно воспроизводят индийские тхеравадинские (хинаянские) образцы. По этой же самой причине мы не остановимся и на чрезвычайно разработанных формах тибетской йоги: они в значительной степени повторяют йогические техники индийской Махаяны и тантры, а знаменитый дзог-чэн (дзог-па чэн-по) во многом возник под влиянием китайской школы чань (яп. дзэн), что может считаться вполне доказанным*. Значительной степенью оригинальности обладают только дальневосточные (то есть сложившиеся на основе китайской буддийской традиции) школы буддизма Махаяны (Китай, Корея, Япония, Вьетнам).
Школы китайского буддизма начинают формироваться с VI в. Некоторые из них стремились просто перенести на китайскую почву религиозную философию индийского буддизма и его формы психотехники. Это школы "Трех трактатов" (сань лунь цзун; философия мадхьямики) и "Дхармовых признаков" (фа сян цзун; виджнянавада). Останавливаться на них мы не будем. Но и собственно китайские школы отличались друг от друга. Одни из них строили свое учение на интерпретации той или иной сутры, доктрина которой и считалась в данной школе выражением высшей истины буддизма. Такие школы занимались прежде всего разработкой оригинальных религиозно-философских концепций, использовавших как индийские, так и китайские (особенно даосские) идеи. Другие школы уделяли философии меньше внимания. Их больше интересовала буддийская йогическая практика, психотехника высших, пробужденных состояний сознания и достижение освобождения. Их лозунгом стало высказывание: "Смотри в свою природу и тогда станешь буддой". К обзору китайских буддийских школ мы теперь и обратимся. Школа тяньтай была основана в VI в. монахом Чжи-и, хотя он формально считается ее третьим патриархом. Название она получила по горе Тяньтайшань (восточный Китай, пров. Чжэцзян), на которой находился первый монастырь этой школы. Ее учение базировалось на "Сутре Лотоса Благой Дхармы" ("Саддхарма пундарика сутра"), в которой Будда, по мнению адептов тяньтайского учения, изложил самую суть своего просветленного познания. Истинная реальность, согласно школе тяньтай, является единым абсолютным сознанием, в котором существуют все миры и вселенные, в свою очередь взаимопроникающие друг в друга. Это единое сознание (и синь) есть не что иное, как космическое Тело Будды. Поскольку единое сознание объемлет все, то все элементы существования наделены природой Будды. Поэтому тяньтай в отличие от других буддийских школ учила, что природой Будды обладают не только живые существа, но и неодушевленная природа. Весь мир есть единое целое, и это единое целое есть абсолютное Тело Будды. Человеку лишь следует реализовать в себе свою собственную изначальную природу и таким образом стать буддой. Данной цели можно добиться, учит школа тяньтай, благодаря применению тяньтайских методов медитации. Это система чжи гуань (первое слово означает остановку, прекращение, второе - созерцание). Применяя методы чжи гуань, тяньтайский монах стремится вначале добиться максимального прекращения волнения сознания, его успокоения, прекращения психической активности и только после приступает к аналитической медитации для ясного понимания природы своей психики. Хотя термин "чжи гуань" восходит к древнебуддийскому названию "шаматха-випашьяна", смысл данной практики в Китае весьма отличался от индийского. Расцвет школы тяньтай наблюдался в VII - VIII вв. Позднее она пришла в упадок, и сейчас в Китае практически отсутствует. В Японии, где эта школа появилась в IX в. (по-японски она называется тэндай), она значительно более влиятельна. В XIII в. японский монах Нитирэн реформировал школу тэндай. Он сохранил всю ее философию, но изменил практику, предписав вместо занятий медитацией постоянное повторение формулы "Поклонение Сутре Лотоса Благой Дхармы" ("Наму мёхо рэнгэ кё"). Последователи Нитирэна со временем образовали отдельную школу, влияние которой в современной Японии очень велико. Другой школой китайского буддизма, также базирующей свое учение на доктрине определенной сутры, является школа хуаянь. Она основывается на сутрах, входящих в сборник под общим названием "Аватамсака сутра". Это название на китайский язык переводится как "Хуаянь цзин" ("Сутра величия цветка"). Отсюда и название школы. Ее основателем был монах Фа-цзан, умерший в начале VIII в., хотя фундаментальные положения учения хуаянь были заложены еще Ду-шунем в конце VI в. Хуаянь считается наиболее утонченно-философичным направлением китайского буддизма, и ее монахов даже упрекали в том, что они занимаются философией в ущерб буддийской созерцательной практике. Учение хуаянь исходит из истолкования образа сети индийского бога Индры, о которой говорится в сутре. Эта сеть является символом вселенной как единого целого. Она состоит из бесчисленных драгоценных камней, каждый из которых содержит в себе все остальные камни и, в свою очередь, сам содержится во всех прочих камнях. Объясняя этот образ, Фа-цзан взял статую Будды и окружил ее со всех сторон отражающими зеркалами. Школа хуаянь утверждает, что каждая дхарма, каждый элемент существования включает в себя все остальные элементы и, в свою очередь, содержится в них. Все - во всем. Все имманентно всему, в каждом атоме - все миры Будды. Во всех мирах Будды - все атомы всех миров. Как в одном сколке с голограммы содержится вся полнота записанной на ней информации, так и в каждом элементе содержится все целое. И вся сложная целостность этих взаимопроникающих миров есть единое абсолютное сознание Будды, символически представленное в образе Будды Вайрочаны, Будды Великого Солнца. Это также ветка цветущей сливы на картинах буддийских художников Китая: ветка - единое сознание Будды, цветы - его бесчисленные развертывания в виде многообразных миров. Эта сложная доктрина выражается в учении хуаянь двумя формулами: "принцип и вещи беспрепятственно проникают друг в друга" (ли ши у ай) и "каждая вещь беспрепятственно проникает во все другие вещи" (ши ши у ай). Первое из этих положений восходит к общемахаянской доктрине тождества сансары и нирваны. Под принципом здесь имеется в виду нирвана, природа Будды, под вещами - дхармы как элементы эмпирического существования. Но эти элементы не существуют сами по себе, они лишены собственной природы. Их природа - "принцип", "буддовость". В вещах является принцип, принцип наделяет вещи природой. Следовательно, ни то, ни другое не существует обособленно, но совокупно образуют абсолют - Единое Сознание Будды. Второе положение более оригинально и является достоянием только школы хуаянь. Ее учение утверждает, что ни одна дхарма (вещь), ни один элемент опыта не представляет собой обособленную от других сущность. Они непрестанно взаимодействуют между собой по принципу "все в одном, одно во всем", образуя вселенную, в которой есть и единство, и множественность, и субъект, и объект. В этом мире - сети Индры, нет только противоположностей, взаимоисключающих противоречий между этими и другими парами категорий. Точная формула учения хуаянь: "все в одном, одно во всем, одно в одном, все во всем". Школа хуаянь процветала до середины IX в., однако и позднее не утратила своего значения: дело в том, что ее философия была усвоена медитативной школой чань в качестве теоретической основы своего духовного делания. Принцип "учение (хуаянь) и медитация (чань) едины" отражал мнение чаньских наставников, что в своей медитации они на практике реализуют то, что школа хуаянь провозглашала в теории. И именно в рамках чаньского буддизма хуаяньская мысль сохранила свою жизненность и духовную актуальность. С. Гроф считает философию хуаянь одним из наиболее совершенных воплощений принципа холономного подхода, чрезвычайно продуктивного для формирования новой научной парадигмы; для этого подхода характерна трансценденция конвенциального различия частей и целого. С. Гроф также считает, что холистический взгляд на вселенную, воплощенный в философии буддизма хуаянь, представляет собой "одно из наиболее глубоких воззрений, когда-либо достигнутых человеческим разумом"*.
Разговор о школе хуаянь естественно подвел нас к обращению к самой знаменитой из всех дальневосточных школ - школе чань (яп. дзэн). Само слово чань является сокращением от чаньна (санскр. дхьяна - "медитация", "созерцание"). Таким образом, уже само название указывает на сугубо практическую, психотехническую ориентацию этой школы. Ее основателем считается индийский проповедник Бодхидхарма, который прибыл в Китай в первой половине VI в. Позднейшая чаньская традиция, правда, утверждает, что Бодхидхарма уже был 28-м патриархом дхьяны в Индии, а первым патриархом был ученик Будды Махакашьяпа, получивший прямую передачу пробужденного сознания от Будды. Эта легенда должна была возвести чаньскую традицию к самому будде Шакьямуни. Главное положение учения чань - "особая передача пробужденного сознания от сердца учителя к сердцу ученика без опоры на письменные знаки". Что это означает? Это означает, что просветленный учитель может определенными средствами как бы транслировать свое состояние сознания ученику, наложив на него "печать сердца" (синь инь). Переживший этот опыт ученик закрепляет полученное от учителя пробуждение посредством медитативной практики. Поэтому чань претендует на то, что в ее рамках осуществляется непрерывная линия непосредственной передачи просветления. Идеал чань - "смотрение в свою собственную природу, чтобы стать буддой". Чтобы нагляднее подчеркнуть, что никакого будды вне сознания нет, что просветленное сознание и есть будда, чаньские наставники иногда даже демонстративно уничтожали священные изображения и тексты, хотя уже в XI-XII вв. в чань утверждается монастырская традиция, предполагавшая строжайшую дисциплину и жесткую организацию. И тем не менее все чаньские монахи помнили знаменитое высказывание Линь-цзи И-сюаня (IX в.): "Встретил будду - убей будду. Встретил патриарха - убей патриарха". В этой парадоксальной форме Линь-цзи выразил мысль о том, что всякая авторитарность, любые, пусть даже самые возвышенные, формы идолопоклонства препятствуют просветлению, мешают усмотреть в нас самих того "внутреннего человека", который и есть истинный будда. Со времени знаменитого Шестого патриарха Хуэй-нэна* в чань утвердилось учение о мгновенном, внезапном пробуждении, которое могло быть вызвано специфическими приемами. Самый знаменитый из них - гунъань (яп. коан). Это некий парадокс, абсурдный для обыденного рассудка, который, став объектом созерцания, как бы стимулирует пробуждение. К гунъань близки диалоги (вэнь да, яп. мондо) и самовопрошание (хуатоу). Классические гунъань: "Известно, как звучит хлопок двух ладоней. А каков хлопок одной ладони?", "Каково было твое лицо, прежде чем родились твои родители?" Гунъань, моделирующий парадоксальную ситуацию: "Вы висите над пропастью со связанными руками и ногами, держась зубами за ветку дерева. И вот подходит учитель и спрашивает: "Зачем Бодхидхарма пришел с Запада?" И ему надо ответить". Хуатоу: "Вы повторяете имя будды. Спросите себя: "Кто тот, кто повторяет имя будды?""
Некоторые наставники стимулировали пробуждение внезапным криком на ученика или даже ударом палкой по голове. Наряду с традиционной сидячей медитацией во многих направлениях чань практиковали медитацию и при ходьбе, и при работе. А все чаньские монахи обязательно занимались физическим трудом, что было необходимо при интенсивной психической нагрузке в процессе медитации. Хорошо известна и связь чань с традицией боевых искусств (школа монастыря Шаолинь)*, которые также выступали одним из методов динамической медитации.
Чань оказал огромное влияние на культуру Китая и Японии. Возьмем ли мы пейзажную монохромную живопись или поэзию, чайную церемонию или сады камней - везде мы увидим специфический отблеск чаньского смотрения в природу. В 845 г. танский император У-цзун обрушил невиданные гонения на буддизм. Монастырскую собственность конфисковывали, монахов насильственно возвращали в мир. Эти гонения навсегда подорвали силу и влияние старых школ типа тяньтай и хуаянь. Чань пережил гонения благополучно: чаньских монахов нельзя было обвинить в тунеядстве, у них не было богатых монастырей и обширной собственности. Именно после гонений 845 г. чань постепенно превращается в ведущую школу китайского буддизма, после чего у последователей чань появляются и богатые монастыри, и влияние. В конце XII в. чань приходит в Японию, где также быстро становится ведущей школой, в определенной мере он сохраняет свое влияние и в настоящее время. В Корее и Вьетнаме чань (кор. сон, Вьетнам, тхиен) наряду со школой Чистой Земли была и остается господствующим направлением буддизма*.
В заключение отметим, что именно в чань психологическая сущность религии и базовая значимость религиозного опыта как основы религиозной" феномена выявляются в наиболее чистом виде. Это поиск истины (собственной изначально пробужденной природы) без преднахождения; мы не знаем, какова она, и не можем описать ее иначе, чем при помощи эксцентрического поступка (указав пальцем на луну, или сорвав цветок сливы, или ударив себя палкой по голове), но мы можем открыть ее в себе и непосредственно пережить, решив при этом все наши вопросы и проблемы. Не догматы преднаходят для нас истину, но мы сами открываем ее своим усилием, воплощенным в духовном делании. Возможно, кто-то захочет описать, формализовать и догматизировать свой опыт запредельного - и тогда возникнет новое учение или религиозная секта. Но сам чань в его классических проявлениях категорически отвергает этот путь. Школа Чистой Земли (кит. цзинту, яп. дзёдо) - другая школа сугубо практической направленность, как и чань определяющая специфику махаянского буддизма в странах Дальнего Востока. Ее также часто называют амидаизмом, поскольку имя главного объекта ее почитания - будды Амитабхи по-японски произносится как Амида (кит. Амито, Амито фо). Сущность амидаизма (школы Чистой Земли) заключается в вере в спасительную силу будды Амитабхи. Согласно учению этой школы, молитвенное повторение имени Амитабхи (нянь фо, нэмбуцу) непременно приведет к рождению в его "раю" - Чистой Земле Предельного Блаженства. Это единственная школа буддизма, связывающая обретение освобождения (которое следует за пребыванием в Чистой Земле) не с собственными усилиями, а с помощью другого лица - будды Амитабхи. Кроме повторения имени Будды амидаизм также рекомендует достаточно сложные формы медитации, предполагающие визуализацию, то есть наглядное и чрезвычайно отчетливое представление "рая" Амитабхи в соответствии с его описанием в сутрах. Благодаря простоте своего вероучения и доступности практики амидаизм получил самое широкое распространение, причем не только среди монахов, но и среди мирян. Его основателями считаются монахи Тань-луань, Шань-дао и Дао-чо (VI - VII вв.), хотя учение Чистой Земли в значительной степени восходит к обществу Белого Лотоса (его не следует путать с позднесредневековой сектой), созданному в конце IV в. Хуэй-юанем, монахом, особенно известным своими безуспешными попытками отстоять независимость сангхи от государства. Амидаизм, подобно чань, благополучно пережил гонения 845 г., поскольку был не просто монашеским, но массовым мирским направлением. После гонений эта школа наряду с чань получила лидерство в буддизме Дальнего Востока, которое сохраняет и в настоящее время (как в Китае, так и в Японии и других странах региона). Более того, несмотря на всю кажущуюся противоположность амидаизма и чань, co временем они чрезвычайно сблизились, а в некоторых монастырях почти слились. Чань истолковал формулу поклонения Амитабхе как своеобразный гунъань, а саму Чистую Землю - как просветление, которое всегда с нами и в нас. Такая интерпретация была принята и амидаизмом. Сформировавшийся в Китае тип махаянского буддизма не остался только китайским. Школы и направления китайского буддизма из государства Центра распространились по всей Восточной Азии - в Корее, Японии, Вьетнаме, сформировав особый дальневосточный вариант буддизма, резко отличающийся как от тхеравады (Хинаяны) Южной и Юго-Восточной Азии, так и от северной Махаяны Тибета и Монголии. Распространяясь за пределами Китая, буддизм нес с собой китайскую письменность и китайский литературный язык, поэзию и живопись, музыку, архитектуру и этико-политические теории. Именно благодаря распространению китайского буддизма за "пределами четырех морей" и сформировалась дальневосточная цивилизационная общность, играющая такую важную роль в современном мире. В свою очередь, буддизм обогатил китайскую культуру достижениями культуры и науки Индии. Вряд ли можно сейчас представить себе Китай без пагод, а ведь пагоды появились там только после прихода буддизма. И таких "пагод" очень много как в материальной, так и в духовной культуре традиционного Китая. ТАНТРИЧЕСКИЙ БУДДИЗМ (ВАДЖРАЯНА) В середине I тыс. н. э. буддизм в Индии вступает в последний период своего развития, получивший в буддологической литературе название "тантрический". Здесь надо сразу же сказать, что само слово "тантра" никак не характеризует специфику этого нового типа буддизма. "Тантра" - просто название типа текстов, в которых может и не быть ничего собственно "тантрического". Мы уже касались этого вопроса, говоря об индуистском тантризме, но считаем нужным повторить еще раз. Как слово "сутра", обозначавшее канонические тексты Хинаяны и Махаяны, имеет значение "основа ткани", так и слово "тантра" означает всего лишь нить, на которую нечто (бусы, четки) нанизываются; то есть, как и в случае с сутрами, речь идет о неких базовых текстах, служащих основой, стержнем. Поэтому хотя сами последователи тантризма и говорят о "пути сутр" (Хинаяна и Махаяна) и "пути мантр", тем не менее они предпочитают называть свое учение Ваджраяной, противопоставляя ее не Махаяне (частью которой Ваджраяна является), а классическому махаянскому пути постепенного совершенствования (парамитаяна, Колесница Парамит или совершенств, переводящих на Тот Берег). Что означает слово "Ваджраяна"? Слово "ваджра" первоначально употреблялось для обозначения громового скипетра ведийского бога Индры, однако постепенно его смысл изменился. Дело в том, что одно из значений слова "ваджра" - "алмаз", "адамант". Уже в рамках буддизма со словом "ваджра" начали ассоциироваться, с одной стороны, изначально совершенная природа пробужденного сознания, подобная несокрушимому алмазу, а с другой - само пробуждение, просветление, подобное мгновенному удару грома или вспышке молнии. Ритуальная буддийская ваджра, так же как и древняя ваджра, представляет собой особый вид скипетра, символизирующий пробужденное сознание. Следовательно, слово "Ваджраяна" может быть переведено как "Алмазная Колесница", "Громовая Колесница" и т. п. Первый перевод может считаться наиболее распространенным. Чем же Ваджраяна (или тантрический буддизм) отличается от других форм буддизма? Следует сразу же сказать, что в отношении аспекта мудрости (праджня) Ваджраяна не предлагает практически ничего нового по сравнению с классической Махаяной и базируется на ее философских учениях: мадхьямике, йогачаре и теории татхагатагарбхи. Все своеобразие Алмазной Колесницы связано с ее методами (упая), хотя цель этих методов все та же - обретение состояния будды для блага всех живых существ. Но зачем же, возникает вопрос, нужны эти новые методы, если уже в классической Махаяне существовала чрезвычайно разработанная система йогического совершенствования? Прежде всего, утверждают тексты Ваджраяны, предлагаемый ею путь мгновенен (подобно пути чаньского буддизма) и открывает для человека возможность обретения состояния будды не через три неизмеримые кальпы, как в старой Махаяне, а в этой самой жизни, "в одном теле". Следовательно, адепт Алмазной Колесницы скорее может выполнить свой обет бодхисаттвы: стать буддой во имя освобождения из болота рождений-смертей всех живых существ. Вместе с тем наставники Ваджраяны всегда подчеркивали, что этот путь является и самым опасным, подобным прямому восхождению к вершине горы по канату, натянутому над всеми горными ущельями и пропастями. Малейшая ошибка на этом пути приведет незадачливого йогина к безумию или рождению в особом "ваджрном аду". Гарантией успеха на этом опасном пути являются строгая приверженность идеалу бодхисаттвы и стремление обрести состояние будды как можно быстрее, чтобы скорее получить возможность избавлять живые существа от страданий сансары Если же йогин вступает на Колесницу Грома ради собственного преуспеяния, в погоне за магическими силами и могуществом, его конечное поражение и духовная деградация неотвратимы. Поэтому тантрические тексты считались сокровенными, а начало практики в системе Ваджраяны предполагало получение специального посвящения* и сопутствующих ему наставлений от достигшего реализации Пути учителя. Вообще роль учителя в тантрическом буддизме особенно велика (здесь уместно вспомнить высказывание мусульманских подвижников-суфиев, говоривших, что у суфиев, у которых нет учителя, учитель - дьявол). В силу этой сокровенности практики Ваджраяны ее также называют Колесницей тайной тантры или просто тайным учением (кит. ми цзяо).
В чем же специфика тантрических методов достижения пробуждения сознания? Прежде чем ответить на этот вопрос, отметим, что все тантры (то есть доктринальные тексты Ваджраяны, представляющие собой наставления, вложенные авторами тантр в уста Будды, что делали, как мы помним, и авторы махаянских сутр) делились на четыре класса: крия-тантры (тантры очищения), чарья-тантры (тантры действия), йога-тантры и аннутара йога-тантры (тантры наивысшей йоги). Каждому типу тантр соответствовали свои специфические методы, хотя в них и было много общего. Различие, собственно, имеется между тремя первыми классами тантр и последним, считающимся (особенно в Тибете, буддизм которого строго воспроизводил позднеиндийскую традицию) наипревосходнейшим и совершенным*.
Основные методы, предлагаемые первыми тремя классами тантр, могут быть сведены к совершению особых, имеющих сложное символическое значение ритуалов-литургий, предполагавших как бы созерцательное (психотехнически ориентированное) их прочтение совершающим йогином, и к практике мантр, технике визуализации божеств и созерцанию мандал. Практика чтения мантр имеет в Ваджраяне столь большое значение, что иногда путь первых классов тантр даже называется мантраяной (Колесницей мантр). Строго говоря, повторение молитв-мантр хорошо известно и в Махаяне. Однако природа махаянских молитв и тантрических мантр и дхарани (от того же корня дхр, "держать", что и дхарма; дхарани - сочетания звуков, слоги, кодирующие содержание развернутых текстов психотехнического характера, их своеобразный слоговой и звуковой конспект) совершенно различна. Махаянские мантры обычно рассчитаны на понимание непосредственного смысла составляющих их слов и предложений. Например: "Ом! Свабхава шуддха, сарва дхарма свабхава шуддха. Хум!" ("Ом! Чисто своебытие, своебытие всех дхарм чисто. Хум!" Или мантра праджня-парамиты из "Сутры сердца": "Ом! Гате, гате, парагате, парасамгате, бодхи. Сваха!" ("О ты, которая переводит за пределы, переводит за пределы пределов, переводит за пределы пределов беспредельного, славься!"). Или знаменитая мантра "Ом мани падме хум" - "Ом! Драгоценнолотосовый! Хум!" (имеется в виду великий сострадательный бодхисаттва Авалокитешвара, которому посвящена эта мантра). Следует обратить внимание на то, что слова ом (аум) и хум оставлены без перевода. Эта священная непереводимость уже непосредственно роднит их с тантрическими мантрами. Звукосочетания, образующие эти мантры, такие как хум, ах, хри и тому подобные, не имеют никакого словарного смысла. Они рассчитаны на непосредственное воздействие самого их звучания, самих звуковых колебаний и модуляций голоса при их произнесении на сознание и психофизические параметры повторяющего их йогина. Произнесение мантр подразумевает также созерцательное сосредоточение и понимание внутреннего смысла мантры и ее воздействия. Практика тантрических мантр предполагает специальное посвящение, которое сопровождается объяснением правильного произнесения того или иного звука. Техника визуализации божеств также чрезвычайно разработана в Ваджраяне. Практикующий йогин в идеале должен научиться представлять того или иного будду или бодхисаттву не просто как некую картинку, а как живого человека, с которым можно даже беседовать. Обычно визуализация божества сопровождается чтением посвященных ему мантр. Мандала (букв.: "круг") - сложная трехмерная (хотя существуют и иконы, изображающие мандалы) модель психокосма в аспекте просветленного сознания того или иного будды или бодхисаттвы (его изображение обычно помещается в центре мандалы). Йогин визуализирует мандалу, строит как бы внутреннюю мандалу в своем сознании, которая потом актом проекции совмещается с внешней мандалой, пресуществляя окружающий йогина мир в мир божественный (точнее, изменяя сознание йогина таким образом, что оно начинает развертываться на ином уровне, соответствующем уровню развертывания сознания божества мандалы: это уже больше не "мир пыли и грязи" сознания профана, а Чистая Земля, "поле будды"). Попутно отметим, что существовали даже грандиозные храмовые комплексы, построенные в форме мандалы. По мнению многих исследователей, таков, например, знаменитый индонезийский монастырь Боробудур, представляющий собой гигантскую мандалу в камне. Аннутара йога-тантры (тантры наивысшей йоги) используют все описанные выше методы и приемы, однако их содержание в значительной степени изменено. Кроме того, тантрам этого класса присущ и ряд специфических черт, которые обычно ассоциируются в популярной литературе со словом "тантра", и очень часто, когда говорят о тантрах, имеют в виду как раз тантры наивысшей йоги ("Гухьясамаджа тантра", "Хеваджра тантра", "Калачакра тантра" и др.). Но прежде чем рассмотреть их специфику, зададимся вопросом о происхождении Ваджраяны, ее корнях, что в значительной степени поможет понять и сущность тантрических текстов наивысшей йоги, и характер описываемых в них методов. Как уже говорилось, буддизм во многом формировался в рамках протеста живого религиозного и нравственного чувства против застывшего брахманского догматизма и ритуализма, против снобистской гордыни "дваждырожденных". Но ко времени появления Алмазной Колесницы уже в самом буддизме, как широко распространенной и процветающей религии, появилось собственное внешнее благочестие, зачарованное своей праведностью и добродетелями, обретенными в стенах монастырей; возникла монашеская элита, подменявшая дух учения Пробужденного скрупулезным следованием букве монастырских уставов и формальных предписаний. Это постепенное угасание живого религиозного импульса побудило ряд последователей буддизма бросить вызов традиционному монашескому образу жизни во имя возрождения духа учения Будды, противного всякому формализму и догматической омертвелости и базирующегося на непосредственном психотехническом опыте. Данная тенденция нашла наивысшее выражение в образах махасиддхов (великих совершенных), людей, которые предпочли опыт индивидуального отшельничества и йогического совершенствования монастырской замкнутости. В образах махасиддхов (Наропа, Тилопа, Марипа и др.) много гротескного, юродствующего, порой шокирующего среднего обывателя с его расхожими представлениями о святости и благочестии. Это были прежде всего практики, йогины, которых интересовало именно скорейшее достижение религиозной цели, а не схоластические тонкости интерпретации Дхармы и ставшие самоцелью бесконечные дискуссии о них в монастырских центрах. Йогины-махасиддхи не связывали себя принятием формальных обетов, вели свободный образ жизни и даже внешне, своими длинными волосами (а иногда и бородами), отличались от бритых монахов (интересно, что и сейчас во время совершения тантрических ритуалов в дацанах Монголии и Бурятии ламы-монахи надевают на свои бритые головы парики с характерной прической йогинов Ваджраяны). Не имея догматических предубеждений, они свободно общались с такими же, как и они, индуистскими йогинами, презревшими ограничения брахманской ортодоксии, что приводило к неограниченному обмену идеями и методами йогической практики. По-видимому, в этой среде и формировались приемы и образы, характерные для тантр класса наивысшей йоги, усвоенные много позднее и монастырским буддизмом. Говоря о махасиддхах, нельзя хотя бы предельно кратко не упомянуть о шести йогах Наропы:
Все эти виды йоги чрезвычайно интересны в плане разработки психологического подхода в религиеведении, поскольку многие из описываемых (и достигаемых) в них состояний достаточно знакомы и трансперсональной психологии. Скажем несколько слов о йоге промежуточного состояния и йоге внутреннего тепла. Первая из них предполагает умение йогина входить в промежуточное состояние между смертью и новым рождением (антара бхава, тиб. бардо, кит. чжун инь). Йогин достигает особого состояния сознания, отождествляемого им с промежуточным. В нем исчезает ощущение тела, и сознание йогина (психологический субъект) может свободно перемещаться в пространстве, переживая различные видения. При этом йогин ощущает, что он как бы привязан к своему телу эластичной нитью. Разрыв нити означал бы подлинную смерть. Для чего нужно вхождение в промежуточное состояние? В тантрическом буддизме существует представление, что каждый умерший в определенный момент переживает пробуждение и созерцает ясный свет пустотного Дхармового тела. Закрепление этого переживания (что, согласно традиции, почти никому не удается) означает обретение состояния будды и выход из сансары. Поэтому йогин стремится еще при жизни войти в состоянии самадхи, промежуточное состояние, и попытаться в нем обрести пробуждение. Отметим, что С. Гроф описывает аналогичные переживания у своих пациентов на трансперсональных сеансах*.
Йога внутреннего тепла (чунда-йога, тиб. туммо) особенно популярна в тибетской школе кагью-па (каджуд-па). Типологически она соответствует кундалини-йоге шиваизма, хотя и не знает концепции кундалини-шакти и ее соединения с Шивой-атманом. Чунда-йога предполагает работу с чакрами и нади для сублимации внутренней энергии (что выражается внешне в сильном разогреве тела) и трансформации сознания. Остальные виды йоги Наропы известны исследователям гораздо хуже. Особый интерес представляет, видимо, йога сновидений с ее техникой "бодрствования во сне", которое постепенно переходит в умение практиковать во сне йогу*. Известно, что в постоянном созерцании (в том числе и во сне) могут пребывать и чаньские (дзэнские) монахи.
Еще один момент важно отметить, говоря о махасиддхах. Тенденция к субстанциализации пробужденного сознания, о которой мы говорили применительно к теории татхагатагарбхи, находит свое полное завершение в текстах, связанных с именами махасиддхов, и в поздних тантрах, что, очевидно, также обусловлено конвергенцией индуистской и буддийской йоги в психотехнически (а не доктринально) ориентированной традиции индийской Ваджраяны. Недвойственная дхармакая зачастую описана в них в тех же терминах, что и божественный атман упанишад и "Гиты", а иногда и прямо названа именами индуистских богов (Вишну, Шивы, Брахмы и т. д.)*. Поэтому не удивительно, что официальным культом средневековой Индонезии, испытавшей влияние и индуистского шиваизма, и тантрического буддизма, был культ единого и абсолютного Бога - Шива-Будды. Потребовались огромные усилия Цзонкхапы, чтобы в рамках традиции тибетского буддизма согласовать позицию тантр исключительно с классической формой мадхьямика-прасангики, считавшейся в его школе гелуг-па наивысшей философией. В старых же школах тибетского буддизма (сакья-па, кагью-па и особенно ньингма-па) исходный "конвергентный" характер "теологии" тантр сохранился в своем более или менее первозданном виде.
Что бросается в глаза при чтении тантрических текстов наивысшей йоги? Прежде всего, это мотивы греховного, преступного и ужасного, употребляющихся в положительном смысле, темы прелюбодеяния, кровосмешения, убийства, воровства и других пороков - все это рекомендуется к совершению истинному йогину, все, что, казалось бы, столь противоположно самому духу буддизма, всегда проповедовавшего нравственную чистоту, сострадание и воздержание. И вдруг - заявления о том, что путь удовлетворения всех страстей тождественен пути их пресечения, вдруг проповеди, произносимые Буддой-Бхагаваном, пребывающим в йони, "лотосе" женских половых органов, проповеди, от которых бодхисаттвы, слушающие их, падают в обморок, ибо наполнены эти проповеди призывами убивать родителей и учителей, совершать акты самого чудовищного кровосмешения, есть не только мясо животных, но и предаваться каннибализму, а также совершать подношения Будде мясом, кровью и нечистотами. Что стоит за всем этим? Неужели некие "сатанисты" завладели образом кроткого Будды для совращения живых существ с пути освобождения? Или это что-то иное? Но что? В первый черед необходимо отметить, что метод тантр хотя и приводит, согласно традиции, к тому же результату, что и метод сутр классической Махаяны, тем не менее по своему характеру прямо противоположен ему. Махаяна (да и Хинаяна) работала прежде всего с сознанием, с тем тонким и поверхностным слоем психики, который характерен именно для человека и тесно связан с типом цивилизационного развития того или иного общества и с его уровнем. И только постепенно просветляющее воздействие махаянских методов затрагивает более глубокие слои и пласты психики, преобразуя их. Иное дело Ваджраяна. Она прямо начинала работать с мрачными пучинами подсознательного и бессознательного, используя его безумные сюрреалистические образы для быстрого выкорчевывания самих корней аффектов: страстей, влечений (порой патологических), привязанностей, - которые могли и не осознаваться самим практикующим. Затем только приходила очередь сознания, преображающегося вслед за очищением темных глубин подсознательного. Большую роль в определении гуру конкретной практики для каждого ученика играло выяснение базового для его психики аффекта (клеши): является ли он гневом, страстью, неведением, гордостью или завистью. Поэтому тексты Алмазной Колесницы неустанно повторяют, что аффекты должны не подавляться и уничтожаться, а осознаваться и трансформироваться, пресуществляться в пробужденное сознание подобно тому, как в процессе алхимической трансмутации алхимик превращает железо и свинец в золото и серебро. Таким образом, тантрический йогин сам оказывается таким алхимиком, исцеляющим психику превращением скверны и страстей в чистую мудрость будды. И если основой трансмутации металлов является некая первоматерия, образующая природу и железа, и золота, то основой претворения страстей и влечений в мудрость будды является природа будды, которая есть природа психики как таковой и которая присутствует в любом, даже самом низменном психическом акте подобно тому, как вода составляет природу и морской волны, и любого, даже самого загаженного водоема: ведь эта грязь не имеет никакого отношения к природе самой воды, всегда чистой и прозрачной. Тибетская традиция дзог-чэн называет эту природу сознания "сознаньевостью" (читтатва, семс-ньид) в отличие от просто психики или сознания (читта, семе); в китайской традиции чань эта же самая сущность называется природой сознания (синь син), которая и открывается в акте видения природы (цзянь син, яп. кэнсё). Ее суть - чистый и недвойственный гносис (джняна, тиб. риг-па или йешес, кит. чжи). И здесь адепты Ваджраяны оказываются в полном согласии с одним из основных постулатов философии Махаяны - доктриной о тождественности и недвойственности сансары и нирваны. Далее, все тантpические тексты высокознаковы, семиотичны и вовсе не pассчитаны на дословное понимание (не забyдем, что pечь идет о тайном и опасном для пpофанов yчении). Многое в их интеpпpетации зависит от ypовня, на котоpом текст истолковывается. Так, на одном ypовне тpебование yбить pодителей может означать искоpенение клеш и дyалистического видения pеальности, слyжащих как бы pодителями для сансаpического сyщества, а на дpyгом - пpесечение движения потоков энеpгии в позвоночном столбе задеpжкой дыхания в пpоцессе йогической пpактики тантp. То же спpаведливо и для пpочих метафоp пpестyпления (сp. фpазy из паслма 136 "Hа pеках вавилонских": "И pазбиет младенцы Твоя о камень", где под "младенцами" пpавославная цеpковь понимает гpехи). Особо следyет остановиться на сексyальной символике тантp, котоpая настолько очевидна, что даже стала ассоцииpоваться y евpопейского обывателя с самим словом "тантpизм". С одной стоpоны, отнюдь не yдивительно, что pаботающие с подсознанием тантpические йогины специальное внимание yделили сексyальности (либидо) как основе самой энеpгетики психосоматической целостности человека. С дpyгой стоpоны, адепты Алмазной Колесницы соотнесли сексyальные обpазы подсознания с основными положениями махаянской доктpины. Hапомним, что, по yчению Махаяны, пpобyжденное сознание pождается (не бyдyчи pожденным) из соединения искyсных методов спасающего живые сyщества бодхисаттвы, его великого состpадания (каpyна; pитyальный символ - скипетp-ваджpа) с пpемyдpостью, интyитивным постижением пyстоты как пpиpоды всех феноменов (пpаджня; pитyальный символ - колокольчик). Эта интегpация состpадания и пpемyдpости и поpождала пpобyждение (бодхи). Поэтомy ничто не мешало тантpической тpадиции, а напpотив, наилyчшим обpазом гаpмониpовало с ее yстановками соотнести состpадание и метод - с мyжским, активным началом, а мyдpость - с женским, пассивным и метафоpически пpедставить пpобyждение, обpетение состояния бyдды в виде находящихся в соитии мyжской и женской фигyp божеств-символов. Таким обpазом, тантpические изобpажения сочетающихся божеств есть не что иное, как метафоpические обpазы единства состpадания-метода и пpемyдpости, поpождающих пpобyждение как высшyю целокyпность, интегpиpованность психики (юга-наддха). Пеpед наyкой издавна стоял вопpос о том, имели ли место в тантpической пpактике pеальные pитyалы, пpедполагавшие физическyю близость yчаствовавших в них мyжчины и женщины, отождествлявших себя с "каpyна" и "пpаджня" соответственно, или же эти pитyалы всегда носили чисто внyтpенний, созеpцательный хаpактеp. Дyмается, что однозначного ответа на этот вопpос быть не может. Hе исключено, что в pанний, "диссидентский" пеpиод pазвития Ваджpаяны йогины (котоpые не пpинимали монашеских обетов) действительно пpактиковали сексyальные pитyалы, пpедполагавшие, однако, обязательное вхождение паpтнеpов в состояние самоyглyбления и отождествление себя с божествами. Позднее, когда тантpическая йога становится неотъемлемой частью бyддийской пpактики и в монастыpях (особенно в Тибете и пpежде всего после pефоpм Цзонкхапы), от подобных pитyалов полностью отказались, довольствyясь их воссозданием в созеpцании пpи помощи пpактики визyализации и самоотождествления с визyализиpyемым объектом. Hо в любом слyчае, тантpическая йога является отнюдь не техникой секса, пpоповедyемой многочисленными шаpлатанами от тантpы, и не способом полyчения yдовольствия посpедством мистического эpотизма (хотя тантpа и делает особый yпоp на блаженстве, сyкха, высших состояний и подчас пpиpавнивает наслаждение и психотехникy, санскp. бхога и йога), а сложнейшей системой pаботы с психикой, с подсознанием для pеализации pелигиозного идеала бyддизма - психотехникой, включающей в себя и своеобpазный психоанализ и психотеpапию. Здесь yместно yказать на одно сyщественное отличие бyддийского тантpизма от шиваистского. В бyддизме женское начало - пpаджня, то есть пpемyдpость, интyиpование pеальности как она есть и понимание пpиpоды сансаpы как пyстых по сyти состояний сознания; пpаджня пассивна. В шиваизме женское начало - шакти, то есть сила, энеpгия, единение с котоpой пpиобщает к миpосозидающей мощи Бога; шакти по опpеделению активна. Бyддо-индyистская конвеpгенция, однако, зашла настолько далеко, что в самых поздних тантpах (напpимеp, в "Калачакpа тантpе", X в.) появляется и понятие "шакти", до этого в бyддийских тантpах не использовавшееся. Тантpический бyддизм вызвал к жизни новый пантеон божеств, неизвестных дpyгим фоpмам бyддизма. Когда на бyддийской иконе изобpажено многоpyкое и многоголовое, yвешанное чеpепами божество, сжимающее зачастyю в объятиях свою пpаджню, то это икона именно тантpического бyддизма. Каков же pелигиозный смысл таких обpазов? Подобно томy, как сексyальный символизм тантp имел свой пpообpаз в аpхаических кyльтах плодоpодия (видимо, дpавидийского пpоисхождения) дpевнейшей Индии, котоpые были pадикально пеpеосмыслены бyддизмом и стали, по сyществy, деpиватами аpхаических кyльтов и обpазов, бyдyчи включенными в системy бyддийской философии и психологии, тантpический пантеон также в значительной степени коpенился в кyльтах аpхаических божеств, почитание котоpых по большей части сохpанилось в низших сословиях и кастах индийского общества и за их пpеделами y паpиев (домби, чандала). Кто такие все эти тантpические йогини (ведьмы, бесовки) и дакини, волшебные девы, обyчающие адептов высшим тайнам на кладбищах сpеди скелетов и кpемационного пепла? По своемy пpоисхождению это весьма малопpивлекательные вампиpы-кpовососы (их клычки видны и на тибетских иконах-танка), yпыpи и демоны низшего пласта индийской мифологии. Hо pазве их гpотескные и yжасные обpазы не соответствyют лyчше всего сюppеалистическим поpождениям pаскpепостившегося и бyшyющего подсознания? Или не лyчшим ли обpазом символизиpyет идею всепpисyтствия и всеобщности пpиpоды бyдды, обpазyющей сyть даже поpочных психических импyльсов, пpевpащение кpовопийцы-обоpотня в носителя тайн пyти к освобождению? Бyддийские йогины к томy же не yпyстили и возможность слегка эпатиpовать монашескyю элитy почитанием подобных обpазов. Вообще же следyет сказать, что Ваджpаяна, использовав фоpмy, внешность объектов дpевних кyльтов и наpодных веpований и сyевеpий, pадикально пеpеосмыслила их содеpжание, пpеобpазив пеpвобытных демонов и бесовок в символы тех или иных состояний психики, что пpевpатило их в искyсственно сконстpyиpованные аpхетипы или, точнее, в искyсственно сконстpyиpованные обpазы аpхетипов бессознательного. Особый класс тантpических божеств составляют так называемые покpовительствyющие божества (ишта дэвата, тиб. йидам). Эти божества, многоpyкие и многоголовые, со множеством атpибyтов, являются сложнейшими психологическими аpхетипическими символами, обозначающими высшие состояния сознания. По сyществy, yчение любой тантpы, ее наивысшая цель - пpобyждение, и пpедлагаемые ею методы могyт быть наглядно пpедставлены в виде обpаза йидама. Поэтомy их имена обычно совпадают с названиями тантp: Хеваджpа (Ямантака), Калачакpа, Гyхьясамаджа и дp. Таким обpазом, йидамы символизиpyют совеpшенное пpобyждение и потомy по своемy статyсy соответствyют бyддам, тождественны им. Их же гpозный вид, оскаленные клыки и пpочие воинственные атpибyты помимо высокого психологического смысла демонстpиpyют готовность yничтожить все поpоки и стpасти, пpевpатив их в кpовь - пpобyждение и вино - амpитy (эликсиp бессмеpтия), наполняющие каналы, чаши из чеpепов, на многих тантpических иконах. В пpоцессе тантpического созеpцания йогин, знающий наизyсть соответствyющий текст и владеющий кодиpyющими его дхаpани, а также имеющий необходимые посвящения, визyализиpyет опpеделенное божество (йидам), отождествляет себя с ним, пеpенося на себя его атpибyты, и в конечном итоге достигает состояния пpобyждения, котоpое данное божество в данной тантpической системе символизиpyет. Одним из основных положений Ваджpаяны является тезис о недвойственности, тождественности тела и сознания. Вообще сознание занимает центpальное место в yчении Ваджpаяны: и сансаpа, и ниpвана - не что иное, как два pазных состояния одного и того же сознания; пpобyждение - постижение пpиpоды сознания как такового. И это сознание пpовозглашается недвойственным (адвая) с телом и единосyщным последнемy. Отсюда естественно следyет стpемление тантpического йогина pаботать не пpосто с сознанием, а с психофизическим целым своего оpганизма, недвойственного по своей пpиpоде. Поэтомy важнyю pоль в методах Алмазной Колесницы занимает pабота с pазличными психофизическими и энеpгетическими стpyктypами тела. Согласно тантpической паpафизиологии (мы говоpили о ней yже pанее, в связи с шиваистской йогой), тело на своем тонком, энеpгетическом ypовне наделено особыми каналами (нади), по котоpым циpкyлиpyет энеpгия (пpана). Тpи канала считаются важнейшими. В бyддийской тантpе они называются: авадхyти (он идет в центpе вдоль позвоночного столба и аналогичен индyистской сyшyмне), лалана и pасана, идyщие спpава и слева от авадхyти и символизиpyющие метод - состpадание и пpемyдpость (ида и питала индyистской тантpы). Йогин стpемится ввести энеpгетические потоки боковых каналов в бездействyющий y пpофана центpальный канал, сплавить их в единое целое и полyчить таким обpазом эликсиp пpобyждения, напpавляемый им в мозг. Упpажнения такого pода пpедполагают опpеделеннyю подготовкy, тpениpовкy в двигательной и особенно дыхательной гимнастике, а также yмение визyализиpовать системy каналов. Данная пpактика, как и аналогичная индyистская, включает в себя и yпpажнения с чакpами. В бyддийской тантpе наиболее часто использyются тpи чакpы, соотносимые с тpемя телами бyдды, а также с мыслью, pечью и телом бyдд (тело - веpхний, мозговой центp, ниpманакая; pечь - гоpловой центp, самбхогакая; мысль - сеpдечный центp, дхаpмакая). Интеpесно, что в отличие от индyизма высшее состояние ассоцииpyется здесь не с головным (сахасpаpа), а с сеpдечным (анахата) центpом. Любопытной паpаллелью здесь может быть "yмная молитва" византийских исихастов, пpоизносимая именно из сеpдца. Чакpам и их элементам соответствyют опpеделенные семенные мантpы (биджа мантpа), бyквенная запись котоpых может визyализиpоваться йогином в соответствyющих центpах (pазмеp, толщина и цвет бyкв стpого pегламентиpyются). Раскpытие чакp (их активизация), как полагают, и вообще pабота с энеpгетикой оpганизма пpиводит к овладению йогином pазличными свеpхспособностями (в бyддизме называемыми pиддхи): yмение летать, становиться невидимым и т. п. О великом тибетском йогине и поэте Милаpепе (XI-XII вв.) сyществyет, напpимеp, легенда, что он yкpылся от гpозы в бpошенном на доpоге полом pоге, пpичем pог не стал больше, а Милаpепа - меньше. Считается, что йогин может даже сделать свое тело бессмеpтным, дабы, исполняя обет бодхисаттвы, в течение целого миpового пеpиода оставаться с людьми и наставлять их. Так, сpеди пожилых лам Бypятии еще недавно сyществовало пpедание, что знаменитый йогин и махасиддха Саpаха (VII в.?) в 20-е годы нашего века посетил один из бypятских монастыpей. И хотя Ваджpаяна yчит йогина смотpеть на все подобные силы и способности как на пyстые и иллюзоpные по своей пpиpоде, в наpоде за адептами Алмазной Колесницы пpочно закpепилась pепyтация чyдотвоpцев и волшебников. Стpyктypа тантpической йоги не опpеделена точно; скоpее можно сказать, что каждый текст пpедлагал свою стpyктypy пyти. Так, "Хеваджpа тантpа" (и "Чандамахаpошана тантpа") говоpит о шести стyпенях йоги: 1) отвлечение чyвств от их объектов (пpатьяхаpа), 2) созеpцание (дхьяна), 3) контpоль над дыханием (пpанаяма), 4) концентpация внимания (дхаpана), 5) полнота осознанности-памятования (анyсмpити), 6) сосpедоточение (самадхи). Тот же текст pекомендyет и занятия хатха-йогой. Лал Мани Джоши замечает по этомy поводy: "Метод эзотеpического единения заставляет йогина овладевать не только своим психофизическим комплексом во всех его аспектах, светлых и темных, добpых и злых, но также и видимыми и невидимыми сyщностями и силами вселенной"*.
Тантpический элемент фактически стал ведyщим в позднем индийском бyддизме VIII - XII вв. и был в таком же статyсе yнаследован фоpмиpовавшейся синхpонно тибетской тpадицией. Hапpотив, на Дальнем Востоке тантpа полyчила очень незначительное pаспpостpанение (хотя ее pоль в китайской бyддийской кyльтypе и начинает пеpеоцениваться)*; даже в Японии (школа сингон), где благодаpя пpосветительской деятельности Кyкая (Кобо Дайси, 774 - 835 гг.) Ваджpаяна (на ypовне йога-тантp) полyчила более шиpокое pаспpостpанение, ее влияние не может быть сопоставлено с влиянием таких напpавлений, как Чистая Земля, yчение Hитиpэн или дзэн. Это объясняется тем, что китайский бyддизм yже пpактически закончил свое фоpмиpование ко вpемени начала pасцвета Ваджpаяны, а также занятостью в Китае кyльтypной ниши тантpизма даосизмом. Тем не менее Ваджpаяна остается чpезвычайно актyальным для центpальноазиатского бyддизма и весьма интеpесным для pелигиеведения pелигиозным феноменом.
Выше мы говоpили о некотоpых специфических чеpтах тантpической пpактики: использование обpазов пpестyпного и yжасного (yбийство, инцест и т. п.), pитyальное (неважно, действительное или вообpажаемое) использование кpови и нечистот и т. п. Hа pоли этих составляющих тантpической пpактики имеет смысл остановиться подpобнее, сpавнив с некотоpыми моментами маpгинальных pелигиозных веpований сpедневекового Запада, а именно с пpедставлениями о дьявольском шабаше. Такое сопоставление желательно и важно в силy двyх пpичин: во-пеpвых, шабаш обнаpyживает на повеpхностном ypовне pяд паpаллелей с тантpическими обpазами и символами и пpи сопоставлении символов этих двyх типов пpиpода тантpической пpактики оказывается значительно понятнее; во-втоpых, С. Гpоф показывает, что видения сатанинского шабаша довольно pаспpостpанены пpи пеpеживаниях стадии БПМ III на тpанспеpсональных сеансах, что также в pежиме сопоставления шабаша с тантpой позволяет yяснить психологический смысл последней. Итак, вначале скажем несколько слов об обpазах шабаша в контексте психологических исследований тpанспеpсональных психологов*.
Аpхетип шабаша, достyпный в тpанспеpсональных пеpеживаниях, имел пpецеденты в евpопейском сpедневековье, когда "ведьмы" пользовались психоактивными составами, включавшими в себя белладонy, беленy, дypман и мандpагоpy, добавляя также животные ингpедиенты тип* кожи жаб и саламандp. Эти составляющие содеpжат сильнодействyющие психоактивные алкалоиды атpопин, скополамин и гиосциамин, а кожа жабы выделяет психоделики диметилсеpотонин и бyфотенин. Hа сеансах С. Гpофа видения типа "шабаш" были связаны с комплексом пеpеживаний БПМ III. Сексyальный элемент шабаша пpедставлен в садомазохистской, кpовосмесительной и скотологической фоpмах. Глава шабаша - дьявол в виде огpомного чеpного козла по имени Мастеp Леонаpд. Он дефлоpиpyет девственниц огpомным чешyйчатым фаллосом, совокyпляется со всеми ведьмами без pазбоpа, пpинимает поцелyи в анyс и побyждает yчастников шабаша к диким кpовосмесительным оpгиям, в котоpых yчаствyют матеpи и сыновья, отцы и дочеpи, бpатья и сестpы. Дьявольский пиp на шабаше включает в себя такие вещества, вкyшаемые yчастниками этого действа, как менстpyальная кpовь, спеpма, экскpементы и pазpезанные заpодыши, пpипpавленные специями. Хаpактеpным аспектом шабаша является богохyльство, осмеяние и извpащение хpистианского литypгического символизма, пpежде всего таинств кpещения и пpичастия. Все это имеет паpаллели и в тантpической пpактике. Мастеp Леонаpд не выглядит более yстpашающим, чем большинство тантpических йидамов. Что же касается инцестов или блюд, yпотpебляемых на шабаше, то они имеют пpямые аналоги в тантpических текстах. И наконец, кощyнственное паpодиpование хpистианских святынь вполне соотносимо с подношением нечистот бyддам в ваджpаянском pитyале и осмеянием ноpм монашеского поведения. Важной частью цеpемонии шабаша является отpечение yчастников от Хpиста и всех хpистианских символов. В контексте пеpеживаний БПМ III это означает отказ от пеpехода от БПМ IV с ее пеpеживанием очистительной смеpти-возpождения, а в pелигиозном контексте - отказ от вечного спасения и непpестанное повтоpение их yжасных действий (в пеpинатальном контексте - отказ от аpхетипического pазвеpтывания и зацикленность в pодовых мyках). Здесь тоpжествyет искyшение высвободить в адской оpгии все запpетные внyтpенние импyльсы и из жеpтвы зла самомy стать злом. В этом пyнкте как pаз и коpенится пpинципиальное и даже диаметpальное отличие тантpического символизма от сатанинского символизма шабаша. Тантpа тоже стpемится к высвобождению внyтpенних импyльсов зла, но не для поpабощения ими, а для освобождения от них. Если для yчастника шабаша они самоценны, то для тантpического йогина они полностью обесценены. Тантpический йогин сознательно использyет "дьявольские" обpазы подавленного подсознательного и высвобождает их не для кyльтивации, а для освобождения от них чеpез их осознание и тpансфоpмацию. Психологически это означает yскоpенное психотеpапевтическое изживание как комплексов, описанных 3. Фpейдом, так и комплексов БПМ (комплексов пеpинатального пpоисхождения) и пеpеход к высшим тpанспеpсональным состояниям, ставшим достyпными для очистившегося от сквеpны сознания. Здесь как бы дьявол использyется для достижения божественного (сp. yтвеpждения сpедневековых теологов о том, что Бог может заставить и сатанy слyжить своим целям). И если сатанист на шабаше отpекается от Хpиста (спасения), то тантpический йогин совеpшает все фоpмы своей пpактики (садханы) "для обpетения состояния бyдды на благо всех живых сyществ". И именно эта yстановка (бодхичитта) является непpеменным пpедваpительным yсловием занятий тантpической психотехникой - йогой*.
Hа этом мы завеpшаем наш обзоp богатейшей бyддийской психотехники и pелигий чистого опыта и пеpеходим к обзоpy психологических оснований pелигий откpовения (библейских pелигий). |