 |  | |||||||||||||||||||||||||
СборникАнтология исследований культуры. Том 1. Интерпретации культуры.
Антропологическая традиция в исследовании культуры: вместо введения. Л. А. Мостова Фундаментальные характеристики культуры
Концепция науки о культуре
Типология культуры
Динамика культуры
Методы интерпритации культуры
Бронислав Малиновский. Функциональный анализ. Перевод В. Г. Николаева ДИНАМИКА КУЛЬТУРЫ Франц Боас. Эволюция или диффузия?*
В статье Элси Клью Парсонс о родстве, клане и дуальной половине [moiety] у народа тева1 и в моей заметке о социальной организации племен Северотихоокеанского побережья2 шла речь о территориальном распространении кланов и прочих явлений, связанных с клановым делением общества При этом было установлено, что на окраинах упомянутых нами регионов встречаются ясно очерченные формы социальной организации, в то время как для территорий, занимающих срединное положение, характерны переходные типы.
Эта закономерность вовсе не ограничена указанными регионами и социальной организацией, но в большей или меньшей степени может быть перенесена и на все остальные культурные явления, равно как и на другие районы мира Общие сказочные мотивы, например, фиксируются тем реже, чем дальше отстоят друг от друга регионы их распространения, и если на промежуточных территориях встречается много такого, что напоминает периферийные типы, эти последние при ближайшем рассмотрении нередко оказываются совершенно иными К подобному заключению приводит сравнительный анализ фольклора Северотихоокеанского побережья — например, населения Аляски и Орегона, береговых и удаленных от берега племен или индейцев плато и пуэбло То же замечается и в сфере материальной культуры при сравнении искусства населения плато и равнин или эскимосов и аборигенов Северо-западного побережья Тихого океана, о чем свидетельствует, в частности, и география художественных стилей Все сказанное не исключает возникновения в промежуточных регионах стилистического единообразия и не означает, что все периферийные формы непременно самобытны, а промежуточные — непременно эклектичны. В то же время это, как мы думаем, доказывает, что все специфические культурные формы — результат исторического развития и что нет никаких доводов (кроме тех, которые пренебрегают географией признаков) в пользу большей древности периферийных форм. Приняв мнение, что матрилинейные кланы древнее патрилинейных или билатеральной организации, мы можем прийти к рискованному выводу, что на юге Британской Колумбии и у восточных пуэбло клановая организация распалась и что этот распад должен более резко проявляться по мере удаления от центров, где данный тип социальной организации все еще процветает. Между тем, географические данные не благоприятствуют такому заключению; напротив, перед нами — смешение двух разных типов, комбинация которых рождает новые формы и новые представления. Изучение материальной культуры, обрядов, искусства и мифологии Америки, различных форм африканской культуры и доисторической Европы с такой убедительностью раскрыли роль диффузии, что мы не вправе отрицать ее присутствия в формировании любого локального культурного типа. Следы диффузии выявляются не только методом сравнительного изучения; на нее указывает и обширный полевой материал. Известны случаи, когда индивид выступает как носитель важных мифологических сюжетов. В качестве примера сошлемся на повесть о рождении Ворона, записанный в одном племени на севере о-ва Ванкувер. Несколько его членов еще помнили, что ее принес человек, проведший много лет в рабстве на Аляске, откуда его выкупили друзья. Этот миф регулярно пересказывался как часть Воронова цикла, хотя все соседние племена отрицают его принадлежность к последнему. Другой пример — учреждение клана Барсука в Лагуне женщиной из племени зуни. Муж ее, также принадлежащий к этому племени, принес в Лагуну культ качинов и мифы, обретшие в новой среде свою вторую жизнь. В более отдаленные времена носителями новых представлений могли оказаться женщины, захваченные при военных набегах, принятые в племя чужаки и т.д., и чем малочисленное было племя, тем сильнее могло быть такого рода индивидуальное влияние. Итак, проникновение новых идей — это не автоматическое приложение к некоему типу культуры, но мощный стимул развития. Чисто индуктивное изучение этнических феноменов приводит к заключению, что смешанные культурные типы, занимающие географически или исторически промежуточное положение между двумя крайними, служат доказательством диффузии. В таком случае возникает вопрос: как рассматривать крайние и максимально различные формы? Описанную нами [автором и Э.К.Парсонс. — Прим. перев.} социальную организацию Северотихоокеанского побережья, с немногочисленными кланами и множеством локальных групп, обладающих определенными привилегиями, следует сопоставить с билатеральной организацией Юга, насчитывающей ряд независимых локальных единиц без всяких привилегий. А матрилинейную клановую организацию западных пуэбло Юго-Запада, в которой почти целиком отсутствуют дуальные половины (moieties), нужно сравнить с патернальными долями Востока без кланов. Если индуктивно устанавливается, что один из этих типов древнее, что сложились необходимые условия для перехода от старой ситуации к новой и что эффективность этих условий снижается от центра к периферии, то впору согласиться с теорией единообразного развития. Для этого необходимы три исторических доказательства: 1) что один тип древнее другого; 2) что более поздний тип всегда развивается из предшествующего — или, другими словами, что динамические условия для перемен в этом направлении всякий раз налицо; 3) что эффективность этих условий значительно возрастает от периферии к центру. Диффузионисты, напротив, исходят из двух различных типов и доказывают наличие диффузии. Надо иметь в виду, что предположение о древности того или иного культурного типа основано, главным образом, на классификации, считающей более простые по своим проявлениям формы вместе с тем и более древними. Ненадежность такого подхода яснее всех видел Тайлор, который старался утвердить свой главный тезис на анализе пережиточных явлений, проливающих свет на более ранние этапы культурного развития. Но мы и поныне не видим ни одной убедительной реконструкции, выполненной на такой основе. Пережитки более ранних форм должны существовать и могут быть обнаружены, — вот все, что мы вправе утверждать. И, пожалуй, лучше всего подтверждает это пример матрилинейных институтов. Там, где эти институты связаны с закреплением социальных прерогатив за мужчиной и где семья в нынешнем ее понимании тем не менее остается важным социальным признаком, существует постоянная почва для конфликта, ибо матрилинейный счет потомства предполагает переход имущества или [общественного] статуса в другую семейную группу, индивид же колеблется в своих привязанностях между двумя конфликтующими сторонами. Поэтому весьма вероятно, что такое матрилинейное общество, имеющее в себе элементы нестабильности, под влиянием внутренних динамических условий преобразуется в патрилинейную или билатеральную систему (чем и можно объяснить остатки матрилинейных форм в патрилинейных обществах). С другой стороны, отсюда вовсе не следует, что матрилинейное общество везде предшествовало патрилинейному. Речь идет лишь о нестабильности матрилинейного общества определенного типа. Предположение о едином типе происхождения культуры кажется нам маловероятным. Оставляя в стороне вопрос, какие формы социальной жизни существовали в ту пору, когда у наших предков возникла речь и первые орудия труда, мы, тем не менее, находим всюду примеры очень ранней дифференциации, из которой вышли и самые элементарные формы. И, может быть, наиболее убедительными доказательствами в этом споре служат язык и искусство. Даже допустив, вслед за Тромбетти, единство происхождения человеческой речи или, вслед за Марта, нарочитое изобретение языка в коммуникативных целях, мы должны будем признать, что и самые ранние этапы языкового развития дают примеры таких грамматико-лексикографических категорий, которые нельзя свести к элементарным принципам, за исключением общих форм, обусловленных логикой или коммуникативным назначением языка. Это в полной мере относится и к художественным стилям, невозводимым к общему истоку. Но то, что справедливо в отношении языка и искусства, не могущих служить материалом ретроспективного доказательства, кажется нам столь же справедливым и относительно тех аспектов жизни, которые подверглись преобразующему воздействию рационализированных процессов. К этим аспектам принадлежат и формы социальной организации. Теория старшинства матрилинейной организации всегда предполагает, что первоначальную экономическую и социальную ячейку составляло первое поколение — матери и их братья и второе поколение — дети, а отцы и внуки были там лишь временными гостями. Такое устройство якобы обеспечивало сплоченность группы и после того, как дети становились взрослыми, и такое групповое сознание, в котором не находила отражения связь отцов с детьми. Но сохранение столь прочных связей между матерью и взрослыми детьми, по меньшей мере, сомнительно. Учитывая традиционное разделение труда, можно сказать, что такая организация, с трудом перебивающаяся на малонаселенной территории среди племен, живущих охотой, обрекла бы на вымирание все группы, которые не имеют братьев и взрослых сыновей. Группы такого типа могли складываться лишь в результате внебрачных половых связей, но мы не знаем ни одного случая, где отношения между мужчинами и женщинами носили бы сплошь случайный характер; напротив, во всех известных нам примерах нормой являются более или менее продолжительные брачные связи, а отцы выступают полноправными членами социальной группы3.
Поэтому не менее вероятно, что первоначальными ячейками были семьи нашего типа и взрослые дети отделялись от первичных семейных групп, создавая собственные. Не доказав, что билатеральная семья в подавляющем большинстве случаев подтверждает первичность матрилинейной системы, мы не вправе причислять к последней все древние типы кровнородственных групп, и тем более — делать это без учета экономических и иных условий, определяющих масштаб и характер социальной единицы. Мы думаем, что единообразие древних форм недоказуемо и все ранее рассмотренные феномены говорят в пользу исконной множественности. Большинство собранных фактов, на наш взгляд, подтверждают теорию, согласно которой 1) две фундаментально различные формы, наблюдаемые на разных участках периферии, вступают в контакт; 2) ни одна из них не возникает из другой; 3) смешение двух форм вызывает к жизни новые формы в промежуточных областях. Перевод Ю. С. Теречтьева
Проблемы определения и использования термина Авторы, первыми использовавшие термин «аккультурация», не предпринимали попыток дать этому термину определение; тем не менее смысл его часто был ясен. Исследование Парсонс о Митла', по ее собственным словам, «посвящено аккультурации, т. е. тому, что индейская культура переняла от испанской». Для Парсонс аккультурация недвусмысленно означала лишь случаи синкретизации и очевидные случаи заимствований у испанцев. Хотя она и указывала, что результатом испано-индейского контакта в Мексике является новое, пребывающее в изменении сочетание, в аккультурацию не включались те аспекты данного смешения, в которых отсутствовал явно вычленимый европейский компонент. Так же из него исключались пережитки у индейцев и их новые организации и взаимоотношения, возникающие в качестве побочного результата смешения. Так же истолковывается аккультурация и в более ранней работе Парсонс2. Несколько более широкое толкование термина было предложено в статье Билза3, где в качестве аккультурации рассматривается целый комплекс процессов, происходящих при заимствовании, отвержении новых культурных элементов и реорганизации старой культуры.
Первое систематическое определение было дано Редфилдом, Линтоном и Херсковицем4: «Аккультурация охватывает собою те явления, которые возникают в результате вхождения групп индивидов, обладающих разными культурами, в непрерывный непосредственный контакт, вызывающий последующие изменения в изначальных культурных паттернах одной из групп или их обеих». Несмотря на разностороннюю критику этого определения, данную позднее многими учеными, в том числе и самими авторами этого определения, а также несмотря на внесенные в него многочисленные модификации, оно до сих пор остается наиболее распространенным, хотя для полного его понимания требуется прочтение всей статьи. Наибольшие проблемы и трудности возникли в связи со следующими составными этого определения: (1) Что имеется в виду под «непрерывным непосредственным контактом»? (2) Что подразумевается под «группами индивидов»? (3) Как соотносится понятие аккультурации с понятиями культурного изменения и диффузии? (4) Какова связь между аккультурацией и ассимиляцией? (5) Является ли аккультурация процессом или состоянием?
В числе наиболее актуальных проблем — проблема изменений, происходящих в культуре вследствие ее периодических контактов с миссионерами и торговцами, которые в ряде случаев выступают носителями иной культурной традиции. Хотя не возникает больших сложностей, если рассматривать аккультурацию как особый случай культурного изменения, указанные примеры поднимают проблему разграничения аккультурации и диффузии. Оба понятия представляют культурное изменение как результат передачи культуры из одной группы в другую. Херсковиц решает эту проблему, рассматривая диффузию как «свершившуюся передачу культуры», а аккультурацию — как «процесс передачи культуры»5. Он модифицирует эту точку зрения, подводя под аккультурацию те случаи, когда представляется возможным документально зафиксировать передачу культуры при помощи этноисторических методов, в то время как диффузию приходится выводить логически, а ее историю — реконструировать при помощи логических методов. К позиции Херсковица очень близка точка зрения Малиновского, представленная в его работе 1939 г. «Динамика современной диффузии». С другой стороны, в «Динамике культурного изменения» Малиновский отмечает: «Оно [культурное изменение] может вызываться факторами и силами, спонтанно возникающими в самом сообществе, или происходить вследствие контакта с другими культурами. В первом случае оно принимает форму независимого изобретения; во втором оно конституирует процесс, в антропологии обычно именуемый диффузией»6. Вместе с тем очевидно, что интерес Малиновского всецело направлен на то, что сегодня в Соединенных Штатах без всякой натяжки было бы названо аккультурацией; более того, этот интерес, равно как и изучение аккультурационных процессов, возникает в связи с практическими проблемами колониального управления и воздействия европейской культуры на туземную.
Немногие из дискуссий по этому поводу выплеснулись на страницы печати, но некоторые американские антропологи обсуждали роль фактора силы, в широком его понимании, учет которого может помочь нам правильно провести границу между диффузией и аккультурацией. В этих дискуссиях фактор силы получает широкое истолкование и включает в себя не только неприкрытое применение насилия, но также элементы давления, связанные с угнетением, принудительным внедрением новых целей, и психологический прессинг, вырастающий из восприятия людьми своего униженного или доминантного положения. Смежным типом подхода к этой проблеме является предположение, что аккультурация ограничивается ситуациями, в которых одна из контактирующих групп по той или иной причине теряет полную свободу выбора, т. е. свободу принятия или отторжения новых культурных элементов. Некоторые антропологи не принимают такие ограничения значения термина «аккультурация» и расширяют его, выходя за пределы его нынешнего употребления. Эти разнообразные точки зрения будут рассмотрены ниже. Четвертый и пятый из указанных выше вопросов сравнительно мало обсуждались и, вероятно, больше озадачили социологов, чем антропологов. В основном в литературе об аккультурации подчеркиваются ее динамические аспекты. Большинство антропологов рассматривают аккультурацию как важный предмет изучения в силу того, что этот процесс протекает быстро и легко поддается наблюдению. В быстром протекании процесса усматриваются богатые возможности для сравнения и применения лабораторного подхода. Турнвальд так начинает свою статью, посвященную психологии аккультурации: «Аккультурация есть процесс, а не обособленное событие»7. Не заявляя об этом прямо, он тем не менее явно занят изучением того, каким образом одна культура перенимает культурные элементы у другой. Он говорит: «Этот процесс адаптации к новым условиям жизни мы и называем аккультурацией». Позднее он пишет: «Поскольку «контакт» не является единичным событием, а предполагает нажатие кнопки, приводящее в движение почти бесконечный ряд событий, то это процесс; вместе с тем он имеет различные стадии»8. Мейр аналогичным образом признает ценность исследований контакта для выявления правил, управляющих процессом культурного изменения9. Фортес же отмечает: «Культурный контакт следует рассматривать не как переход элементов из одной культуры в другую, а как непрерывный процесс взаимодействия между группами, имеющими разные культуры»10.
Не умножая до бесконечности число примеров, можно с уверенностью утверждать, что аккультурационные исследования обычно рассматриваются как динамические по характеру и нацелены на изучение процесса. Такое их понимание, однако, не универсально, да и не все признают эту область исследования как таковую. Так, например, Дюбуа в книге, которую многие сочли бы, по крайней мере отчасти, аккультурационным исследованием, пишет: «Паттернирование* и аккультурацию практически можно было бы употреблять как синонимы. Однако аккультурации, видимо, придается особый смысл. Чаще всего это слово используется для описания минимальных случаев подражания образцам, то есть таких случаев, в которых рассогласование, сопровождающее принятие инокультурных особенностей, берет верх над интеграцией. В частности, слово «аккультурация», судя по всему, использовалось для описания того случая, когда аборигенная культура, подорванная инородными влияниями, возводит в идеал нечестную торговлю... В культурных явлениях разница между паттернированием, представляющим интеграцию, и аккультурацией, представляющей в лучшем случае частичную интеграцию, не всегда является очевидной»11. На это можно было бы и не обратить внимания, если бы она же в небольшой полезной статье 1951 г., посвященной динамике культурного контакта, не писала: «Аккультурация, бывшая в моде у антропологов лет 15-20 назад, в настоящее время признана опасным фрагментированием более широких по охвату исследований природы культурной и социальной динамики»12. У исследователей аккультурации возникнут определенные трудности, если они подобным образом определят предмет своего изучения.
Несмотря на общее признание динамического характера аккультурационных исследований, принято говорить, особенно в США, о «степенях аккультурации» и «частично или полностью аккультурированных индивидах». В случае полностью аккультурированного индивида процесс аккультурации находит свое очевидное завершение, и мы говорим об аккультурации как о состоянии. Более того, трудно увидеть, чем же тогда значение слова «аккультурация» отличается от социологического значения термина «ассимиляция». Определение Редфилда, Линтона и Херсковица было модифицировано путем добавления, что «аккультурацию следует отличать от... ассимилиции, которая иногда является одной из фаз аккультурации». Обычно подразумевается, что ассимиляция представляет собою ту форму аккультурации, в результате которой в группе индивидов первоначальная культура полностью вытесняется другой культурой (в противоположность тому случаю, когда в группе складывается «смешанная» культура). Употребление данного термина далеко от постоянства и ясности, а частое обращение к аккультурированным индивидам (а не группам) представляется особенно двусмысленным с точки зрения большинства формальных определений. Отчасти эти различия отражают доминирование либо институциональных и социокультурных, либо индивидуальных и психологических подходов. И наконец, полевые исследования аккультурации часто по существу описательны; в них излагаются результаты аккультурации без какой бы то ни было попытки выявить ее динамику. В рамках определения, данного Редфилдом, Линтоном и Херсковицем, аккультурация должна рассматриваться как двусторонний процесс, оказывающий воздействие на обе группы, находящиеся в контакте. Если не брать в расчет редкие указания на то, что культура европейцев (прежде всего миссионеров, торговцев и чиновников колониальной администрации) претерпевает в результате контакта определенное изменение и что в Новом Свете испанская культура была модифицирована культурой индейцев, этому аспекту аккультурации уделялось исключительно мало внимания. Фернандо Ортис13 предложил термин «транскультурация», дабы подчеркнуть двусторонний характер большинства ситуаций контакта. В предисловии к этой работе Малиновский с энтузиазмом принимает новый термин, однако ни в одной из его собственных публикаций не удается найти сколь-нибудь серьезного рассмотрения двустороннего характера культурного контакта. Термин «транскультурация» использовался латиноамериканскими авторами, и его можно было бы даже принять, не получи термин «аккультурация» столь широкого распространения.
Большинство дискуссий британских исследователей, посвященных проблеме культурного контакта, сконцентрированы исключительно на воздействии, которое оказывают европейские культуры на туземные. Фортес14 был едва ли не единственным, кто поднял вопрос о том, почему африканские участники контакта, такие, как хауса, моей, дагомба и фулани, оказывают меньшее влияние на противоположную сторону, чем европейцы. Вагнер15 аналогичным образом указывает на теоретическое значение азиатских контактов с Африкой. В США общие суждения обычно тщательно формулируются, дабы охватить собою все типы культурного контакта. На практике же большинство американских и буквально все латиноамериканские исследования аккультурации сосредоточены на изучении влияния европейских культур на неевропейские. Можно обнаружить только разрозненные ссылки на доевропейские ситуации аккультурации, специальное же их исследование и анализ или слишком незначительны, или вовсе отсутствуют. Наиболее примечательные образцы работ об ак- культурации, в которых не идет речь о европейской культуре, — это книга Линдгрен «Пример бесконфликтного культурного контакта: тунгусы-оленеводы и казаки в северо-западной Манчжурии»16, книга Эквалла «Культурные связи на ГаньсуТибетской границе»17 и статья Гринберга «Некоторые аспекты негритяно-мусульманского культурного контакта в племени хауса»18.
Некоторые другие исследования, в особенности исследования Роберта Редфилда, сконцентрированы на проблеме влияния городских культур на народные, или сельские [folk cultures]. Хотя Редфилд и остерегается применять к этой ситуации термин «аккультурация», большинство американских ученых, как мне кажется, именно так классифицируют его исследования. Несколько отличаются по характеру исследования Херсковица, посвященные неграм Нового Света. Хотя автор и считает их исследованиями аккультурации, строго говоря, в изучаемой им ситуации отсутствуют такие «группы индивидов», которым посвящены многие британские исследования, проводимые в Африке. Скорее, утратившие свои корни индивиды изымаются из своего общества и своего культурного окружения и помещаются в новую культуру. Такое употребление термина свойственно многим исследователям-американистам, в том числе таким латиноамериканским ученым, как Артур Рамос19. К тому же типу относятся исследования аккультурации немцев и японцев в Бразилии, проведенные Эмилио Виллемсом. Социологи также все шире и шире используют данный термин в этом значении, изучая адаптацию иммигрантов. Недавно Билзом20 было высказано предположение, что под углом зрения аккультурации могут быть изучены не только иммифантские группы в США, но также и весь процесс урбанизации, будь то расширение городского влияния на население сельской местности или миграция сельского населения в город. Эта точка зрения высказывалась Грегори Бейтсоном21 в отношении контактов между группами, принадлежащими к одной культуре, хотя он и не проецировал ее на ситуации контакта в культуре европейского типа.
Из этого краткого обзора ясно видно, что и определения термина «аккультурация» (или «культурный контакт»), и его употребление разнообразны и неудовлетворительны. В то же время необходимо признать, что в настоящее время значительный пласт исследований с легкостью подпадает под категорию аккультурационных. Трудности коренятся прежде всего в определении границ этой области изучения и как минимум отчасти представляют собой трудности логического порядка. Можно было бы утверждать, что аккультурационные исследования не должны ограничиваться только теми ситуациями, в которые вовлечены культуры европейского типа, но фактически очень трудно обнаружить ситуации, в которые культуры европейского типа не оказывались бы вовлеченными. Тем не менее представляется очевидным, что происходит переосмысление предмета изучения, особенно с точки зрения двустороннего характера аккультурации, ее связи с проблемой ассимиляции, а также правомерности распространения данного термина на изучение контакта между группами, принадлежащими к одной культуре, и на исследования мигрантских групп. Проблемы метода Проблемы метода в изучении аккультурации распадаются на две основные категории: формально организованные памятки, или схемы исследования, и общий анализ отдельных проблем в сочетании с актуальными исследованиями. В первой категории мы обнаруживаем шесть типовых схем исследования, представленных разными авторами: схему Турнвальда22, памятку Редфилда, Линтона и Херсковица23, модели исследования Бейтсона24, Линтона25, Малиновского26 и Рамоса27.
Вопреки названию, подчеркивающему роль индивида, статья Турнвальда сконцентрирована в первую очередь на процессуальном аспекте. В ней мы можем отметить следующие пункты, ныне известные всем исследователям аккультурации: изменение функции; вариативность рамок принятия разных культурных черт; частичная зависимость отбора элементов от условий контакта; непредвиденные последствия адаптации новых черт; взаимодействие между традиционно значимыми группами детерминант; анализ обстоятельств контакта; степень реакции на контакт — от полного отторжения неизвестного до некритического восприятия, полной ассимиляции и формирования новых культурных образований. Памятка Редфилда, Линтона и Херсковица заслуживает более подробного рассмотрения. Ниже мы вкратце изложим содержание этого документа, ограничившись наиболее важными его пунктами. 1. Определение. Выше о нем уже говорилось. 2. Подход к проблеме. Под рубрикой В «Анализ методов, используемых в исследовании» мы находим «непосредственное наблюдение», «недавнюю аккультурацию, изученную при помощи интервьюирования членов аккультурируемых групп», «использование документальных источников», а также «дедукции, получаемые на основе исторического анализа и исторических реконструкций». Таким образом, авторы явно предвидели применение исторических подходов в качестве компонента аккультурационных исследований. 3. Анализ аккультурации. Под этим заголовком авторы помещают подзаголовки, в которых конкретизируются типы контактов, типы ситуаций и предполагаемые процессы. Среди вопросов, включенных в первые две рубрики, присутствуют такие: происходит ли контакт только между отобранными или обособленными группами той или иной культуры; каков характер контактов — дружелюбный или враждебный; каковы различия в размере и сложности строения групп; применяется ли сила; имеет ли место равноправие или неравноправие групп. Под «процессами» авторы понимают: порядок отбора элементов, способ представления культурных элементов, сопротивление новшествам и его причины, а также способ интеграции новых черт в принимающую их культуру; предлагается учитывать такие факторы, как время, конфликты, вызываемые восприятием новых элементов, и процессы приспособления. 4. Психологические механизмы. Здесь авторы рассматривают роль индивида, а также проблемы класса, роли, статуса и личностных различий. 5. Результаты аккультурации. Они определяются как восприятие, т. е. усвоение значительной части другой культуры и приспособление к стереотипам поведения и ценностям новой культуры; адаптация, т. е. совмещение изначальных и заимствованных элементов в гармоничное целое или сохранение противоречащих друг другу установок, которые примиряются в повседневном поведении сообразно тем или иным обстоятельствам; реакция, когда возникает множество разных контраккультурационных движений и выдвигаются на передний план психологические факторы. Статья Бейтсона отчасти содержит критику этой схемы; суть этой критики в том, что всякие попытки установить систему категорий преждевременны, пока не выявлены основные проблемы. Бейтсон также полагает, что авторы памятки оказались под чрезмерным влиянием тех задач, постановка которых исходила от административных органов. Он предлагает расширить значение термина «аккультурация», дабы он включил в себя контакты между группами, дифференцировавшимися в пределах одной и той же культуры, и даже усвоение культуры ребенком (обычно изучаемое психологами; не так давно многие авторы стали использовать для его обозначения термин «инкультурация»). Далее, Бейтсон пытается очертить комплекс проблем, используя комбинацию поведенческих, психиатрических и функциональных терминов. Хотя кое-что в этой схеме представляет немалый интерес, фактически она оказала довольно скромное влияние на практические аккультурационные исследования. Статья Малиновского «Метод изучения культурного контакта» представляет собой по сути дела механическую организацию данных, предпринятую в аналитических целях. Основные рубрики, предложенные Малиновским: (А) влияния, интересы и намерения белого населения; (Б) процесс культурного контакта и изменения; (В) сохраняющиеся традиционные формы; (Г) реконструированное прошлое; (Д) новые силы спонтанной африканской реинтеграции и реакции. Рассуждения и примеры, используемые Малиновским, строго соответствуют его функционалистскому подходу; при этом он отдает должное временным процессам, вводя категорию «реконструированное прошлое». Сам «метод» обращен непосредственно к Африке и административно-колониальным проблемам, хотя Малиновский всячески подчеркивает ценность практических исследований для развития теории. Линтон и Рамос предложили трактовки, по существу развивающие основные положения первоначальной схемы Редфилда, Линтона и Херсковица, Схема Рамоса намного проще, поскольку в ней принимаются как данность многие положения, подробно прописанные в исходном документе. Оба автора, хотя и по-разному, уделяют наибольшее внимание психологическим факторам. Помимо формальных памяток, или исследовательских схем, было дано довольно много как поясняющих, так и безоговорочных трактовок метода, обращенных к различным аспектам аккультурационных исследований. В следующих параграфах я попытаюсь представить обзор теоретических и прикладных исследований, разделив их по следующим рубрикам: (а) использование исторических данных и исторических подходов, (б) сравнительный подход, (в) «перечень элементов» и холистический подход, (г) роль индивида и психологические подходы, (д) лингвистические исследования аккультурации, (е) основные культурные процессы и (ж) индекс количественных показателей. а) Использование исторических данных и исторического подхода В настоящее время использование исторических данных и исторического подхода в целом снискало общее признание, даже среди ученых функционалистской школы. Так, например, Ричарде пишет: «Однако, если говорить конкретно, что означает изучать общество «как оно функционирует в действительности»? В большинстве районов Африки культурные изменения происходят столь быстро, что антропологи не могут изучить то, что есть, не изучив того, что было. Как пишет в предваряющей эту серию статье мисс Хантер, «любая из культур может быть понята в полной мере лишь в своем историческом контексте, а когда изучаемая культура претерпевает революционные изменения на протяжении жизни одного поколения, относительная значимость исторического контекста становится гораздо большей, нежели когда культура сравнительно статична». Итак, как это ни парадоксально, именно те антропологи, которые решительно повернулись спиной к «древностям», оценили по достоинству величайшую ценность «истории»28.
<...> Мисс Мейр полагает, что исследования исторических закономерностей не будут иметь большой ценности, и придает решающее значение изучению общей суммы изменений с той «нулевой точки, до которой возможно проследить существование независимой туземной системы». При интерпретации того, что имела в виду мисс Мейр, необходимо помнить, что она выдвигает на первый план практическое, а не теоретическое значение исследований. Малиновский, несмотря на то что ввел в свои схематические таблицы колонку «реконструированное прошлое», в целом оставался непримиримым противником включения истории в процесс исследования. На самом деле он имел в виду собственно не «реконструированное прошлое», а «прошлое, сохранившееся в памяти»29. С важностью последнего никто спорить не будет, однако сегодня даже его ученики вряд ли зайдут настолько далеко в критике предложений Мейр, насколько зашел он. Так, например, он пишет: «Этнограф, работающий с реконструированным прошлым, в плане практического совета и теоретического понимания, предстанет перед лицом человека практического в лучшем случае с «подпорченным товаром»»30. Возражения Малиновского против истории (а у него не было никаких возражений против истории в том смысле, в каком он сам понимал ее роль и место) проистекали отчасти из глубокого ощущения ее ненаучности, отчасти — из его особого понимания науки и истории, а отчасти — из его определения культурного изменения как результата исключительно контактов с европейцами. Так, например, в работе 1929 г. он умудряется прямо высказать свое впечатление, что изменение проистекает лишь из контакта с европейской культурой. Разумеется, Малиновский на самом деле так не считал, поскольку часто упоминал о диффузии и изменении в других контекстах. Тем не менее, аспект европейского влияния главенствовал над его мышлением, закладывая основу его возражений против предложения Мейр искать в исследованиях культурного изменения нулевую точку.
Под нулевой точкой Малиновский понимал главным образом тот момент, когда начинается культурное изменение. Отсюда недвусмысленно вытекало, что до контакта с европейской культурой не существовало никакого культурного изменения и нулевую точку следует располагать во времени в ситуации первого контакта с европейской культурой; мало кто еще придерживался такого взгляда. Мейр же, если я правильно ее понимаю, предлагала брать в качестве нулевой точки, скорее, тот момент, который в условиях имеющихся данных и наличной ситуации представляется наилучшим и наиболее удобным, исходя из изучаемой специфической серии изменений. <...> В некоторых полевых исследованиях, особенно в работах американских исследователей аккультурации, исторические данные используются всякий раз, когда это представляется возможным. Подход Херсковица и других ученых к изучению негритянского населения обеих Америк в максимальной мере использует имеющийся исторический материал. То же самое можно сказать и о большинстве латиноамериканских полевых исследований. Так, например, в «Наследии конкисты» Сола Такса и др.31 по ходу дискуссии между учеными, обладающими разными специальными интересами, но объединенными общим интересом к Центральной Америке, постоянно появляются исторические отсылки. Создается впечатление, что основной точкой расхождения является не само использование истории, а тип исследуемой проблемы, а также способ и степень использования исторических данных. В литературе, особенно в работах Малиновского, часто встречается утверждение, что история — дело любителей древностей, а не ученых, хотя и ясно, что под этим нередко подразумевается всего лишь «непрактичность» исторических интересов.
У британских авторов обнаруживается нечто такое, что американцам представляется либо курьезным непониманием природы исторических исследований, либо увлечением эволюционными подходами вековой давности. Так, например, мисс Мейр в цитировавшемся ранее сочинении говорит, что поскольку исторические объяснения «обычно нацелены на выявление гипотетического хода эволюции, то они почти всегда нас дезориентируют». Аналогичную точку зрения высказывает и Фортес: «Я показал ограниченность ретроспективного подхода, трактующего текущее состояние дел как свершившийся факт, противопоставляя его гипотетической «девственной» племенной культуре. Это не значит, что мы должны отвергнуть историю как источник социологических данных. Верифицируемую историю, в которой был бы задокументирован весь период изменения, исследователю социального изменения ничто заменить не может. Однако история «допотопного» типа ни в коей мере не проливает свет на реальную проблему, а именно: каковы причины социального изменения? — лишь частью которой являются проблемы культурного контакта»32.
Вместе с тем, ранее он писал: «В идеале этот метод требует расширения во времени, постоянного многолетнего наблюдения или проведения повторных наблюдений через определенные временные интервалы с целью собрать всю необходимую информацию о причинах социального изменения. Но, вероятно, лишь немногие антропологи в состоянии достичь этого идеала; и тут возникающую брешь заполняет тщательно зафиксированная история»33.
Вагнер высказывается еще более конкретно: «Во-первых, необходимо составить как можно более четкую картину туземной культуры, какой она была до контакта. Во-вторых, необходимо определить характер различных аспектов контакта. Третьей задачей будет функциональный анализ текущей стадии культурного процесса, сложившейся в результате контакта. Знание процесса контакта во всей его полноте... может быть получено лишь при использовании всех трех подходов. Анализ, имеющий дело только с той фазой процесса, которая зафиксирована на момент проведения исследования, и пренебрегающий тем базисом, из которого этот процесс берет свое начало, а также всем многообразием причин, приведших его в движение и поддерживающих, повиснет в воздухе. Такой анализ упускает самую суть проблемы, состоящую в том, чтобы дать понимание реакции культуры на посторонние влияния. Ясно, что нельзя изучать одну только реакцию, не зная как следует того, что именно реагирует и что именно эту реакцию спровоцировало... Чтобы определить исходную точку, в которой начинается процесс контакта, вовсе не обязательно и не всегда даже желательно брать начало процесса контакта в целом... это должна быть всего лишь та ситуация, которая предшествовала конкретному комплексу контактных влияний»34.
Шапера35 тоже говорит конкретно. Он утверждает, что анализ культурного контакта требует знания исходного состояния культуры и тех сил, которые в разное время оказывали на нее воздействие. В качестве первого шага он предлагает реконструкцию (максимально возможную) картины той старой культуры, которая существовала до появления на сцене европейцев; для осуществления этой реконструкции необходимо использовать наилучшие из доступных методов. Вторым шагом должно стать изучение истории и характера контакта, включающее в себя воссоздание не только хронологии событий и институтов, но также мотивов, интересов и типов личности. Третьим шагом должна стать попытка объяснить изменение либо путем отслеживания изменений в тех или иных специфических элементах местной культуры, например в религии, либо путем анализа влияния специфических элементов или факторов. <...>
б) Сравнительный подход Разновидности сравнительного подхода можно разделить на две категории. Первая охватывает исследования таких групп, которые первоначально имели одинаковые или похожие культуры, но в разной степени столкнулись с одной и той же ситуацией контакта — возможно, в разное время. Здесь целью является понимание того, через какие ступени прошла группа с наиболее изменившейся культурой на пути к своему нынешнему состоянию. Этот метод используют Хантер36, Ричарде37 и Калвики38: он популярен среди британских антропологов, но применялся также и американскими антропологами, особенно Халлоуэлом39 и Редфилдом40. Его цель — главным образом реконструкция пройденных стадий аккультурации в надежде понять протекавшие процессы. Видимо, мало кто из ученых, в том числе и применяющих этот метод, признал бы, что речь идет об исторической реконструкции на основе базисной гипотезы «эпохиареала»; поэтому его применение избежало той критики, которая обрушилась на более ясно артикулированные исторические подходы. Тем не менее, его следует поместить в одну группу с другими методами реконструкции прошлого.
Второй сравнительный подход до сих пор по сути так и не получил сколь-нибудь систематического использования. Это сравнение различных аккультурационных ситуаций для выведения обобщений, касающихся ситуаций контакта. В самом деле, во множес1ве различных ситуаций аккультурации наблюдается немало похожих процессов и конечных результатов. Замечательное резюме этого подхода дано Херсковицем41. Чего же до сих пор недостает, так это конкретного сравнительного анализа. Как говорил Фортес, необходима сравнительная социология культурного контакта, «без которой мы никогда не можем даже надеяться понять причины социального изменения»42.
в) «Перечень элементов» и холистский подход Различия между этими двумя подходами не получили достаточного освещения. Британские антропологи, исповедующие преимущественно функционалистский подход, склонны настаивать на важности изучения культурных целостностей и время от времени подвергают критике попытки изучения сегментов, или частей, культуры. Между тем, в целом они игнорируют этот вопрос, по существу отделываясь заявлениями ех cathedra* по поводу функциональной взаимосогласованности культуры. Фактически же никто до сих пор так и не продемонстрировал метода, при помощи которого культуры могли бы изучаться во всей своей целостности. Как указал Херсковиц43, многие важные исследования были выполнены либо путем вычленения какого-либо аспекта культуры, либо посредством откровенного ее расчленения на составные элементы, как это было сделано, например, в исследовании Парсонс, посвященном Митла. Метод исследования, предложенный Малиновским, на самом деле заключается, главным образом, в перечислении элементов культуры. Когда он настаивает на перечислении институтов, это тоже метод временной фрагментации культуры, хотя он выделяет более крупные фрагменты, нежели Парсонс. Данный вопрос приобретает особое значение в связи с обсуждением подсчета количественных показателей.
г) Роль индивида и психологические подходы Здесь кроются, главным образом, две разные проблемы. Первая уходит корнями в изучение механики аккультурации и связана с той ролью, которую играют отдельные индивиды, принадлежащие либо к донорской, либо к реципиентной культуре. Так, например, Хантер44 обсуждает важность понимания агентов контакта и их личностей (имея в виду в данном случае открытые установки и поведенческие паттерны). Турнвальд45, аналогичным образом, подчеркивает необходимость понимания не только агентов аккультурации и их мотиваций, но также и изменений, происходящих в них вследствие контакта. В бесчисленном множестве исследований, проведенных американскими учеными, также уделяется значительное внимание роли отдельных индивидов в ситуациях контакта с другими культурами. Особенно это заметно в многочисленных работах, посвященных возрожденным и аборигенным культам.
К иному типу относятся исследования структуры личности и ее изменения в ситуациях аккультурации. Наиболее усердным и последовательным тружеником на этом поприще был, вероятно, А. Халлоуэл, в работах которого представлено все — от широкого анализа общих психологических процессов46 до в высшей степени систематических исследований с применением проективных методик. Исходя из общей исходной посылки о наличии определенной связи между данной культурой и типами личности ее индивидуальных носителей, большинство исследований были посвящены изучению масштабов и скорости изменения личности в условиях культурного контакта, а также взаимосвязи между личностью и принятием/отвержением культурного изменения. Обширная, но разрозненная литература по этому вопросу тесно связана с литературой направления «культура и личность» в целом. Также значительный интерес представляют исследования, в которых для выявления психологических проблем и особенностей используется анализ личных документов, мифов и песен47.
Социологи тоже уделили определенное внимание этой проблеме, особенно в связи со структурно-функциональным анализом. Некоторые социологи (например, Мертон48) и антропологи часто приписывали независимый статус мотивации психологическим, или личностным, переменным; эта точка зрения была подвергнута резкой критике в работе Дюбуа49. Другие просто констатировали динамическую взаимосвязь социокультурных и психологических переменных Из недавних работ по этой проблеме важное значение имеет статья «Экспериментальный проект исследования культурного изменения» Спиндлера и Голдшмидта50, в которой авторы попытались выделить социальные и психологические переменные и описать в общих чертах метод исследования их взаимосвязей.
д) Лингвистическая аккультурация Хотя аналогии между языковым и культурным изменением в принципе признаны уже давно, было проведено крайне мало конкретных исследований, посвященных этой проблеме. Джордж Херцог, Эдвард Спайсер, Джин Бассетт Джонсон и Дороти Ли в 1941 и 1943 гг. опубликовали статьи, в которых рассматривались конкретные примеры языковой аккультурации в североамериканских индейских племенах. Недавно Джордж Баркер51 исследовал ту же проблему на примере мексиканцев, живущих в США.
Все исследования, опубликованные на настоящий момент, имеют относительно предварительный характер и содержат мало теоретических утверждений. Вообще говоря, подчеркивалась главным образом взаимосвязь между социокультурными и языковыми факторами изменения. Несмотря на предположение, что лингвистические исследования могут дать нам количественные показатели аккультурации, эта область изучения не получила серьезного развития и упоминается здесь всего лишь потому, что кажется весьма перспективной. е) Определение основных культурных процессов Хотя определение процессов, вероятно, является конечной теоретической целью аккультурационных исследований, существует лишь относительно небольшой объем эмпирических исследований, позволяющих сделать хоть какие-то адекватные обобщения. Главным образом, эта работа была проделана, видимо, американскими антропологами, хотя есть и весомые исключения, одним их недавних примеров которых является работа Элкина52. Между тем, большинство британских антропологов, судя по всему, придерживаются точки зрения, высказанной Хантер: «Меня исследования культурного контакта интересуют прежде всего с практической стороны.. В первую очередь меня интересуют характер и масштабы происходящих в сообществе банту изменений, и лишь во вторую очередь — механизм изменения»53.
В целом среди исследователей культурного контакта существует согласие относительно некоторых его результатов. Буквально во всех работах в качестве возможных итогов культурного контакта называются принятие, синкретизм и реакция; предполагается, что в большинстве случаев возможны все три результата, перевес же какого-либо из них определяется условиями, в которых контакт происходит, и может с течением времени изменяться. Принятие, при котором новый элемент не модифицируется под влиянием других установок, ведет в конечном счете к полной ассимиляции новой культурой. В некоторых случаях ассимиляция может быть итогом даже тогда, когда в процесс вмешиваются и другие реакции. Часто результатом контакта является синкретизм, который был подробно описан в исследованиях латиноамериканских индейских культур и культур негров Нового Света. Реже в различных методичках для исследования упоминаются, иногда и обнаруживаются в современных исследованиях как в Новом Свете, так и в Африке спонтанные преобразования, приводящие к видоизменению элементов обеих контактирующих культур или порождающие совершенно новые структуры. В то время как возникающую культуру можно рассматривать в целом как синкретичную, значительные части социальной структуры могут иметь принципиально новый характер. Наиболее глубоко изученная область явлений — это, вероятно, сфера реакции. В эту категорию, бесспорно, следует включить различные возрожденные и аборигенные движения. Полезную типологию организации исследования таких движений дал не только Линтон54; имеются многочисленные работы, в которых анализируются: культ Пейота, Танец Духа и другие подобные в Северной Америке; к ним же относятся новогвинейские исследования Уильямса и т. д. Они не всегда называются аккультурационными, но тем не менее дают ценный материал для анализа.
После этих довольно общих высказываний может показаться, что для анализа процессов не созданы подходящие концептуальные схемы. Большинство существующих исследований процесса аккультурации отягощены психологическими рассуждениями и сосредоточены преимущественно на роли индивида в изменении или на том воздействии, которое изменение оказывает на индивида. Было дано мало социологических и культурологических объяснений. Попытки, которые были предприняты в этом отношении, часто отличались несколько специализированным характером; в особенности это касается практически-ориентированных исследований. Так, например, мисс Хантер утверждает: «И администратор, и миссионер, и торговец в равной мере заинтересованы в выяснении того, какими санкциями регулируется поведение в условиях племенной жизни и как сказывается на этих санкциях контакт с европейцами. Социальные санкции, то есть узы, интегрирующие общество, можно понять лишь путем изучения функционирования и взаимосвязи общественных институтов; и нам необходимо определить, какое изменение в функционирование и взаимосвязь этих институтов вносит контакт с европейцами»55.
Трудно что-либо возразить против целей и предложений мисс Хантер. Они полностью согласуются с ее открыто провозглашенной прагматической ориентацией. Однако необходимо заметить, что она не предлагает нам адекватных концептуальных схем, которые позволили бы расширить теоретические рамки исследования, и по сути не предлагает конкретных методов, при помощи которых можно было бы анализировать процессы изменения. В этом отношении исследования Редфилда дают значительно больше для развития теории, поскольку содержат трактовку таких понятий, как «секуляризация», «индивидуализация» и т. д.; однако они ограничиваются лишь теми аспектами ситуации контакта, которые связаны с изменениями, ведущими от народной [folk culture] к городской культуре. Фортес56 указывал, что культурный контакт следует рассматривать как процесс непрерывного взаимодействия. Несмотря на признание важности сравнительной социологии культурного контакта, он предлагает мало конкретного. Таким образом, если отвлечься от самых общих теоретических схем, то прогресс в сфере создания концепций анализа процессов и их эмпирической конкретизации, особенно в общетеоретических контекстах, был крайне незначительным. Вероятно, наиболее весомый вклад за последнее время внесла работа Элкина57, в которой был рассмотрен процесс реакции на примере австралийских аборигенов; этот анализ заслуживает критического изучения и проверки на примере других регионов и других ситуаций.
ж) Подсчет количественных показателей Британские антропологи особенно настойчиво указывали на необходимость сбора статистических данных. В ситуациях изменения, в частности, важно знать, какая часть населения придерживается тех или иных изменяющихся норм. Ричарде58 выделила метод переписи сельского населения, и была в этом не одинока. Многие проблемы, связанные с выборкой и надежностью информации, до сих пор не были достаточно полно рассмотрены. Вагнер59 указывал на ненадежность имеющейся статистики и невозможность использования ее для интервьюирования «от дома к дому», а также на ее непригодность для составления случайной выборки. Он остроумно предлагает при возникновении серьезных проблем с выборкой воспользоваться генеалогическим методом для получения небходимых данных.
Было высказано предложение использовать количественные подходы для разработки эмпирических показателей аккультурации. Интересные мысли в этом плане, а также в плане использования количественных данных для измерения относительных темпов изменения в различных сегментах той или иной культуры и обеспечения сопоставимости аккультурационных исследований высказал Леонард Брум в двух коротких статьях 1939 и 1945 гг., однако этими предложениями так никто и не воспользовался. В неопубликованной рукописи Спиндлера и статье, написанной им совместно с Голдшмидтом, статистические данные используются для установления классов, или страт, представляющих (предположительно) различные уровни аккультурации в группе. Несмотря на общую тенденцию роста индекса данных, имеется крайне мало устойчивых методологий и статистических трактовок, которые могли бы внести свою лепту в понимание теории. <...> Библиография G. Barker. Social Functions of Language in a Mexican-American Community//Acta Americana. V. V, 1947, p. 185-202. V. Barnouw. Acculturation and Personality among the Wisconsin Chippewa. (American Anthropological Association Memoirs. 1952, N. 72.) G. Bateson. Culture Contact and Schismogenesis // Man. 1935, Art. 199. R. L. Beals. Aboriginal Survivals in Mayo Culture // American Anthropologist. V. XXXIV, 1932, p. 28-39. R. L. BeaJs. Urbanism, Urbanization and Acculturation // American Anthropologist. V. LIII, 1951, p. 1-10. L. Broom. The Cherokee Clan: A Study in Acculturation // American Anthropologist. V. XLI, 1939, p. 266-268. L. Broom. A Measure of Conservatism // American Anthropologist. V. XLVII, 1945, p. 630-635. A. T. and G. M. Culwick. Culture Contact on the Fringe of Civilization //Africa. V. VIII, 1935, p. 163-170. С. Dubois. The 1870 Ghost Dance //Anthropological Records. V. Ill, 1939, N. 1. С. Dubois. The Use of Social Science Concepts To Interprete Historical Materials: Comments on the Two Preceding Articles // Far Eastern Quarterly. V. XXI, 1951, p. 31-34. R. B. Ekvall. Cultural Relations on the Kansu-Tibetan Border. Chicago: University of Chicago Press, 1939. A. P. Elkin. Reaction and Interaction: A Food Gathering People and European Settlement in Australia // American Anthropologist. V. LIII, 1951, p. 164-86. M. Fortes. Culture Contact as a Dynamic Process // Africa. V. IX, 1936, p. 24-55. J. H. Greenberg. Some Aspects of Negro-Mohammedan Culture Contact among the Hausa // American Anthropologist. V. XLIII, 1941, p. 51-61. A. I. Hallowell. Sociopsychological Aspects of Acculturation // R. Linton (ed.) The Science of Man in the World Crisis. N. Y.: Columbia University Press, 1945, p. 171-200. A. I. Hallowell. Ojibwa Personality and Acculturation // S. Tax (ed.) Acculturation in the Americas: Proceedings and Selected Papers of the XXIXth International Congress ofAmericanists. Chicago: University of Chicago Press, 1949, p. 105-114. M. Herskovits. Acculturation: The Study of Culture Contact. N. Y.: J. J. Augustin, 1938. M. Herskovits. Man and His Works. N. Y.: A. A. Knopf, 1948. G. Herzog. Culture Change and Language: Shifts in the Pima Vocabulary // S. Newman, L. Spier, A. I. Hallowell (eds.). Language, Culture, and Personality: Essays in Memory of Edward Sapir. Menasha, Wis.: Sapir Memorial Publication Fund, 1941, p. 66-74. J. B. Johnson. A Clear Case of Linguistic Acculturation // American Anthropologist. V. XLV, 1943, p. 427-34. D. Lee. The Linguistic Aspect ofWintu Acculturation // American Anthropologist. V. XLV, 1943, p. 435-440. E. J. Lindgren. An Example of Culture Contact without Conflict: Reindeer Tungus and Cossacks of Northwestern Manchuria // American Anthropologist. V. XL, 1938, p. 605-621. R. Linton (ed.). Acculturation in Seven North American Indian Tribes. N. Y.: D. Appleton-Century Co, 1940. R. Linton. Nativistic Movements // American Anthropologist. V. XLV, 1943, p. 230-239. L. P. Mair. The Study of Culture Contact as a Practical Problem // Africa. V. VII, 1934, p. 415-422. B. Malinowski. Practical Anthropology//Africa. V. II, 1929, p. 2238. B. Malinowski. The Dynamics of Contemporary Diffusion. Summary // Proceedings of the International Congress of Historical and Ethnological Sciences. Copenhagen, 1939. B. Malinowski. The Dynamics of Culture Change: An Inquiry into Race Relations in Africa. New Haven: Yale University Press, 1945. R. Merton. Social Theory and Social Structure. Glencoe, 111.: Free Press, 1949. F. Ortiz. Contrapunteo del tobaco у el azucar. Havana: J. Montero, 1940. E. С. Parsons. Some Aztec and Pueblo Parallels // American Anthropologist. V. XXXV, 1933, p. 611-631. E. C. Parsons. Mitia: Town of the Souls. Chicago: University of Chicago Press, 1936. A. Ramos. Intraducao a antropologia brasileira. Rio de Janeiro, 1947, V. II. R. Redfield. The Folk Cultures ofYucatan. Chicago: University of Chicago Press, 1941. R. Redfield, R. Linton, M. J. Herskovits. Memorandum on the Study of Acculturation // American Anthropologist. V. XXXVIII, 1936, p.149-152. A. I. Richards. The Village Census of Modem Culture Contacts // Africa. V. VIII, 1935, p. 20-33. I. Schapera. Field Methods in the Study of Modern Culture Contacts //Africa. V. VIII, 1935, p. 315-326. E. Spicer. Linguistic Aspects of Yaqui Acculturation // American Anthropologist. V. XLV, 1943, p. 410-426. G. C. Spindler, W. Goldschmidt. Experimental Design in the Study of Culture Change // Southwestern Journal of Anthropology. V. VIII, 1952, p.68-83. S. Tax et al. Heritage of Conquest: The Ethnology of Middle America. Glencoe, 111.: Free Press, 1951, R. Thurnwald. The Psychology of Acculturation // American Anthropologist. V. XXXIV, 1932, p. 557-569. R. Thurnwald. Black and White in East Africa. London: Humanities Press, 1935. R. Thurnwald. The African in Transition: Some Comparisons with Melanesia // Africa. V. XI, 1938, p. 174-186. G. Wagner. The Study of Culture Contact and the Determination of Policy//Africa. V. IX, 1936, p. 317-331. M. Wilson (Hunter). Methods in the Study of Culture Contact // Africa. V. VII, 1934, p. 335-350. Сокращенный перевод В.Г.Николаева Бронислав Малиновский. Научные принципы и методы исследования культурного изменения*
Инструмент, который мы хотим здесь предложить, представляет собой перевод выявленных нами принципов в форму таблицы. Мы обнаружили, что два культурных порядка — африканский и европейский, — в своем первоначальном состоянии полностью друг от друга независимые и до сих пор в значительной мере сохраняющие свой собственный культурный детерминизм, встречаются, оказывают друг на друга влияние и порождают третью культурную реальность. Составив таблицу и поместив каждый из наших аргументов в одну из трех колонок, мы останемся верны этому принципу. В первой колонке, которую мы далее будем называть колонкой А, будем перечислять влияние, интересы и намерения Белого населения. Поместим в нее принципы политики, проводимой Белым населением, идеалы миссионеров, цели экономических предприятий, лозунги и реальные намерения поселенцев, связанные с той или иной конкретной проблемой (например, вопросом о земле, труде, колдовстве, питании или промышленности). В колонке Б, которую мы озаглавим «Процессы культурного контакта и изменения», расположим те процессы и типы деятельности, в которых Черные и Белые сталкиваются друг с другом, вступают в сотрудничество и оказывают друг на друга непосредственное влияние. В колонке В разместим сохраняющиеся по сей день формы традиционных институтов, а также предания и легенды прошлого, поскольку они являются на сегодняшний день активно действующими силами. От предыдущей эта колонка отличается тем, что содержит элементы африканской жизни, не признаваемые официально Белой администрацией, а также те процессы, через которых реализуется старая африканская жизнь, зачастую «загнанная в подполье» строгим внешним принуждением и внутренним сопротивлением. Например, мы должны внести сюда такие верования, обычаи и этические влияния культа предков, которые можно обнаружить даже в христианских общинах. Обсуждая проблемы земельной собственности и хозяйственной деятельности, мы должны занести в эту колонку пережитки старого обычного права, которые полностью игнорируются европейским законодательством и административной машиной, а временами даже вступают в противоборство с влияниями, перечисленными в колонке А. Типовая таблица для анализа культурного контакта и изменения
Чтобы пояснить ход нашей мысли, было бы полезно добавить дополнительную колонку Г, содержащую в себе реконструкцию до-европейского положения дел в том виде, в каком ее можно получить научными средствами. Поскольку такая реконструкция является одной из важных задач антрополога, колонка Г — законный компонент нашей синоптической таблицы; между тем, важно понимать, что эта реконструкция не может быть результатом непосредственного наблюдения и что надежность данных, в ней представленных, — совершенно иного порядка, нежели надежность данных, содержащихся в трех первых колонках. Для колонок А, Б и В полевой исследователь предоставляет реально наблюдаемые факты. В колонку Г он может занести всего лишь свое личное мнение о том, как, вероятнее всего, обстояло дело в былые времена. И наконец, в некоторых случаях будет уместно добавить еще одну колонку, Д. В нее мы могли бы вписать новые силы спонтанной африканской реинтеграции и реакции. Сюда попали бы такие явления, как африканский расизм, региональный национализм и новые толкования племенного патриотизма. Такие данные, как мы уже ранее говорили, обязательно должны быть включены в спектр интересов антрополога. Хорошо было бы отделить их от феноменов совместных изменений и культурного контакта, перечисляемых в колонке Б, а также от элементов архаического, представленных в колонке В. Поскольку мы разрабатываем метод анализа, наблюдения и практического рассуждения, базирующийся на некотором наборе принципов и представимый в виде таблицы, то нам лучше всего было бы поступить следующим образом. В прилагаемой таблице I мы сформулируем принципы, разработанные нами в ходе предшествующих дискуссий. В таблице II напротив каждого из этих принципов мы приведем соответствующее практическое правило, являющееся одновременно и правилом полевого исследования, каждое из которых служит руководящим принципом, направляющим ход наших рассуждении и определяющим, каким образом следует обращаться с этими данными на практике. Так же, как и все прочие правила метода, правила, приводимые в таблице II, можно непосредственно перенести в нашу типовую таблицу. Таблица I Принципы 1. Принцип автономного детерминизма в каждой из трех сфер:
2. Принцип взаимосвязи и взаимозависимости этих трех сфер. 3. Динамическая асимметрия европейской и африканской культур в области влияний и изменения. 4. Множественность и разнонаправленность европейских политических линий, идей, целей и методов. 5. Взаимовлияние и взаимодействие между институтами, т. е. системами такой четко ограниченной деятельности, которая осуществляется организованными группами, включает определенное материальное оснащение и нацелена на удовлетворение биологической, социальной или духовной потребности (связанные друг с другом виды деятельности, объединяемые в постоянно действующую систему санкцией закона или обычая). 6. Понятие общего фактора (или его отсутствие), сочетающего в себе стремления европейцев и интересы коренного населения, как главенствующий и основополагающий фактор изменения. От наличия или отсутствия общего фактора зависит, будут ли иметь место конфликт или сотрудничество (компромисс), дезинтеграция или согласие и совместное развитие. 7. Принцип жизнеспособности африканского трайбализма, вытекающий из: внутренней силы туземной культуры, выросшей in situ, избирательности европейских приношений и даров; последствий существующего расового барьера, не позволяющего африканцу занимать престижные места в западной цивилизации и отбрасывающего его обратно, к племенным корням. 8. Новый национализм: племенной, региональный, африканский. Таблица II Правила метода 1. Подход к изучению каждой проблемы должен быть тройственным. В таблицу должны вноситься намерения европейцев, феномены изменения и факты африканского трайбализма — каждая группа явлений в отдельную вертикальную колонку. 2. Данные, исследуемые таким образом и представленные под тремя рубриками, должны быть соотнесены друг с другом, а для этого каждая запись, заносимая в ту или иную колонку, должна помещаться напротив соответствующих данных, находящихся в других колонках. Такой подход в организации таблицы показывает корреляцию данных — о европейцах, африканцах и изменении — по каждой конкретной проблеме. 3. Колонки всегда должны быть расположены в строгом порядке: данные о европейцах должны быть в первой колонке, об африканцах — в последней, а об изменении — в средней, ибо последняя группа данных представляет нам результат взаимодействия между двумя крайними колонками. И в полевой работе, и при аналитических размышлениях этот порядок выражает динамическую взаимосвязь между тремя указанными аспектами. На практике же наблюдение и теория могут брать за исходную точку любой из этих трех культурных аспектов. 4. В колонке А перечислены различные подходы, исходящие от каждой из европейских сил или организаций (административных, миссионерских, предпринимательских или поселенческих). С ними мы сопоставляем соответствующие факторы африканского трайбализма; в колонке изменений изучаем их взаимодействие. 5. Заносим в таблицу правила, санкционирующие институт, принципы его политики или основное верование религиозных или магических движений. Затем мы рассматриваем социологический аспект института, его экономическую и техническую реализацию. При занесении в таблицу правил, санкционирующих институты, а также проявлений политики европейских или туземных институтов или движений необходимо принимать во внимание их реальную культурную функцию, а не просто брать официально декларируемую доктрину и традиционную фразеологию. 6. Определение общего фактора автоматически вытекает из совпадения данных в колонках А и В. Размещение всех данных об изменении в центральной колонке находится в соответствии с первоочередной важностью понятия общего Фактора. Наличие в указанных колонках общего фактора, касающегося основной функции политики или движения, обусловливает перспективы сотрудничества, способные нейтрализовать возможность конфликта. 7. Сюда включается определение того, что правомерно было бы перечислить под рубрикой В: туземные институты, игнорируемые или подавляемые европейцами; институты, верования и практики, загнанные в подполье; африканские обычаи, экономические порядки и правовые принципы, сохраняемые внеплеменным коренным населением. N.B. Колонка В ни в коем случае не должна содержать никаких данных, полученных путем «реконструкции» прошлого. 8. Факты националистической реакции должны также, в целях удобства пользования таблицей, вноситься в колонку В. Комментарий к таблице I: Принципы Смысл этих принципов, по-видимому, еще не вполне ясен, но если мы дадим краткие определия одного-двух понятий, содержащихся в этих новых словоупотреблениях, то такое определение позволит нам подытожить и кристаллизовать суть предшествовавших аргументов. Так, в качестве первого принципа мы приняли необходимость тройственного подхода и подчеркнули, что каждой из трех основных сфер африканской культурной реальности присущ собственный, автономный культурный детерминизм. Что мы подразумеваем под последним выражением, уже должно быть ясно. Критикуя и отвергая понятие культурного изменения как интегрального целого, а также разрабатывая ту точку зрения, что европейские влияния столь же важны, как и принятие этих влияний африканцами, мы постоянно сталкивались с существованием специфического культурного детерминизма. Это означает, что есть такие факторы и силы, которые заставляют человека — и в индивидуальном, и в коллективном плане — вести себя специфическим для каждой данной культуры образом, выходя при этом за рамки чисто биологических импульсов и непосредственных влияний среды и модифицируя их. Каждая культура в процессе своего исторического развития вырабатывает определенные системы знаний, ценности (экономические, социальные и эстетические) и, далеко не в последнюю очередь, верования и убеждения, базирующиеся на сверхъестественном откровении. Любая культурная ценность и любой культурный императив определяют поведение в вопросах такого элементарного характера, как предпочтение тех или иных видов пищи и питья, в реакциях на сексуальное влечение и желание вести семейную жизнь, в чувстве чести, правды и неправды, в способах проведения досуга и его объеме, а также в отношении к объектам, почитаемым в качестве культурной ценности. Цели физических усилий и социальной конкуренции различаются не менее, чем отличаются друг от друга сообщество охотников за головами и каннибалов, тоталитарное государство, европейская националистическая держава, демократия и африканская монархия. Даже мы, европейцы, в не столь отдаленные времена нашей истории считали рабство и крепостничество естественными институтами и рассматривали их как часть Божественного Миропорядка; мы сжигали ведьм, убивали магометан в крестовых походах, вели кровавые войны во имя религиозных идеалов. Все это было отвергнуто как варварство и дикость. Важно помнить, что в настоящий момент в африканском мире изменений и контактов существуют три основных типа культурного детерминизма. Представители западной цивилизации исповедуют свой набор привязанностей и идеалов, свой кодекс чести и свои экономические ценности. То, что этот кодекс ценностей, обычаев и идеалов внутренне не вполне гармонизирован, специально подчеркивается в одном из принципов, стоящем в нашей таблице под номером 4. Однако наш кодекс в целом настолько глубоко отличается от африканских племенных кодексов в плане экономической и технической реализации, а также в политической структуре, лишь номинально базирующейся на христианских принципах, но реально связанной с нашей капиталистической экономикой и империализмом, что этому должно найтись о,собое место и в нашей таблице, и в наших рассуждениях. Европейская цивилизация, как указывается в принципе, номер 3, играет в целостном процессе иную роль: она служит активным действующим фактором изменения. Что касается африканских культур, то они, разумеется, не могут быть рассмотрены как единая целостная система. Различия между исламскими общинами Западного Судана, готтентотами, баганда, бушменами и конголезскими пигмеями настолько значительны, что помещение их в одну культурную категорию могло бы свести на нет всякие обобщения. Следовательно, при рассмотрении каждого региона, где европейское влияние встречается с племенной реакцией. необходимо проводить специальный анализ. Однако остается неизменным один фундаментальный факт: в каждом случае мы должны соотносить западное влияние с особой племенной культурой. При этом антрополог должен не упускать из виду весьма простой, но тем не менее постоянно забываемый факт, что всякий раз, вступая в контакт с африканским населением, европеец имеет дело не с tabula rasa, не с бесконечно пластичным материалом, с которым можно сделать все что угодно: заставить трудиться или воспитать, собрать с него налоги или морально его усовершенствовать, невзирая на существующий у него культурный уклад. Утверждение, что племенные африканцы подчинены своему собственному, особому культурному детерминизму, означает, что, когда мы собираемся внедрять новые гастрономические привычки, новые методы земледелия или же новые статусы и законы, мы неизбежно пытаемся заменить ими те или иные культурные реалии, и если данный процесс протекает вне учета существующих сил, то это может просто-напросто привести к конфликту и дезорганизации. Гонения на колдовство и непродуманное обращение туземцев в христианскую веру; стремление привить африканцам образование, не подумав предварительно о том, что этим образованием будет разрушено и к каким последствиям это приведет в плане гражданства и возможностей; отношение к лобола как к «дикарскому обычаю продажи невесты» — все это, как на подбор, примеры того, как пренебрегают принципом африканского культурного детерминизма на практике. Анализируя жизнеспособность африканских институтов и исследуя ее причины, мы пришли к заключению, что старый культурный порядок в Африке подвергся серьезному воздействию, что в ряде случаев на смену ему пришли обыкновенная анархия и смута, но что везде, где бы ни Жили африканцы — будь то в племени или вне его, — уходящая корнями в традицию система социальных, экономических и правовых факторов и ценностей остается для африканца источником силы и вдохновения. Выживание обычая лобола во вне племенных сообществах Южной Африки, тот факт, что получившие образование африканцы просят через транскейскую Бунгу поставить их вождями племен, а также то, что африканец предпочитает полагаться на собственную экономическую организацию и собственные ресурсы в вопросах жизнеобеспечения и социального страхования на случай безработицы, говорит само за себя. Мы утверждали, что африканец все еще живет в своем культурном мире, своими ценностями и своим вдохновением, вопервых, потому что этот культурный мир в наибольшей степени отвечает его нуждам и является результатом долгого исторического развития; во-вторых, потому что из европейской лепты были опущены наиболее возвышенные и ценные элементы нашей культуры, а также устойчивый расовый барьер и племенная сегрегация заставляют массы коренного населения искать опору в собственной культуре. Взглянув на наши принципы 7 и 8, мы увидим, что в них в обобщенном виде представлена именно эта часть нашей аргументации; примеры и факты, иллюстрирующие эти принципы, можно найти в предыдущих разделах книги. Что представляет собой культурный детерминизм африканца, живущего на земле нейтральной контактам и изменениям? Независимо от того, работает ли он на копях, на плантации или живет в городе, он не отказывается целиком от своего племенного закона, своих обычаев, родственных обязательств и даже от своей преданности племенным вождям. Однако власть, которую все это над ним имеет, претерпевает глубокие изменения. Он не принимает европейского взгляда на вещи; он ни в коей мере не подчиняется европейскому культурному детерминизму. Ни один человек не сможет до конца принять систему религиозных установок и ценностей до тех пор, пока ему не будет позволено стать полноправным членом религиозной конгрегации и пока для него не будут сняты расовые барьеры в духовной сфере. Ни один человек не станет соблюдать законы по доброй воле и не испытывая при этом недовольства, пока не увидит стоящие за ними принципы справедливости и пока не будет иметь возможность наслаждаться привилегиями, даруемыми вместе с обязанностями. В равной мере невозможно, чтобы он полностью встроился в такую экономическую систему, которая на одну часть населения возлагает почти все обязанности, а другой отдает почти все привилегии. Определяя культурный детерминизм, свойственный изменяющемуся и переходному африканскому миру, и преследуя при этом в качестве главной цели точность и ясность, мы можем сказать, что этот детерминизм рождается не из «смешения» европейского и африканского, а скорее из работы некоторых направляющих (хотя, возможно, и ошибочных) принципов европейской политики и европейских влияний. Глубокое воздействие на этот детерминизм оказывают несоответствия и неувязки, возникающие в лагере европейцев: с одной стороны, между миссионером и предпринимателем, с другой — между Realpolitik, проводимой поселенцами, законодательством и требованиями, исходящими из сферы экономики. Также нужно помнить, что все феномены изменения затрагивают не только африканцев, но также и европейцев. В новых институтах (за исключением, разумеется, некоторых новых автономных африканских движений) всегда сотрудничают как Черные, так и Белые. Изменение, следовательно, представляет нам новый тип культуры, т. е. такой тип, который в высокой мере зависит от характера европейского влияния, но всегда заключает в себе также и реакцию на это влияние со стороны старых племенных ценностей и установок. Новые законы, регулирующие контакт и кооперацию, новые политические системы, новые типы экономических предприятий, как мы уже неоднократно подчеркивали, не имеют прецедентов ни в одной из культур. Путем непосредственного обращения к той или другой родительской культуре их не понять. Их необходимо изучать как процессы, идущие собственными, особыми путями. Поэтому полевое исследование контактов гораздо важнее, чем диагностика характера изменения, которую можно получить просто на основе изучения «заимствования» и «смешения». Если бы исходя из диагноза того, сколь много от европейской и африканской культур войдет в угледобывающее предприятие, африканскую церковь или школу для детей-банту, мы могли предвидеть пути развития этих институтов, то не было бы никакой необходимости в тщательном и всестороннем наблюдении каждого особого случая развития. Фактически все рассуждения, вошедшие в эту книгу, содержат в себе один важный методологический урок. Мы видели, что никакой живой процесс — и в том числе процесс культурного изменения — не может быть изучен при помощи одних только документов и устных сообщений. На подлинное знание того, какой смысл несет в себе культурное изменение и что оно собой реально представляет, может рассчитывать лишь тот, кто лично работал во всех трех областях, из которых складывается изменение африканской культуры. Он должен чувствовать себя как дома в сфере политики Белого населения, его принципов, и прежде всего его практического поведения в Африке. Он должен знать из первых рук африканские формы мышления и поведения, в чем ему должна помочь полевая работа в соответствующем африканском регионе. И наконец, он своими полевыми исследованиями должен охватить те типичные и важные области, в которых имеет место культурное изменение, — Ранд и медный пояс, плантации и школы, церкви и суды. Некоторые замечания по поводу строения типовой таблицы До сих пор мы обсуждали принципы, содержащиеся в таблице I. Теперь нам необходимо обратиться к типовой таблице и методам ее использования. Более полно ее смысл, а вместе с тем и присущие ей ограничения вы сможете увидеть при рассмотрении пяти конкретных случаев, которые будут анализироваться в следующих главах. Здесь же мы ограничимся лишь общими замечаниями. В первую очередь и прежде всего, если мы хотим получить от таблицы реальную помощь, ее структура должна соотноситься с определенными реалиями. Данная таблица содержит три основные колонки, суть которых мы уже в общих чертах разъяснили. Они отражают тот тройственный подход, который был нами принят. Как определить границы, разделяющие А и Б, Б и В, в принципе и как определять их на практике? Настолько ли они ясные и четкие на практике, какими они выглядят на бумаге? И что означает в реальной жизни вертикально разграничение, столь четко и аккуратно проводимое в нашей схеме? Давайте начнем с колонки Б, которая в наших рассуждениях обычно фигурирует на последнем месте. С концептуальной точки зрения она — самая важная; в нашей таблице она и впрямь занимает центральное положение, ибо, в конце концов, именно изменение представляет проблему. В колонке Б мы обнаруживаем перевод А (европейских намерений, благожелательных и хищнических устремлений европейцев) в сферу практического действия; Б, как мы можем заметить, есть также и то, что должно постепенно вытеснить и заменить собою все, что содержится в В. De facto, В, каким оно является в настоящее время, есть побочный продукт Б. Ибо остаточные силы и влияния трайбализма обязаны своим существованием, во-первых, тому обстоятельству, что европейцы не могут и не имеют желания вовлечь в механизм изменения все африканское население, и во-вторых, тому, что дискриминационное и однобокое европейское влияние не только привлекает, но и вызывает отторжение, не только затягивает африканца, но и отбрасывает его назад, к племенным истокам. Таким образом, мы определили — настолько точно, насколько нам это необходимо, — две вертикальные линии. Разница между материалом, который мы приводим в колонке А, и теми сведениями, которые мы заносим в Б, связана с вопросом: содержится ли данный культурный элемент (закон, модель образования, реформа в области санитарии и гигиены, структура непрямого управления или административная мера) уже на стадии европейских намерений? Иначе говоря, имеем ли мы дело с проектом, планом или подготовительными мерами со стороны европейского населения, или же перед нами план, приведенный в действие, переведенный в форму кооперативного института? До тех пор пока мы занимаемся культурными фактами, которые обязаны своим происхождением исключительно европейцам и содержат в себе лишь определенные шаги Белой администрации, коммерческого общества или сообщества поселенцев, перед нами данные, относящиеся к колонке А. Так, например, под рубрикой А мы могли бы перечислить общие принципы политики (такие, как, например, «Страна белого человека»), политические принципы европейского колониального управления (должно ли оно принять форму непрямого управления или же предполагать полную аккультурацию; старое ли это грабительское правление в Конголезском регионе или новые принципы бельгийской политики; колониальные амбиции фашизма или законы Герцога в Южно-Африканском Союзе). Политика миссионеров; экономическая деятельность, насколько она предполагает как нечто само собой разумеющееся использование дешевой африканской рабочей силы; цели и амбиции Белых поселенцев, которые еще не вышли за рамки планирования, — все это отграничивается первой вертикальной линией и помещается под рубрикой А. Правомерность этой процедуры обоснована тем, что значительная доля европейских планов составляется таким образом, как будто бы африканцев, со всеми их потребностями, экономическими интересами, их любовью к независимости и стремлению к самовыражению, вовсе не существовало. Еще один довод в пользу помещения европейских намерений в колонку А в качестве самостоятельного фактора состоит в многочисленности проводников изменения. Если речь идет, к примеру, об образовании, то недостаточно лишь перечислить воззрения и планы поборников просвещения, местных консерваторов и департамента образования. Против различных аспектов повышения образовательного уровня коренного населения выступают южноафриканские Белые профсоюзы; просвещению туземного населения противостоят имущественные интересы капитала, предпочитающего иметь дело с рабочими, не поддающимися воздействию пропаганды; ему противостоят поселенцы, а также распространенный взгляд, суть которого выражается в вечном лозунге «Дайте мне неотесанного туземца на все времена». В вопросах сексуальной морали, посещения церквей и развития независимых африканских христианских церквей нельзя брать в расчет лишь влияние миссионеров. Мы должны внести в список и те установки Белых, которые направлены на подрыв миссионерского влияния. Иначе невозможно было бы объяснить половину феноменов изменения. Все это мы уже неоднократно подчеркивали, однако необходимо четко уяснить, что именно это делает необходимой колонку А, а также ее внутреннее разбиение на несколько подрубрик. Что должна представлять собой линия, разделяющая колонки Б и В? С учетом высказанных выше замечаний можно утверждать с определенной степенью точности, что, какие бы мы ни брали институты или конституирующие факторы организованной деятельности, в которой наряду с Белыми участвуют и Черные, нам необходимо заносить эти данные в колонку Б. Такие институты, как школы для коренного населения, управляемые Белыми, угольные копи и плантации, смешанные суды, системы непрямого управления и туземного управления вообще, — все они будут фигурировать в этой колонке. В колонку В мы должны заносить все те элементы африканской жизни, в которых основным определяющим фактором поведения, организации и убеждений являются традиции трайбализма. Таким образом, колонка В имеет отношение не только к территориям непосредственного проживания племен. Поборник трайбализма — это не дикий африканец, облаченный в шкуры животных или набедренную повязку, увлеченно погруженный в колдовское действо или охотящийся на львов и леопардов. Если применить наш подход к урбанизированным африканцам Йоханнесбурга, то и в этом случае нужно составить перечень всех влияний племенной традиции, проявляющихся в том, что люди осознают себя членами племени, говорят на языке своего племени, проявляют уважение к вождю и хранят преданность ему, вступают в брак в соответствии с африканскими племенными законами, сохраняют родственные связи с банту, открыто или втайне верят в колдовство, практикуют культ предков и предпочитают традиционное пиво народа банту заморскому виски. Таким образом, мы четко обозначили разделительную линию между рубриками Б и В. Как мы увидим в ходе последующего конкретного анализа, представитель племени муганда, который в настоящее время владеет своей землей в соответствии с новыми законами, все еще хранит верность старым правилам землевладения — не всегда, но в большинстве случаев. И в большинстве своих действий он руководствуется отчасти новыми интересами, продиктованными ценами на зерно и денежной экономикой, а отчасти старыми идеалами и привязанностями. Также мы увидим, что в условиях непрямого правления вождь принимает на себя новые функции, определяемые устремлениями европейцев, однако источником его авторитета остается традиционная власть, основанная на вере, культе предков, линейной системе родства и исторических преданиях. Здесь, опять-таки, обсуждая каждый отдельный аспект поведения, мы можем отделить эти факторы от тех, которые относятся к рубрике А, и показать, каким образом взаимодействие факторов порождает Б. Линия, отделяющая Б от В, не менее определенна, чем та, которая отделяет А от Б. Может возникнуть впечатление, что мы очень близко подошли к тому методу анализа культуры, который оперирует понятиями «смешения» и «заимствования». В определенной мере это так, однако это лишь поверхностный взгляд, а потому нам необходимо сделать два существенных уточнения. Без анализа и распутывания клубка активно действующих сил не обойтись; но прежде всего, как мы увидели, европейская культура не есть всего лишь груда возможностей, из которой африканец может взять все, что ему понравится. В колонке А мы описываем европейскую культуру не как сокровищницу благ, ценностей и добрых Деяний, из которой все может быть принято в итоговую смесь. Европейская культура находится в столкновении с африканской или, вернее, нападает на нее как хорошо организованная совокупность интересов — или, правильнее сказать, как множество организованных интересов, каждый из которых ориентирован в особом направлении, действует ради достижения определенной цели и дает не больше, чем могут позволить имущественные интересы. И все эти интересы — давайте не будем об этом забывать — никоим образом не скоординированы, не гармонизированы друг с другом и не составляют единого целого. Второе уточнение, которое нам следует сделать, состоит в том, что колонка Б — это ни в коем случае не механическая сумма слагаемых и не продукт непосредственного смешения А и В. Под рубрикой Б проявляется способ соединения влияний, исходящих из А, и реакций, исходящих из В. И его нужно внимательно наблюдать и эмпирически устанавливать, а не выводить посредством дедукции из факторов, содержащихся в колонках А и В. Перевод В. Г. Николаева Дэвид Бидни. Культурная динамика и поиски истоков*
За свою долгую жизнь Боас много времени и сил отдал критике теории культурной эволюции, как он ее понимал, почему и сам нередко подвергался критике за антиэволюционизм и антиисторизм. Такая оценка взглядов Боаса несправедлива, ибо он возражал не против самой идеи культурной эволюции, а против одной из ее версий, выдвигаемой некоторыми этнологами прошлого столетия. 1. Боас и критика культурного эволюционизма Боас не признавал единой культурно-эволюционной формулы, применимой к прошлому и будущему всех обществ, но не отрицал эволюциононной идеи в контексте конкретной культуры, ни концепции ограниченного прогресса в некоторых ее областях, например в технологии. Еще в 1908 г. он писал: «Многие давнишние теории, несмотря на суровую их критику, выглядят довольно убедительно, а при некотором их переосмыслении и усилении индивидуализирующего подхода к развитию цивилизации окажутся, пожалуй, и необходимыми»1.
Особенно энергично Боас выступал против концепции, утверждающей, что развитие культуры неизменно идет от простого к сложному, и видящей в некоторых этапах этого развития культурный прогресс. В противоположность эволюционистским попыткам выстроить универсальную схему культурного развития, способную служить критерием прогресса, он склонялся к изучению отдельных культур и признаков культурной диффузии в конкретных регионах. Таким образом, история приобретала в его глазах ограниченное значение, скорее будучи историей культуры данного общества, чем всего человечества. Равным образом он и антропологию считал исследованием не столько эволюции человеческой культуры и ее этапов, сколько отдельных культур, понимаемых как функциональные, завершенные в себе единства. В статье «Методы этнологии» Боас писал: «... американских ученых интересует прежде всего динамическая сторона культурных изменений и практическая возможность реконструировать историю культуры на основе их исследования. Окончательное же решение вопроса о причинах параллелизма культурных явлений — будь то общемировая диффузия или извечная стабильность культурных признаков — они отлагают до будущих времен, когда мы лучше изучим специфику культурных изменений... Со стороны может показаться, что ученые Америки всецело поглощены конкретными исследованиями и нимало не вникают в философские проблемы истории человеческой цивилизации. На мой взгляд, такая оценка американского научного направления несправедлива. Эти проблемы волнуют нас не меньше наших европейских коллег, но мы не надеемся решить их с помощью формул»2.
Отсюда видно, что Боас не отрицал философских аспектов истории цивилизации, но полагал, что время синтеза еще не настало. Ближайшей и неотложной задачей он считал исследование динамики культуры, реальных процессов изменений в контексте данной культуры. Детальный сравнительный анализ этих изменений позволяет этнологу перейти к таким общим проблемам, как соотношение самостоятельных явлений культуры и диффузии и основные типы культуры в истории человечества. «Одним словом, — резюмировал он, — метод, который мы пытаемся обосновать, зиждется на изучении динамических изменений в обществе, доступном наблюдению в данное время. Не умея объяснить процессы, протекающие на наших глазах, мы не решаемся приступать к общим проблемам развития цивилизации»3.
Итак, Боас, как мы уже говорили, стремился переключить внимание антропологов с проблем эволюции и прогресса человеческой культуры на изучение конкретных культур, осмысленных как уникально-функциональные, законченные единицы. «У каждой культурной группы мы находим свою неповторимую историю, — отмечал он, — которая определяется отчасти ее самобытным развитием, отчасти — иноплеменными воздействиями»4. Ни одна эволюционная схема не объясняет самобытной культурной истории конкретного общества. Не может быть речи о «психологической неизбежности», якобы обусловливающей повсеместно- единообразную эволюцию.
Характеризуя теорию культурной эволюции, Боас писал: «Эволюционная точка зрения предполагает, что исторические изменения в культурной жизни общества подчинены определенным и повсеместно действующим законам, вследствие чего культурное развитие в главных своих чертах протекает одинаково у всех рас и народов. Эта мысль четко сформулировна Тайлором во вступительной части классического труда "Первобытная культура"»5. Как явствует из нашего обзора работ Тайлора и Моргана, внимательный анализ не подтверждает Боасову интерпретацию главного их тезиса. Ни Тайлор, ни Морган не устанавливали «определенных законов», согласно которым все расы и народы развиваются одинаково. Главная мысль Тайлора, как он сам постоянно нам напоминает, состоит «лишь в том, что стадия дикости в определенном смысле есть древнее состояние человечества, из которого постепенно развилась или вышла более высокая культура; при действии тех же, что и прежде, процессов общий итог говорит о значительном преобладании прогресса над повторением»6. Законы, которые постулировал и пытался сформулировать Морган, — это законы не истории и культуры, а психологии. И когда Морган говорит о законе прогресса, он подразумевает геометрическую пропорцию культурного развития. Для Моргана, как и для Тайлора, культурная эволюция определяется, в конечном счете, «естественной логикой человеческого рассудка».
Отсюда следует, что постулат о законах культурного развития — далеко не главный элемент теории культурной эволюции. Основные тезисы работ Тайлора и Моргана — 1) единство человеческой культуры и стадиальность ее развития (в свете этого тезиса культура видится как развивающаяся линейно — от низших форм к высшим) и 2) сходство всех исторических культур на одинаковой стадии. Второй тезис вызывает серьезные возражения. Концепция стадиального развития, помимо всего прочего, логически абстрагирована от истории культуры. Можно выделить ряд культурных признаков и, рассматривая их в отрыве от конкретных культур и регионов, выстроить в некую иерархию, но это не означает, что таков действительный порядок их проявления в культурной истории конкретного общества. В самом деле, область, где логика и история, похоже, совпадают, очень узка и ограничивается исходной точкой культурного процесса. С логической, так же как, по-видимому, и с исторической точки зрения, собирательство и охота предшествовали землепашеству и оседлой общинной жизни. Равным образом и в области технологии более простые и самой жизнью подсказанные изобретения предваряли более сложные и требующие творческого напряжения — особенно там, где последние были усовершенствованием первых (это касается способов разведения огня, конструкции лука и стрелы и т.п.). За пределами же этой ограниченной области, особенно в сфере интеллектуальной деятельности, культурная эволюция принимает форму постепенного очищения мысли и развития от сложного к «более простому», т.е. к большей ясности и рациональности. Поэтому в широком морфологическом смысле можно говорить об универсальных стадиях эволюции культуры — от доисторического и первобытного состояния к более развитым состояниям исторических культур. Это не означает, что все культуры, находящиеся на одинаковой стадии развития, имеют одни и те же признаки и институты. Если культурное многообразие возможно в принципе, оно должно быть постулировано для всех уровней культурного развития. Мы вовсе не обязаны ограничивать свой выбор либо полным тождеством, либо полной несхожестью одностадиальных культурных признаков и институтов. Усмотрев в основных институтах современных культур элементы как подобия, так и различия, мы вынуждены выискивать их и в доисторических, и первобытных культурах. Было бы неверно на основании предполагаемого морфологического единообразия данной стадии культурного развития делать вывод о полном субстанциальном тождестве присущих ей признаков и процессов, без учета пространственно-временных и социальных факторов. Гипотеза о единообразии путей культурной истории на данной стадии развития представляется нам необоснованной и может быть названа «эволюционистским заблуждением». Громадная заслуга Боаса и его последователей перед этнологией в том, что они на этнографическом материале продемонстрировали бесполезность любых формул для уяснения реальной хронологической последовательности культурных феноменов, относящихся к сходным этапам развития конкретных культур. В частности, Боас на примере памятников искусства показал неправомерность априорной схемы, согласно которой развитие орнамента идет от декоративного типа к геометрическому либо наоборот. Его «Первобытное сознание» служит убедительным предостережением против унификации и формализации истории всех культур или категорий культуры. Выводы Боаса показали, что реконструкция истории культуры требует чрезвычайной осторожности, а бездоказательные утверждения о соответствии всех фаз конкретной доисторической культуры кое-каким рудиментам первобытной культуры недопустимы. Напротив, есть серьезные основания утверждать, что все известные исторические цивилизации прошли в своем развитии через более примитивные фазы. Тщательное изучение истории культуры данного общества, в том числе его отношений к другим культурным системам, сделали возможной частичную реконструкцию бесписьменного периода его культуры; так, с помощью мифов и легенд восстановлены некоторые черты мышления и верований более раннего периода. Вместе с тем, возник соблазн предположить, по примеру Моргана, что архаические формы греческих и римских институтов имеют параллели у американских аборигенов или что все исторические культуры прошли через одни и те же технологические ступени, без различия географических и временных условий. Отсюда понятно, почему Боас не позволял себе и не принимал у других исторические реконструкции без серьезных доводов в пользу их высокой вероятности. Иное дело — тезис о культурном единстве человечества, который нужно рассматривать отдельно от проблемы фазисного развития конкретных категорий культуры. Философия истории, основанная на концепциях культурного единства и линейного прогресса, выросла из иудео-христианского предания о единстве человеческого рода и божественном Промысле, направляющем течение истории. Это учение противостояло античному циклическому представлению об истории, в соответствии с которым каждая цивилизация проходит некий цикл развития, имеющий свое начало и свой конец. Современная теория культурного прогресса есть синтез иудео-христианской идеи эволюции человечества, ведомого божественным Промыслом, и рационалистической идеи бесконечного совершенствования человека во времени, выдвинутой Ренессансом и развитой в эпоху Просвещения. Против этой теории выступало богословское учение о божественном Откровении и деградации человека вследствие грехопадения. И Тайлор, и Морган высказывались в пользу прогрессивного развития и продолжения человеческой цивилизации. И хотя Морган не знал ответа на обсуждавшийся тогда вопрос о причинах замедления некоторых народов в «гонке прогресса», оба были уверены, что дело не в деградации. Следуя Кондорсе и Конту, историки культуры довольствовались констатацией особой роли выдающихся людей, в каждую историческую эпоху воплощающих в себе лучшие и высшие черты человечества и тем самым обеспечивающих дальнейшее существование и прогресс цивилизации и культуры. Отсюда и утверждение Моргана, «что история человеческой расы едина по происхождению, едина по опыту и едина по прогрессу»7.
Заметим, что с точки зрения логики можно провести различие между культурной эволюцией и прогрессом. Циклическая же теория истории культуры поддерживает веру в культурную эволюцию, ограниченную известными пределами, и вместе с тем исключает возможность бесконечного прогресса во времени. Современные исторические и этнологические теории такого прогресса подразумевают линейную, ортогенетическую концепцию истории, равно как и [культурное] единство человечества. Теория культурного прогресса исходит из представления о нормативной, или идеальной культуре, к которой может в большей или меньшей степени приближаться любая даная культура. Таким образом, постулат прогрессивной эволюции культуры следует отличать от постулата культурных стадий. Концепция стадиального развития культуры — это логическая, идеальная схема или классификация, которую принимают или допускают без учета реального культурного процесса и действительного воплощения той или другой идеальной стадии в контексте данных исторических культур. В отличие от этой схемы, реально-историческая эволюция культур может быть или не быть прогрессивной. Убеждение же, что она всегда носит прогрессивный характер и ведет лишь к дальнейшему совершенствованию и процветанию человека, не имеет иных априорных оснований, кроме метафизической веры. Но в обязанности этнолога как историка культуры входит эмпирическое изучение подлинной эволюции конкретных культур и различных путей культурного развития, и в этом изучении он не должен заранее связывать себя какой бы то ни было концепцией прогресса или упадка. Критерий оценки культурного прогресса — это серьезная метаэтнологическя проблема, подразумевающая такую систематически разработанную теорию ценностей, которой этнолог может и не располагать. Все это делает проблему эволюции и прогресса культуры крайне сложной. Философия культурного прогресса построена на допущении единства и преемственности человеческого опыта и соотнесении его с идеальной, или нормативной культурой. Отрицание же этой ортогенетической концепции человеческой истории и фундаментального единства человечества, равно как и идеальной культуры, сопровождалось разработкой учения о культурном плюрализме (согласно которому у каждой культуры — своя уникальная история и своя эволюция), не оставляющем места универсальным культурноисторическим схемам и критериям прогресса. Боас, как мы видели, избрал второй путь. В противоположность монистическому пониманию культурной эволюции, оперирующей человечеством как единым целым, он склонялся к плюралистической теории эволюции культур. «Коль скоро мы допускаем совершенно разные и притом сосуществующие культуры, — писал он, — ясно, что гипотеза о единой всеобщей линии развития теряет почву»8. При неизменном интересе к абстрактным философско-историческим проблемам человеческой цивилизации на практике Боас предпочитал плюралистический подход и занимался изучением специфических культур, отдавая преимущественное внимание процессам культурных изменений. Вместе с тем он решительно воздерживался от всяких попыток сформулировать универсальную теорию развития цивилизации. Концепция западноевропейской цивилизации как высшего этапа и цели культурного развития (которую принимали Тайлор и Морган) казалась Боасу этноцентристской, и он противопоставлял ей культурно-релятивистскую точку зрения. С учетом исторического опыта западного общества в XX столетии и, в частности, двух мировых войн между цивилизованными державами Боасово неприятие европейской цивилизации как нормы прогресса представляется вполне обоснованным. В этой связи важно отметить, что Боас, при всем его критическом отношении к Тайлору, в объяснении культурного параллелизма пришел к признанию психологических законов. «Хотя исторический и всецело уникальный для каждого региона тип культурных связей является важным элементом культурно-исторического развития, — писал он, — мы допускаем возможность и некоего типологического параллелизма. Однако мы склонны усматривать этот параллелизм не столько в конкретных обычаях и навыках, сколько в определенных динамических условиях, обязанных своим происхождением социальным или психологическим причинам, от которых зависят сходные результаты развития <...>. Одним словом, если мы ищем законы, то последние обнаруживаются в действии физиологических, психологических и социальных факторов, а не в успехах культуры»9. И далее: «Если же говорить об уникальных и сложных культурных явлениях, то здесь ничто не может быть названо «законом» с большим основанием, чем психологически и биологически обусловленные характеристики, присущие всем культурам, хотя и проявляющиеся во множестве особых форм»10.
Именно позиция Тайлора и Моргана, а не чья-либо еще, утвердила учение о законах культурного развития, которое Боас по недоразумению им же и приписывал. Постулирование определенных этапов культурного развития человечества, рассматриваемого как единое целое, не обязательно предполагает, что все народы повсюду проходят одни и те же стадии (или, во всяком случае, близки к тому). Боас соглашался с культурными эволюционистами относительно того, что технологические новации в Старом Свете и Америке привели к сходным, но взаимонезависимо возникшим результатам В каждом отдельном примере «на смену собирательству и каменным орудиям пришли земледелие, гончарное производство, а потом и использование металлов»11. Таким образом, речь идет об «ограниченном параллелизме» в культурном развитии двух континентов, но это не подразумевает полного тождества всех фаз культуры на каждой данной стадии. Сам Морган допускал «усвоение [adoption] эквивалентов» (например, приручению животных в Восточном полушарии соответствовала, по его мнению, культивация кукурузы и других растений — в Западном), но это допущение не привело его-к пересмотру концепции фундаментального сходства искусств, институтов, образа жизни всех народов на общей стадии развития Боасу же такое различие культурных навыков не позволяло говорить о тождестве одностадиальных культурных признаков и институтов. Тем не менее мы видим, что основные концепции Тайлора и Моргана были ему куда ближе, чем может показаться в свете его неустанной критики культурно-эволюционной теории.
Наше замечание о двух полюсах антропологических интересов Тайлора — культуре и психологии, можно распространить и на Боаса. Но последний, будучи противником эволюционистской стадиальной схемы прогресса, больше занимался функциональными, психологическими и социальными процессами, динамикой культурных изменений (проявляющихся в аккультурации и диффузии), чем историей культуры Последняя чем дальше, тем больше сводилась для Боаса к истории конкретных обществ или их взаимоотношений, что вполне соответствовало его представлению об уникальности исторического пути каждой культуры Систематическая философия истории культуры, допускаемая Боасом в идеальном, т.е. предельно объективном варианте, была, однако, тем, чего сам он в принципе избегал. По его мнению, «абсолютные системы явлений — как комплексные, так и культурных феноменов — невозможны. Они всегда будут отражением нашей собственной культуры»12 В конечном счете нельзя отрицать тот постоянно напоминающий о себе факт, что подход Боаса был целиком историческим, при котором каждая культура видится как продукт исторического развития. Но он был далек от отождествления истории с историческим детерминизмом, не оставляющим места элементу случайности и индивидуальным влияниям на характер культурных изменений. Полемист по натуре, Боас в одних случаях настаивал на исторической перспективе, в других — на изучении реальных культурных процессов в контексте данной культуры, как предваряющих и обусловливающих изменения исторические. Эти две полярные задачи остались в поле его зрения навсегда, но, выступая как advocatus diaboli против господствующих во второй половине XIX в. научных тенденций, он нередко переставлял акценты Так, критикуя теорию культурных кругов, он подчеркивал необходимость психологического и социологического анализа, а полемизируя с доктриной эволюционного единообразия, выдвигал на первый план исследование аккультурации и диффузии13 Одним словом, Боас благоговел перед сложностью культурных феноменов и всегда отстаивал ее против всех попыток упрощения и схематизации. Можно сказать, что он видел деревья с такой ясностью, как никто другой, но чрезмерная осторожность помешала ему разглядеть за ними лес.
2. Малиновский: концепция первоистока и науки о культуре Мы уже отметили, что антропология началась как изучение культурной эволюции человечества и благодаря Боасу стала наукой о конкретных культурах, осмысленных как функциональные единства. Вместо исследования [общей] культурной истории человечества в центре внимания антрополога оказалась исторически уникальная культура данного общества в ее отношении к соседним. В противоположность монистической теории культурной эволюции, рассматривающей человечество как единое целое, американские этнологи вместе с другими историками культуры, не принимавшими однолинейного развития, склонялись к плюралистическому пониманию эволюции и отказу от концепции прогресса. Под влиянием Боаса началось более пристальное изучение динамики и реальных процессов культурных изменений; в нем стали видеть необходимое условие должного осмысления истории культуры. Законы, которые пытались установить антропологи, были скорее психологическими или социологическими, чем законами культуры или истории. О Брониславе Малиновском можно сказать, что он довел эту антиисторическую тенденцию до крайности. Из науки об истории культуры этнология превратилась в науку о культурной динамике. Вместо понятия истории объединяющим и ключевым стало понятие «функции». Об изменении общей перспективы красноречивее всего говорит разработанная Малиновским концепция «первоистока» (origins). Если эволюционисты интересовались происхождением культуры и пытались реконструировать древнейшее состояние общества для подтверждения идеи эволюции, то концепция Малиновского упраздняет всякий намек на хронологическую последовательность. Так, он говорит. «Под «первоистоком» мы понимаем условия, первобытные и долговременные, которые определяют культурно-обоснованные реакции, условия, которые, будучи ограничены научным детерминизмом, характеризуют природу действия, механизма, обычая и института <...> Поиски первоистока превращаются на деле в анализ феноменов культуры, учитывающий биологическую одаренность человека, с одной стороны, и его отношение к окружению — с другой»14.
Мы видим, что Малиновский определял первоисток через логический анализ биологических, социальных и географических потребностей и условий. Начало любого культурного феномена или института заложено в этих длящихся, вневременных условиях, которые делают необходимым его изобретение. Это и есть универсальный стимул или мотивировка, порождающая культурную реакцию. Здесь важнее всего то, что Малиновский отождествляет первоисток с функцией. Указав функцию, цель или полезный результат, которые обслуживает данный артефакт или обычай, мы вправе утверждать, что уяснили и его первоисток. А так как ни одну цель или функцию нельзя понять вне связи с удовлетворением какой-либо нужды или требования, всякое определение первоистока неизбежно включает в себя описание функции, выполняемой данным культурным объектом ради этой утилитарной цели. Так, Малиновский определяет вилку как «инструмент для препровождения твердых кусочков с тарелки в рот». «Ясно, — замечает он, — что как только мы определили ее функцию в системе обозреваемой культуры, мы de facto достигли уже максимальной доказательности относительно ее «первоистока». Этот важный акт человеческой истории (для историков и эволюционистов, которых обычно глубоко волнуют такие тривиальные вещи, как происхождение вилки, барабана и палки-чесалки) возникает под влиянием в значительной мере тех же сил, какие поддерживают существование любого орудия, способы его употребления и его функцию в ныне действующих культурах»15.
Отсюда следует, что современная функция тождественна с тем, что de facto есть первоисток. «Первоисточная» и теперешняя функции артефакта совпадают. Мы никогда не сможем погрузиться в реальный поток доисторических событий, так что поиски «первоистоков» и «исторических причин» лишены смысла из-за отсутствия убедительных доказательств. «История ничего не объясняет, если не может быть доказано, что историческое событие имеет всестороннее научное определение и что правомерность этого определения подтверждается надежно документированными данными»16. Сравнивая свою концепцию с научными построениями предшественников, Малиновский убедился, что эволюционисты-классики редко определяли само понятие первоистока. По его словам, под этим термином обычно понимали то, «что происходило, когда обезьяна силилась стать человеком». «Один из самых излюбленных приемов определения первоистока заключается в более или менее произвольном допущении, что такое-то племя или человеческий тип являет собой образцовый остаток древнейшего человечества. Все, что находят в таком племени или группе племен, считается наипервобытнейшим»17. Такие попытки отождествить доисторические и современные примитивные племена научно недоказуемы и говорят лишь о «богатом воображении этнологов»18.
В качестве примера Малиновский ссылается на учение Фрэзера о происхождении брака. В своей работе «Тотемизм и экзогамия» Фрэзер принимал догадку Моргана о возникновении брака из сплошного и родительского промискуитета. Несостоятельность гипотезы о первобытном промискуитете Малиновский связывает с ошибочным подходом к институту брака. Приняв во внимание потребности человека (первобытного или цивилизованного), мы поймем, что семья как институт удовлетворяет эти потребности, а для того, чтобы семья могла выполнять такую функцию, брак должен регулироваться. Отсюда следует, что первобытный промискуитет не мог быть исходным состоянием общества, поскольку эти условия сделали бы невыполнимой функцию законного детопроизводства. Первоисток семьи и брака следует выводить из потребности каждого человека в партнере и детях; все другие предположения — простая спекуляция. Итак, Малиновский различает первоисток и первобытное состояние. Мы ничего не знаем о доисторическом или древнем состоянии человека и потому неправомерно определять любое современное первобытное племя как пример исходного состояния человека, когда зарождается культура. Но следует ли из этого утверждения (высказанного еще Тайлором), что более или менее примитивные черты быта и социальные навыки современных дикарей ничего не дают для изучения истории культуры и культурного развития и нет никакой связи между культурно-первобытным и исторически-изначальным? Главная исходная посылка культурных эволюционистов сводилась к тому, что первобытное или отсталое состояние предшествует более развитым фазам культуры или цивилизации, и потому стадиальная схема соответствует реальному культурно-историческому процессу. Отделив первоисток от предшествующих исторических условий, Малиновский лишил эволюционистскую гипотезу всякой опоры. Отсутствие всяких сведений об абсолютно первоначальном, доисторическом состояния человека, стало в его руках аргументом против привлечения любых данных о первобытной жизни для решения проблемы первоистока и последующего развития культуры. Вот почему определение первоистока приняло у Малиновского форму логического анализа и описания функций в их отношении к потребностям. Логика отделилась от истории культуры и при этом заменила ее. История культуры утратила всякое значение для определения ее первоистоков. Эти первоистоки отыскивались во внекультурных, т.е. биологических, социальных и прочих потребностях, вне связи с исторической последовательностью форм. По-видимому, Малиновский смешивал психологические и прагматико-социальные функции с происхождением во времени. Конечно, в основе главных типов культурных новаций и навыков всегда лежат какие-то психобиологические потребности или социальные нужды, подлежащие удовлетворению. И все же не подлежит сомнению, что та или иная культурная функция может выполняться при помощи множества культурных средств, а психологическая потребность — удовлетворяться разнообразными способами. Так, пища служит удовлетворению биологической потребности, но эта потребность сама по себе не определяет способов приготовления и поглощения пищи. Культурная антропология знает множество способов, которыми человек в процессе культурного развития удовлетворяет свои важнейшие нужды. Анализ (не абстрактно-логический) функции данного артефакта может выяснить его конкретно-историческую форму и условия, в которых он возник. У культурных форм своя история, которую нельзя вывести из их функциональной обоснованности и следствий Поэтому первоистоки, которые ищет этнолог, суть культурные предтечи позднейшего развития, а не психологические побуждения и цели, подсказывающие ему, почему изобрели и использовали данный тип или категорию орудий культуры. Одним словом, биологические и социальные условия — это необходимые, но не достаточные причины культурных новаций и изменений. Адекватное определение первоистоков требует комбинции психобиологических, социальных и чисто исторических факторов. В свете этого термин «первоисток» представляется двойственным и относящимся как к цели или конечной причине, так и к предшествующим историческим условиям. Так, культурные эволюционисты в поисках первоистоков пытались проследить последовательность культурных форм и ход культурной эволюции от некоторых реликтовых разновидностей первобытной стадии до более или менее развитых форм современной цивилизации. Малиновский же полагал, что анализ всех культурных форм не должен сообразовываться с их исторической последовательностью; достаточно знать вероятную цель или конечную причину этих форм, которая устанавливается исходя из их позднейшего прагматического значения. Несмотря на то что Малиновский более чем кто-либо, отстаивал «автономию» культурных феноменов, его функционалистский подход явно тяготеет к редукционизму, сводящему культурные феномены к психологическим и социальным. Путаница, вызванная таким отождествлением функции с историческим происхождением, особенно заметна на фоне пристального анализа этих понятии у Дюркгейма. По словам последнего, «показать практическую полезность факта — не значит объяснить, как он произошел или почему он таков, каков есть. Практическая цель, которой он служит, предполагает специфические свойства, характеризующие, но не создающие его. Наша потребность в вещах не делает их живыми и не придает им особых характерных свойств»19.
В этих кратких словах Дюркгейм оспорил тезис, который Малиновский выдвинет полвека спустя. Начало, как «причина существования», и цель, или «функция» признаны им взаимонезависимыми величинами. Доказывая это, Дюркгейм подчеркнул, что «социальный факт может существовать и не будучи сколько-нибудь полезным — либо потому, что его никогда не приспосабливали к полезной цели, либо потому, что он, некогда полезный, утратил затем всякую полезность, продолжая существовать лишь в силу инерции, как обычаи20. Соглашаясь с Тайлором, он допускает, что «пережитков» в обществе больше, чем в биологическом организме. Кроме того, замечает он, социальная практика или институт могут изменять свою функцию, не меняя формы или природы; так, к примеру, обстоит дело с религиозными догмами и обрядами в средневековую и современную эпоху. Это наблюдение позволило Дюркгейму сформулировать следующее правило: «Итак, для объяснения социального феномена необходимо по отдельности установить действующую причину, которая его вызывает, и функцию, которую он выполняет»21.
Но именно такой подход и чужд Малиновскому, для которого первоисток как действующая причина существования тождествен функции полезности. Любая попытка отыскать самостоятельную историческую причину культурного феномена отметалась им как «донаучная тоска по первопричинам или "истинным причинам"»22. Есть какая-то ирония в том, что даже Тайлор использовал критерий функциональности для различения культурных «пережитков» и реально-значимых, действующих культурных форм, между тем как Малиновский, всячески декларировавший свою верность функциональному подходу, так и не выработал адекватного принципа дифференциации подлинно функциональных культурных форм и псевдофункциональных культурных пережитков, или остатков. Согласно Тайлору, «вряд ли мы слишком много берем на себя, раз и навсегда заявляя, что бессмысленные обычаи должны считаться пережитками; что в том месте и в то время, когда эти обычаи возникли, они имели практическое или, по крайней мере, церемониальное значение, но ныне, продолжая свое существование в новых общественных условиях, утратили прежний смысл и превратились в абсурд. Конечно, вводимые в свое время новые обычаи могут казаться смешными или безнравственными, но, они, по крайней мере, имеют ясно различимые мотивы»23.
Тайлор различает культурные признаки и институты, функционально интегрированные в данную историческую культуру и те, что в нынешнем своем культурном контексте выступают как пережитки, вследствие инерции и косности перенесенные в новую фазу культурно-общественного развития. Практическая ценность Тайлорова учения о культурных пережитках в том, что оно дает этнологу историческую перспективу и критерий функциональности, позволяющие оценить современную культуру и выяснить, какие признаки и институты охранились здесь как опасные суеверия и стали помехой будущему развитию. Вот почему Тайлор называл историю культуры «наукой реформаторов». Напротив, Малиновский, отождествлявший современное и изначально-историческое назначение, вынужден был приписывать рациональную и интеграционную функции всем культурным навыкам и институтам подряд (и примитивным, и цивилизованным), импровизируя с помощью своего недюжинного воображения психологические или социальные функции вне всякой связи с подлинными историческими фактами и условиями. Он исходил из того, что все уцелевшие культурные формы являют собой рациональный ответ на человеческие нужды (как первичные, так и производные) и могут считаться функционально-ценными для улучшения жизни индивида и общества. Прими Малиновский во внимание то обстоятельство (осознанное и Тайлором, и Мэйном, и Дюркгеймом), что культурная функция — величина непостоянная и подверженная историческим переоценкам, он вряд ли приравнял бы первоистоки культуры к социальным функциям, отбросив исторические условия. На наш взгляд, истинно функциональный подход должен быть этноисторическим и учитывать культурные изменения, что позволит, в свою очередь, определить современные культурные функции. Поскольку прошлые функции далеко не всегда указывают на нынешние, последние не могут во всех случаях служить мерой и критерием изначальных форм и значений. Тот факт, что один культурный объект или действие могут выполнять в процессе истории культуры множество функций, а множество культурных форм — иметь в разных культурах и в разные времена одинаковую функцию, требует от этнолога крайне осторожного различения современных эмпирических функций и исторических мотиваций и функций феноменов культуры. Проблема «пережитков» — одна из тех, которыми Малиновский занимался очень пристально, поскольку она была основой всего его функционалистского подхода. В очерке «Концепции и методы антропологии», отразившем его устоявшийся взгляд на современную науку, он писал: «Есть, впрочем, один пункт, в котором старые школы грешили скорее допущением, чем опущением. Этот пункт — некритическая, а порой и антинаучная концепция «мертвого груза» или культурных «реликвий» в человеческой культуре. Согласно ей, культуры служат прибежищем — в достаточно большой степени и в стратегически важных позициях — для идей, верований, институтов, обычаев и объектов, не относящихся в действительности к их контексту. В эволюционных теориях такие «реликвии» являются под видом "пережитков"»24.
Если понимать пережиток как любой элемент культуры, не имеющий надлежащей функции и соответствующего культурного значения, то Малиновский прямо отвергает их существование. То, что культурные признаки и объекты могут изменять свою функцию, не означает, по его мнению, что они перестают гармонировать со своей культурой. Культурные объекты и культурная практика сохраняются потому, что выполняют какую-либо функцию в контексте данного общества, и было бы неверно думать, что они приобрели функцию лишь потому, что смогли каким-то образом выжить. Итак, по Малиновскому, для пережитков, как внефункциональных «культурных реликвий», просто не остается места. Концепция пережитков — фикция, предложенная Тайлором и культурными эволюционистами для оправдания их теорий первобытных истоков и стадиального развития культуры. Нынешняя функция этих пресловутых «пережитков» — целиком негативная; да и сама концепция пережитков есть, в сущности, «пережиток» отживших свой век этнологических теорий. «Реальный ущерб от концепции пережитков для антропологии в том, что она, с одной стороны, проявляет себя как ложная методологическая схема реконструкции эволюционных рядов, а с другой — и это куда хуже! — служит надежным оправданием близорукости в полевых исследованиях25 <...> Вред этой концепции сказался в снижении эффективности полевых исследований. Вместо определения нынешней функции любого факта культуры исследователи легко удовлетворялись жесткими, замкнутыми в себе сущностями»26.
Во всех примерах так называемых «пережитков», продолжает Малиновский, на самом деле следует говорить о действительной функции, не выявленной из-за недостаточного анализа фактов. Можно поручиться, что все случаи использования концепции пережитков для обоснования стадиального развития культуры в свое время сталкивались с критикой Малиновского, отмечавшего ее неблагоприятное воздействие на эмпирические исследования. Но это не означает, что она — всего лишь фикция, не подтвержденная этнографическим материалом. Культурный пережиток — не просто «реликвия» или «мертвый груз», но скорее элемент культуры, который утратил свою первоначальную функцию и не приобрел новой. Некоторые пережитки — не что иное как устарелые обычаи, сохранившиеся в народных привычках в силу простой инерции (таковы, например, обычаи, связанные с благопожеланиями при чихании). Именно по этой причине Эндрю Ланг предлагал определить фольклор как «изучение пережитков»27. Ученый-фольклорист знает множество иррациональных признаков и обычаев, сохранившихся с незапамятных времен и продолжающих жить долгое время после того, как забылся их первоначальный смысл и практическое значение.
Разумеется, о каждом исторически-благоприобретенном признаке и обычае можно сказать, что он имеет какую-то функцию. Вопрос в том, какова природа и значение этой функции. И задача исследователя культуры — определить, что лежит в основе предполагаемой функции — реальность или суеверие; с чем он сталкивается — с субъективным заблуждением, коренящимся в местных преданиях, или с тем, что основано на эмпирическом обобщении некоторых следствий. Малиновский отделывается от культурных пережитков указанием, что все они на что-нибудь «годятся», но при этом пренебрегает этнографическими фактами, согласно которым в сфере культуры сохраняются и продолжают существовать многие элементы, не имеющие шансов на выживание (или «не заслуживающие» его) в рационально организованных системах. В конечном счете концепция пережитков прямо соотносится с теорией культурного развития и прогресса. С утратой такой исторической перспективы исчезает критерий различения псевдофункциональных пережитков и реально-функциональных признаков. Как исследователь современной жизни, крайне заинтересованный в мирном и демократическом порядке, Малиновский не избежал нормативно-критического подхода к некоторым аспектам нынешней культуры — особенно к проблеме войны как института. Поэтому, при всех функционалистских догмах о тождестве первоистоков и функций и «истинном» значении пережитков, мы встречаем у него (в том же очерке, где критикуется традиционная концепция происхождения культурных феноменов) утверждение, что «антропология, как наука о начале человека и человеческой эволюции, может и должна ответить на вопрос: извечна ли война?»28. Он, в частности, поясняет: «Это не вопрос «происхождения» — в том наивном смысле, который подразумевает человека-обезьяну у истоков культуры. Скорее это вопрос о том, встречается ли война, подобно семье, браку, праву и образованию, во всех человеческих культурах и на любой стадии их развития, и — более специальный — о том, является ли она непременным компонентом древнейших начатков человеческого. Ибо если будет доказано, что война, как коллективное разрешение межплеменных проблем силой оружия, не имела места у истоков культуры, это докажет и то, что война не есть неизбежная спутница человеческих дел»29. Малиновский не считает войну извечной, равно как и биологически обоснованной и потому приписывает ей очень позднее происхождение. Сравнительное изучение человеческих институтов, по его словам, показывает, «что в современном мире большинство конструктивных и позитивных функций войны вытеснено другими факторами и удержалась лишь пагубно-деструктивная ее роль».
Отсюда видно, что Малиновский усвоил тот самый эволюционистский взгляд, противником которого себя называл. Антропология признается им наукой о начале и эволюции, т.е преимущественно исторической наукой в Тайлоровом смысле. Как этнолог, он заинтересовался историческим происхождением войны, в частности тем, играла ли она сколько-нибудь заметную роль на заре человечества, и пришел к выводу, что с утратой своих конструктивных функций война в современной культуре — деструктивный остаток весьма позднего института. Этот анализ достоин лучших страниц Тайлора и разительно противоречит прежним возражениям самого Малиновского против концепции исторического происхождения и пережитков. Для историка культуры эта противоречивость воззрений Малиновского интересна не только как полемическиазартная попытка перетолковать твердо установленные этнографические факты, но и как признак здравомыслия и прагматического реализма, сказавшегося в использовании любых данных и этнологических методов, способных послужить делу мира и прогрессу цивилизации. В наше время никто не потрудился так много для возрождения Тайлоровой концепции этнологии, как «науки реформаторов», содействующей урегулированию человеческих проблем, и не наделал столько шума, оспаривая сравнительный метод изучения культур и необходимость историкоэволюционной перспективы. Одна из глав посмертно опубликованной работы Малиновского «Динамика культурных изменений», названная им «Ценность истории и ее границы», свидетельствует о позднем признании роли исторических исследований в этнологии. Так, он признал, что «противопоставлять историю и науку бессмысленно, а пренебрежение той или другой делает любую деятельность человека несовершенной <...> Думаю, что с этой точки зрения так называемый функционализм не является (и не может являться) противоположностью историческому подходу, но служит поистине необходимым его дополнением»30. И наоборот, хронологический, как и культурный контекст, равно существенны для функционального подхода. Таким образом, функционализм и историческая реконструкция пришли у него к взаимной гармонии.
Для изучающих наследие Малиновского особый интерес предствляет его обращение к той самой концепции пережитков, которая ранее клеймилась им как антинаучная. Он признает «практическую ценность остатков исторического прошлого»31 и взаимосвязь культурной функции и культурных изменений. Примечательно и такое утверждение: «Если в живой традиции или в функционировании института что и существенно, то это — донесенная им история»32. Лично для него, поясняет Малиновский, изучение истории культуры и остатков прошлого важно не как средство понять это прошлое или человеческий путь развития, но лишь в связи с его главным и постоянным интересом — современной функцией институтов. Поэтому «предмет нашего обсуждения — жизнеспособность и современное действие этого института [обряда инициации] как реально функционирующего, а не только принадлежащего к некоей фазе минувшего, сколь бы блестяще и полно мы его ни восстановили <...> Вот почему главное для исследователя культурных изменений — и в теоретическом, и в практическом аспектах — это устойчивость и приспособляемость института, а не прежний его облик и перебои в жизнедеятельности»33.
Итак, если Тайлор доказывал явную бессмысленность концепций, толкующих различные формы современной практики как пережитки прошлого состояния общества и культуры, где они имели рациональное обоснование и практический смысл, то Малиновский хотел показать, что «уцелевшие остатки прошлого» — не просто пережитки; при некотором изменении формы и функции они могут стать мощной силой в реально функционирующем обществе. Так, напоминает он, многие туземные институты Африки, ушедшие «в подполье», видоизменившиеся или отступившие под европейским натиском, до сих пор сохраняют завидную жизнестойкость и общественное влияние34 — например, колдовство, культ предков и т.п. Одним словом, подход Малиновского остается по-прежнему позитивистско-социологическим и противоположным Тайлоровой перспективе — нормативной и эволюционной.
С проблемой культурных пережитков и их функциональной ценности тесно сопряжена общая проблема методологии этнографических исследований. Эволюционная этнология ассоциировалась с так называемым сравнительным методом, при посредстве которого культурные признаки, принадлежащие разным культурным контекстам, выделяются, сопоставляются и группируются в некоторой последовательности, соотносящей их с тем или другим универсальным этапом культурной эволюции. Признаком же функционального подхода был тезис о том, что всякий культурный признак можно понять лишь в контексте данной культуры, а культурные формы вне их функций в данном социокультурном контексте лишены смысла. По словам Малиновского, «с точки зрения метода и теории полевых исследований, наиболее важный принцип заложен в функциональной концепции культуры. Это говорит о том, что изучение деталей вне их обрамления неизбежно обесценивает любые теории, практические выводы или эмпирические поиски»35. Каждая культура должна мыслиться как единое уникальное целое, все части которого выполняют определенные взаимосогласованные функции. Каждая культурная система, как целое, есть «инструментальная реальность, аппарат удовлетворения важнейших потребностей, т.е. органического выживания, адаптации к окружению и обеспечения непрерывности в биологическом смысле»36.
Как и Боас, Малиновский больше интересовался современными функциями конкретных культур, чем историей и эволюцией человеческой культуры в целом. Но Малиновский пошел в этом направлении дальше Боаса, отстаивая приоритет функции над формой — позицию, которая не допускала независимого (т.е. отдельного от контекста данной культуры) статуса культурных форм. Подлинно научной историей культуры могла стать в его глазах лишь та, что реконструирует вековые изменения в институтах данной культуры и укажет, как они совершались и какого определения заслуживают37. С этой точки зрения этноистория эволюционистов и диффузионистов не выдерживает испытания.
Камнем преткновения здесь был статус культурных форм и признаков. Согласно Крёберу, которого цитирует Малиновский, большинство современных антропологов принимали как самоочевидное, что «все признаки могут встретиться независимо друг от друга» и что их можно изолировать как некие реальности и признать сопоставимыми как в плане [эмпирического] наблюдения, так и в плане теории. По этому поводу Малиновский замечает следующее: «Я глубоко убежден, что каждая попытка изолировать единичные признаки — следствие исходного заблуждения»38. Высшим этнографическим единством для него был институт, почему и любой намек на изучение культурных признаков вне их функции в данном институциональном контексте расценивался им как ненаучная претензия. В конечном счете допуская сравнительное изучение институтов39, он не считал, что его можно применить к технологии как таковой, а также к обрядам, обычаям и тому подобному традиционому материалу. Здесь Малиновский видел границу истории культуры.
Однако, рассуждая логически, мы вправе спросить: действительно ли всякий институт, как утверждает Малиновский, поддается историческому и сравнительному изучению? Поскольку функция института в его культурном контексте может изменяться, никогда нельзя быть уверенным в реальной сопоставимости институтов, обозначенных одним именем. Но в таком случе мы остаемся при теории культурного номинализма, не дающей места сравнительно-историческому изучению человеческой культуры как целого. Тем самым наука о человеческой культуре сводится к анализу универсальных биологических и социальных условий культуры, а проблемы ее развития и культурных стадий — центральные в эволюционной этнологии — теряют свое прежнее значение. Это не мешает Малиновскому и дальше на словах призна; вать эволюционизм и диффузионизм и декларировать «необходимость синтеза антропологических методов»40. В теории, соглашается он, «сравнительный метод должен оставаться основой всякого обобщения, всякого теоретического принципа или всякого универсального закона, применяемых к предмету нашего обсуждения»41. В конце концов Малиновский признает, что «антропология — это наука о начале и эволюции человека» и что «эволюция имеет дело прежде всего с воздействием разновидности "первоистока"»42. Это признание знаменует собой возврат к первоначальному воззрению Тайлора, но не согласуется с другим тезисом Малиновского о тождестве происхождения и функции.
Малиновский — противоречивая фигура, его итоговая позиция была эклектическим синтезом взглядов, которые он ранее резко и зачастую несправедливо критиковал. Отстаивая как никто другой «инструментальную реальность» культуры, он не замечал противоречий, в которые впадал, утверждая, что «культура — реальность sui generis [особого рода] и должна изучаться как таковая»43. Не видел он противоречий и в таком высказывнии: «... если культура, т.е. организованное, планомерное и целесообразное поведение человека заключает в себе свой собственный детерминизм, мы можем установить законы культуры и, ни в коей мере не отказываясь от эволюционного или сравнительного изучения, должны связать их с научным стремлением понять культуру в целом»44.
Здесь, в одной фразе, описание культуры как целесообразного поведения человека и как единства, подчиненного собственным законам, уживается с утверждением, что наука о культуре — это эволюционное и сравнительное изучение, каким-то образом увязанное с внеисторическим функционалистским подходом. В конце концов термин «функционализм» стал для Малиновского ярлыком, весьма произвольно употреблявшимся для обозначения разнообразных научных взглядов. Такие характерные черты функционализма, как осмысление культур в качестве функциональных единств и соотнесение культурных форм с биологическими, психологическими и социальными нуждами и требованиями, были связаны с конструктивными, нередко весьма оригинальными интуититивными идеями, которые направляли внимание исследователей на проблемы культурной динамики и прикладной антропологии. Но Малиновский более всего заблуждался там, где нападал на чужие взгляды, что особенно сказалось в его неудачной критике концепций происхождения и пережитков, а также исторического подхода к изучению культурных форм45.
3. «Естественная история» и поиски первоистоков Ввиду огромного влияния Боаса и Малиновского на развитие современной антропологической мысли было бы очень полезно рассмотреть проблему «первоистока» в исторической перспективе. На мой взгляд, есть поразительное сходство в том, какой видели науку о человеке люди XVIII и XIX столетий. Мыслители XVII-XVIII вв., и среди них Гоббс, Спиноза и Локк, говорили о «естественном состоянии», предшествовавшем состоянию цивилизации или «гражданскому обществу». Этот постулат подразумевал, что цивилизация была искусственной, «договорной» или «привнесенной» и как бы наложенной на природное, докультурное состояние человека. С расширением географических открытий в Новом Свете философы склоняются к отождествлению этого «естественного состояния» с туземными условиями Северной и Южной Америки и островов Тихого океана. Гоббс, Локк и Руссо не сомневались, что дикари Нового Света находятся в той фазе бытия, которую давно миновал человек европейской цивилизации46. Теория «общественного договора» провозгласила, что политическое состояние было историческим, временным достижением человека, который нашел анархическое естественное состояние невыносимым и приступил к созиданию политической организации и власти, основанных на общих законах и учреждениях. Таким образом, концепция «естественного состояния», будучи не только логическим постулатом, изначально указывала на некую историческую реальность и служила обоснованием политической власти и демократического принципа, по которому государство возникло с общего согласия правителей и подданных.
Руссо, впрочем, сознавал, что «естественное состояние», о котором писали его предшественники, было в значительной мере мифом и фикцией, поскольку оно предполагает вполне сформировавшийся культурный аппарат языка, рационального мышления и социальные институты, в частности семью. В трактате «О происхождении и причинах человеческого неравенства»47 он утверждал, что исконно-природное состояние было не только дополитическим, но и докультурным. Первобытного, изначального человека нужно мыслить индивидом, похожим на обезьяну (которую он так напоминает своим анатомическим строением)48, живущим в лесу среди многочисленных опасностей, не знающим символического языка, ремесел и общественных институтов Примером «естественного» человека мог служить одичавший мальчик Петер, пойманный в 1724 г. в ганноверских лесах49. Важнейшими чертами первобытного человека, отличающими его от других животных, Руссо считал чисто человеческую «свободную волю» и способность к «самоулучшению», т.е. к самосовершенствованию50.
Благодаря самосовершенствованию и самовоспитанию человек развивается во времени и из докультурно-природного бытия возвышается до культурного состояния, главные признаки которого — язык, семья и этика. Согласно Руссо, идеальным и счастливейшим для человечества было состояние, в котором люди добровольно подчинились моральным ограничениям .и которое предшествовало политическому состоянию. «Пример дикарей, большей частью застигнутых в этом состоянии, ясно убеждает, что человеку суждено было и пребывать в нем — в этом подлинно юном возрасте мира, и что все позднейшие достижения, казавшиеся быстрым восхождением к совершенству, привели на деле к одряхлению вида»51.
Тем не менее Руссо продолжал держаться философской фикции «общественного договора», якобы наложившегося на дополитическое культурное состояние. Из этого явствует, что политическое состояние для него, как и для его предшественников, было не естественным итогом исторического развития, сопоставимым с другими достижениями культуры, а драматическим компромиссом, к которому впервые прибегли для оправдания и укрепления власти меньшинства и той частной собственности, которой оно владело за счет большинства52. Как известно, этот тезис со временем был развит последователями Маркса, Энгельса и Ленина в мощную политическую догму и миф. Позднее, уже в «Общественном договоре», Руссо пытался обосновать авторитет государства постулатом Всеобщей воли, думая тем самым примирить личную свободу с высшим благом общины. Выполнила ли концепция Всеобщей воли эту задачу — вопрос особый53, но она, во всяком случае, показывает, что Руссо сознавал неадекватность материалистической гипотезы происхождения и функции государства.
Наше время отмечено одним из самых удивительных парадоксов. В то время как Руссо никогда не ратовал за реставрацию дополитического состояния54, нынешние адепты Маркса, Энгельса и Ленина во имя торжества «исторического материализма» пророчат возврат к этой утопической фазе общества. Когда человечество, говорят они, упразднит частную собственность и ликвидирует все частные капиталы и капиталистов, оно достигнет такого совершенства, что политическое состояние окажется ненужным и попросту «отомрет». А пока это время не наступило, человек призван, в интересах будущих поколений, подчиниться «диктатуре пролетариата» и позволить государству насильно «освободить» его.
Во многом разделявшие воззрения Руссо и Монтескье, другие мыслители XVIII в. принимали тезис о том, что человеческая культура имеет «естественную историю» и подчиняется процессу ограниченного эволюционного развития. Но вскоре выяснилось, что гипотеза «естественной истории». снимая неустранимую противоположность «природы» и «культуры» (или «гражданского общества»), упраздняет и концепцию «естественного состояния». Последнее стали понимать не как изначально-доисторическую фазу, из которой человек каким-то образом вышел, но как подлинно-универсальное историческое состояние, в котором он пребывает везде и во все времена. Этот вывод наиболее четко сформулировал шотландский философ Адам Фергюсон: «Итак, если нас спросят: «Где отыскать естественное состояние?», мы скажем: «Оно здесь», и неважно, что для одних это означает «на Британских островах», для других — «на мысе Доброй Надежды», для третьих — «на берегах Магелланова пролива». До тех пор, пока это деятельное существо [человек. — Прим. перев.} готово использовать свои таланты и воздействовать на окружающие предметы, все его положения равно естественны. Если же нам скажут, что порок, уж во всяком случае, противен природе, мы ответим: «Порок гораздо хуже: это безумие и несчастье!» А если [скажут, что] природа противоположна лишь искусству, то в каком состоянии человеческой расы неизвестны его следы? Состояние дикости, как и гражданства, изобилуют доказательствами человеческой изобретательности; и ни то ни другое состояние не служит этому странствующему существу долговременным пристанищем, но лишь перекрестком, который ему суждено миновать. Дворец не враждебнее естеству, чем крестьянская хижина, а наитончайшие сплетения политических и нравственных материй в своем роде ничуть не затейливее начальных опытов чувства и разума. Допустив, что человек поддается улучшению и сам в себе заключает принцип прогресса и желание совершенства, мы уже не вправе утверждать, что он покинул свое естественное состояние, — тогда как его развитие лишь началось, или достиг не того состояния, для какого был предназначен, — тогда как он, подобно другим живым существам, всего лишь следует [природному] распорядку и употребляет силы, данные ему природой»55.
Как только выяснилось, что культура — «естественный» процесс, а человек по природе своей — самосовершенствующееся и культуропроизводящее животное, философы и историки приступили к написанию «естественной истории» человека «от дикости до цивилизации». Концепция естественной истории, — в том виде, в каком ее разработали Вико, Гердер, Руссо и Фергюсон, предполагала непрерывность культурного развития от дикости к цивилизации. А поскольку культурная история непрерывна, т.е. не знает резких разрывов с прошлым, ее мыслили как непрестанный прогресс. Это, в свою очередь, означало, что время — важнейший фактор эволюции человеческой культуры и что оно работает на прогресс. Идея прогресса, воспринятая всеми философами XVIII в., уживалась с противоположной концепцией истории, постулирующей полное отсутствие в ней непрерывности и относительную статичность времени. Будучи рационалистами, носители этих противоречивых взглядов восхваляли свою собственную эпоху — век Просвещения, и сулили человеку времена неизмеримо большего прогресса, который покончит с пороками, невежеством и предрассудками прошлого, т.е. средневековья. Человек и вправду поддается улучшению, но прогресс не совершается сам собой; напротив, он требует неусыпной бдительности и постоянно возобновляемых усилий, во избежание новой победы сил мракобесия и лжи. В своих «Рассуждениях о причинах разрушения и упадка Римской империи» Гиббон показал, как шла к закату цивилизация, достигшая пика своего развития во II в.н.э. и сколь длительным и трудным оказалось ее восстановление после эпохи варварства и суеверий. Важнейшим и постоянно действующим фактором истории Гиббон и его единомышленники считали человеческую природу; задача же историка сводилась ими к раскрытию ее «постоянных и универсальных начал» по мере их проявления в историческом опыте56.
Эти два подхода к исторической науке соответствуют двум различным интерпретациям «естественного состояния». Для философов XVII— нач.XVIII в. оно означало первоначальные условия, из которых человек перешел к состоянию «гражданского общества». Верность этому постулату побуждала историков и философов искать начатки «естественночеловеческого» состояния у диких племен новооткрытого Западного полушария. Такие поиски основывались на убеждении, что знакомство с первобытными условиями подтвердит законность и авторитет установлении цивилизованного общества. Если же «естественное состояние» не есть генетические и этноисторические, но универсальные и вневременные условия человеческого бытия, то первостепенное значение приобретает вопрос не происхождения, а цели. «Должное состояние» человеческого естества — это идеально-рациональное состояние, которого человек может достичь в будущем, употребив для этого все способности своего разума и опыта (из коих ни одна не считается врожденной, т.е. наличествующей до того, как он начал ее развивать). Адам Фергюсон говорил об этом так: «Каково бы ни было изначальное положение нашего рода, куда важнее знать то состояние, к которому нам следует стремиться, нежели то, которое, как можно полагать, уже миновали наши предки»57. Усвоив такую предпосылку, история превратилась в «науку реформаторов», которую больше заботило идеальное человечество будущего, чем раскрытие прошлого.
Рационалистическая, в духе аристотелианства и стоицизма, концепция «естественного состояния» человека как идеально-рационального и подчиненного диктату разума и морали позволила философам XVIII в. заново осмыслить и концепцию «естественной истории». Следуя стоической максиме, что жизнь в ладу с природой согласна и с велениями разума, можно было утверждать, что «естественная история» есть история рациональная. «Естественно-историческое» почти совпало с «разумным» и «нравственным», и историки могли теперь классифицировать все исторические процессы и институты как «естественные» , т.е. отвечающие требованиям человеческой природы и разума, и «противоестественные», т.е. не отвечающие последним. С этого времени историк-философ морализирует относительно «прогресса» и «регресса» в истории культуры и взывает к истории для оправдания своих моральных воззрений. Итак, место дихотомии «естественное состояние — состояние цивилизации» постепенно заступил дуализм «естественной истории» культуры и «естественного права», с одной стороны, и произвольных, «противных естеству» договоров, покушающихся на «естественное» право и историю — с другой. Пример такого направления мысли дает «Исследование природы и причин богатства наций» Адама Смита. «Сообразно естественному ходу вещей, большая часть капитала любого растущего общества направляется в сельское хозяйство, затем — в мануфактуры и, наконец, в последнюю очередь — во внешнюю торговлю. Такой порядок вещей столь естествен, что в той или иной мере наблюдался, я полагаю, во всех обществах, занимавших хотя бы самую небольшую территорию. Часть земель подлежала обработке, пока не явилась возможность основать мало-мальски значительные города; в городах же этих возникла некая разновидность первоначальной промышленности, наподобие мануфактуры, — до тех пор, пока там не додумались заняться внешней торговлей. Но хотя этому естественному порядку суждено было так или иначе укорениться в каждом таком обществе, во всех теперешних государствах Европы он до неузнаваемости искажен. Иноземная торговля отдельных европейских городов дала жизнь всем важнейшим их мануфактурам, или хотя бы тем, какие работали на дальний сбыт; мануфактуры же вкупе с иноземной торговлей породили самые главные сельскохозяйственные усовершенствования. Нравы и обычаи, утвердившиеся сообразно с характером первоначального их [этих обществ. — Прим. перев.] управления и пребывающие неизменными после того, как это управление значительно изменилось, неизбежно влекут их к такому неестественному и ретроградному порядку»58.
Похоже, Смит готов вывести отсюда, что «естественный порядок вещей» проводит все общества через сходные стадии культурного развития:от сельского хозяйства к мануфактурному производству, а затем — к внешней торговле. Природная необходимость и природные склонности людей соединились, чтобы произвести эту естественно-культурную череду, но правящая верхушка наложила руку на природный порядок, отчего возник порядок противоприродный и ретроградный, отдающий предпочтение мануфактурам и внешней торговле. Итак, перед нами начало того, что Дугалд Стюард назвал «теоретической, или предположительной историей», определяющей вероятные фазы культурного процесса на основе тех линий развития, которые считаются нормальными для человека рационального типа59. Этот сравнительный метод исторической реконструкции» систематически разрабатывался культурной антропологией XIX в. В целом, философская мысль XVIII в. больше тяготела к констатации дискретности истории и к абстрактным историческим опытам, призванным доказать правоту разного рода теоретико-аналитических разработок. Хронологическая последовательность событий и вопрос происхождения не имели значения, а когда недоставало памятников письменности, вступала в свои права гипотетическая история. Высшей целью была такая наука о человеке, которая имела бы нравственно-нормативное значение и, основываясь на индуктивных выводах относительно «должного состояния человеческой природы», описывала идеальные формы добродетельной и счастливой жизни, этой природе соответствующие.
Люди XVIII в. видели науку о человеке систематической дисциплиной наподобие ньютоновых «Начал» и считали, что она должна опираться на опытные и конкретно-исторические данные, с одной стороны, и сделанные на их основе логические умозаключения — с другой. Истоки человеческого поведения нужно искать не в доисторических временах «естественного состояния», не в «принудительных и необычных условиях» вроде тех, какими окружен пойманный в лесах мальчик-дикарь60, а в универсальных психологических законах. Исходным материалом для такой систематической науки о человеке будет история человечества в целом, т.е. сопоставленный исторический опыт человеческих обществ всего света. Всякий специфический опыт исключается, как не способный соперничать по убедительности с общеисторическим.
Нужно заметить, что XVIII век рассматривал природу человека и в исторической перспективе. Человек как организм считался частью природы и подчинялся действующим в ней универсальным законам. Согласно моногенетической теории Бюффона и Блуменбаха, человечество составляет единый род, а происхождение рас связано с изменениями «исходного рода» под влиянием климатических условий, пищевого рациона и всего образа жизни в данной конкретной среде61. Этот тезис получил дальнейшее развитие у Монтескье, который использовал его к тому же и для объяснения многообразия человеческих законов и институтов. По его словам, «именно разнообразие нужд при различных климатах — первопричина различий в образе существования, а это кладет начало и многообразию законов»62. Отсюда следовало, что человеческая природа в целом — продукт географических условий, а все ее разновидности обязаны своим существованием историческим случайностям миграций. Бюффон даже склонялся к мысли, что некоторые расовые особенности, например цвет кожи, постепенно стирались вследствие радикальных климатических изменений; поэтому при перемещении колонии негров в холодный пояс их потомки в восьмом, десятом или двенадцатом поколениях могли стать такими же светлокожими, как и аборигены63. А Кант, следуя Лейбницу, утверждал, что в органических телах имеются простейшие детерминанты, или зачатки (Keime), определяющие их потенциальное развитие. Некоторые внешние факторы — такие как климат — вызывают или обусловливают актуализацию потенциального скорее, чем другие, но не могут ни породить эти «зачатки», ни воспроизвести их. Согласно Канту, «человек предназначался для всякого климата и любого состава почвы; это означает, что в нем должно быть скрыто много разновидностей зачатков и естественных предрасположений, готовых при надлежащих условиях либо развиться, либо отмереть, дабы он мог соответствовать своему месту в мире и явиться в череде поколений как рожденный для этого места и созданный для него»64.
Итак. приспособление человека к внешнему окружению следует понимать не как дело случая или общих физических законов, но как «промысл природы, наделяющей свое создание потаенными внутренними ресурсами на все случаи в будущем»65. Кантов телеолого-биологический тезис о врожденных и простейших «зачатках» в XIX в. воспринял Бастиан, использовавший его в своей концепции простейших мыслей. Бастиан учил о «зачатках мысли», предопределяющих психокультурное развитие всех народов и вполне сопоставимых с органическими психокультурными зачатками, предопределяющими эволюцию всех разновидностей животных данного рода66. С исторической точки зрения интересно отметить, что биологический тезис Канта нашел поддержку у современных этнологов (таких, как Боас и его последователи), между тем как «культурный» тезис Бастиана утратил свое значение в этнологии, но завоевал новых приверженцев среди психоаналитиков (например, Рохейма и Юнга).
Из двух биологических тезисов наиболее привлекательным для социальной философии XVIII в. оказался географо-детерминистский. Именно его влияние побудило Монтескье соотнести культурные институты с космическими, политическими и физическими законами и выделить природную основу важнейших элементов человеческой культуры. В своих выводах относительно национального характера и темперамента он смешивал природу и культуру, связывая с биологическим темпераментом те стереотипные признаки культуры и личности, которые казались ему особенно яркими (например, мнимую склонность англичан к самоубийству)67. Ясно видя тесное взаимосоответствие культуры и личности, он готов был признать приоритет темперамента и не вполне адекватно оценивал значение культурных условий в формировании индивида.
Монтескье опередил свое время и тем, что уловил взаимосвязь культурных явлений в их функции удовлетворения социальных запросов и нужд применительно к конкретным географическим условиям. Поначалу его более всего занимал «дух законов», т.е. реальные результаты их воздействия на общество и географическую среду. Монтескье исходил из того, что люди живут по законам человеческой природы и что сравнительно-историческое изучение положительного права и общественных институтов доказывает эту функциональную соотнесенность. В отличие от физико-биологического метода Малиновского и Радклиф-Брауна, его метод можно определить как историко-географический. Он указывал, что для проникновения в дух закона или обычая необходимо учитывать их историческую функцию и первоначальную цель законодателей в историческом контексте данного общества. «Законы, кажущиеся одинаковыми, не всегда имели одинаковое действие» и не всегда вызывались общим побуждением68. «Вследствие того, что определить каждую из этих систем приличнее всего разуму, нам следует брать каждую из них как целое и сопоставлять в их целостности»69. Он говорил, что гражданское право других народов не должно перениматься без предварительного знакомства с их институтами и политическим законодательством, которое позволит определить соответствие первого [гражданского права] последним. Таким образом, все, что во имя своей функционалистской доктрины защищали Малиновский и Радклиф-Браун, было предвосхищено Монтескье, хотя и без свойственного Малиновскому предубеждения против исторического метода.
Общее впечатление от «Духа законов» Монтескье таково, что автор, как сын своего времени, пытался соединить дескриптивный натуралистический метод изучения человека с нормативно-моралистическим, зачастую не сознавая их несовместимости. Это привело его, как и Адама Смита, к тому, что я назвал бы натуралистическим заблуждением, выводящим культурные нормы прямо из природы70. Следуя первому методу, он пытался доказать, что позитивное право и обычаи функционально и исторически обусловлены потребностями человеческого естества в данной географической среде. А как моралист и законодатель, он принадлежал к рационалистической традиции в духе стоицизма, и, подобно Руссо, предписывал держаться законов разума для ограничения естественных влечений человеческого темперамента и влияний внешней среды и ради воспитания нравственных качеств. Он утверждал, что «человек, как физическое существо, управляется, подобно прочим телам, неизменными законами. Как существо мыслящее, он то и дело преступает богоустановленные законы и заменяет их собственными»71. Иными словами, человек, как мыслящее существо, способен к самоопределению и потому не может считаться одной из частиц мироздания, природа и функции которых определены физическими законами. Согласно Монтескье, стихийные порывы человека должны умеряться «мудрым законодателем»72. Итак, если натурально-позитивный дух человеческих законов следует понимать как функцию физического естества, то моральный дух рациональных законов подчинен императивам и идеалам разума, которые часто противоречат природным склонностям данного народа. Заложив основы науки о человеке, Монтескье все же не вполне различал эти противоположные методы.
Этноисторический метод, вкупе с Kulturgeschichte73, вновь оказался в поле зрения науки не ранее, чем поэты, языковеды, историки и философы под влиянием идей романтизма возродили интерес к примитивным и народным культурам. В духе веяний, идущих от Вико и Гердера, классическую культуру [античности], наряду с культурами новых народов, стали изучать как «вещь в себе», так что каждой эпохе и каждому народу приписывалась особая самоценность, которую историкам культуры надлежало раскрыть и истолковать74.
Дарвинова теория биологической эволюции и введение в научный оборот новых археологических данных о древнейшем состянии человечества стимулировали новые поиски первоистоков75. Историки и этнологи прошлого столетия, не в пример мыслителям XVII-XVIII вв., интересовались естественной историей культурного развития ради нее самой. Этнология, как понимали ее Тайлор, Леббок, Мэйн и Морган, была в значительной мере исторической дисциплиной и той частью истории культуры, которая имеет дело преимущественно с бесписьменными народами.
Под влиянием позитивистской философии науки, родоначальником которой был Конт, этнологи-эволюционисты, и среди них Тайлор и Морган, стали проявлять интерес к психологическим законам, лежащим в основе человеческой культуры. В своих индуктивных суждениях о природе человека они, в отличие от философов XVIII в., не обращались ни к эмпирическим и интроспективным данным индивидуальнопсихологического опыта, ни к избранным письменным источникам. Как и у Конта, их подход был прежде всего историко-социологическим, а в своем стремлении познать природу человека они опирались на сравнительно-исторический метод исследования культуры. Поэтому и формулы психологических законов должны были, с их точки зрения, явиться результатом, а не предпосылкой исторического изучения. Это означало, что не история культуры раскрывается через человека, а человек — через историю культуры. Кроме того, этнологи XIX в. пытались проследить естественную историю культуры и этапы культурного прогресса. Их интересовало не только ментальное или духовное развитие человечества, но и сравнительное развитие искусств, обычаев и социальных институтов. Хотя Тайлор и говорил об этнологии как о «науке реформаторов по преимуществу» (в том же ключе понимали ее и философы XVIII в.), этнологов-эволюционистов больше занимала теория, а не практика. Главную свою задачу они видели в том. чтобы описать и определить этапы культурной эволюции и хронологическую последовательность, возникновения и смены образа мышления в разных типах общества и культуры. В ходе своих исторических исследований Тайлор столкнулся с явлениями, которые назвал «пережитками» предыдущих эпох, где они имели, как он думал, этнофункциональное значение. Из этого следовало, что этнолог может, помимо всего прочего, выполнять (хотя и не непосредственно) практическую функцию, указывая этноисторическое происхождение доныне сохранившихся народных мифов, суеверий и устаревших обычаев. Доводя до сознания людей анахронический характер этих культурных пережитков, можно подготовить почву для культурных реформ. Но культурантрополог считает себя в первую очередь ученыместественником, интересующимся культурной эволюцией человека и психическими законами культурного развития. Видя культуру как преимущественно исторический процесс, подчиненный закону прогресса, этнологи-эволюционисты вплотную занялись исследованием ее первоистоков На практике эти занятия привели к многочисленным опытам «реконструкции» доисторического начала культурных институтов — например, таких, как семья и культ. При этом они исходили из того, что культурная эволюция была развитием от простого к сложному и, используя свое богатое воображение, воссоздавали образы «исконно-первобытного» человека и «наипростейшей» культуры, независимо от их отношения к реальной истории. Точно так же, говоря о взаимонезависимых, параллельных стадиях культурного развития, сторонники эволюционной теории пытались реконструировать и фазы культурной истории, не подтверждаемые прямыми эмпирическими данными. Именно такие псевдоисторические «реконструкции» подверглись критике Боаса и диффузионистов На сегодняшний взгляд, эти попытки реконструировать первобытное сознание и истоки культуры близки философским спекуляциям XVII-XVIII вв., согласно которым «естественное» состояние предшествовало состоянию «гражданского общества» и «цивилизации». Оба подхода псевдоисторичны и мифологичны. То обстоятельство, что сам Тайлор призывал к большой осторожности в оценке современных дикарей как этнологически первобытных, не помешало его последователям идентифицировать различные туземные общества — например, Австралии и Андаманских островов, — как первобытные и использовать материал по этим культурам для спекуляций в эволюционистском духе. Эволюционистские злоупотребления историей вызвали в XX столетии примерно ту же реакцию, что и в конце XVIII. XX век вновь заявил, что изучение человека имеет дело с динамикой культуры и психологическими законами, лежащими в основе культурных изменений. Боас, которого нельзя назвать ни «антиисторичным», ни даже просто «внеисторичным», тем не менее был склонен ограничивать этноисторию изучением данного общества и отслеживанием диффузии специфических культурных признаков (таких, как народные сказания) за пределами данных ареалов. И все же основное его внимание было направлено на выявление динамических законов, управляющих культурными изменениями, т.е. универсальных психологических и биологических законов, объясняющих культурное единообразие. Сознание «первобытного человека», думал Боас, в главных своих чертах сходно с сознанием человека цивилизованного. Вслед за Бастианом он готов был свести к минимуму те явные различия в менталитете, которые констатировали эволюционисты, и объяснял их несходством практических нужд и культурных условий. Малиновский же впал в другую крайность и третировал исторический метод как ненаучный. Отождествляя психологическую мотивацию, социальную функцию и историческое происхождение, он невольно повторял тезис философов XVIII в., считавших, что коль скоро культура «естественна», то и все истоки ее a priori определяются через анализ [обнаружений] человеческой природы в обществе. Влияние Малиновского и Радклиф-Брауна сказывается в готовности современных английских антропологов отказаться от исторического исследования культуры и сосредоточиться на функциях социальной структуры и на культурной динамике. Антропологическая наука стала для них не столько исследованием происхождения и развития культуры, сколько анализом общественной организации и функциональных взаимоотношений культурных институтов и социальных структур. Под косвенным влиянием Дюркгейма новейшая социальная антропология склоняется к тому, чтобы признать примат общества и осмыслить культуру не как производное от человеческой природы (как видели ее Боас и мыслители XVIII в.), а как функцию социальной структуры76. Сам Малиновский еще как-то пытался соединить психологический и социологический методы, но уже для Радклиф-Брауна и его последователей социологическая интерпретация культурных институтов становится вполне привычной. Примитивные общества изучаются теперь не ради реконструкции истоков социальных учреждений и обычаев, а потому, что они «проще» и меньше больших и сложных обществ цивилизованного мира и облегчают понимание последних.
Урок, который мы можем извлечь из современного состояния антропологической мысли, заключается в том, что культурная антропология, во избежание редукции ее к одной из отраслей психологии или социологии, должна быть исторической. Как показали Тайлор, Мэйн и Мейтленд, серьезный теоретический и практический вклад в изучение человека внесут лишь те историки культуры, которые опираются на фактический материал и исследуют этноисторические функции конкретных элементов и институтов культуры в контексте их времени и места. Мы не обязаны выбирать между неисторичным функционализмом и нефункциональным историзмом. И культурантрополог, и этнолог адекватно осмыслят свой материал, лишь соединив оба подхода в этноисторическом функционализме, который оценивает культурные функции в исторической перспективе, а исторические культуры — как функциональные единства. Только на этом пути культурная антропология избежит натуралистического соблазна вывести культурные формы из предвзято истолкованных исторических проявлений человеческой природы, и культуралистской ошибки77 — восприятия культуры как автономного уровня реальности, независимого от человека и общества.
Перевод Ю.С. Терентьева Роберт Л. Карнейро. Культурный процесс*
В последние годы антропологи подтвердили свой возрастающий интерес к процессам, происходящим в культуре. Термин «процесс» не только стал чаще употребляться в дискуссиях, но и появился в заглавиях целого ряда теоретических сочинений (например, Барнетт 1940; Херсковиц 1945; Спенсер 1958; Стюард 1953; Уайт 1948, 1950). Однако именно из-за этого широко распространенного обращения к понятию процесса антрополог редко точно определяет, что он подразумевает под этим термином, когда им пользуется. В самом деле, что такое процесс? Что такое культурный процесс? Чем он отличается от истории? Существуют ли законы культурного процесса? Таковы вопросы, которые я желал бы рассмотреть в настоящей статье. Понятие процесса В качестве общего явления процесс можно определить как взаимодействие элементов системы, протекающее во времени по мере того, как одно состояние системы сменяется другим. Это взаимодействие происходит определенными способами, о которых можно сказать, что они являются выражением лежащих в их основании природных законов. Чтобы сделать более ясной и отчетливой эту характеристику процесса, рассмотрим некоторые из ее основных терминов: «элементы», «система», «состояние системы» и «природные законы». Элементы системы — это просто образующие ее структурные единицы. Какого рода единицы имеют место в системе, зависит, прежде всего, от природы рассматриваемой системы. Если мы имеем дело с астрономическими системами, нашими единицами будут такие вещи, как планеты, астероиды, двойные звезды, Магеллановы облака, спиральные галактики и т. п. Если мы изучаем живые системы, предметом наших занятий будут органы, железы, мускулы, нервы, рефлекторные дуги и т. д. Тем не менее, ученый, работающий в определенной области природы, пользуется известной степенью свободы выбора в отношении того типа единиц, которые он выделит в исследуемой им системе. Он делает это произвольно — делая соответствующие оговорки — на основе своей теоретической ориентации и целевых установок. Например, как психология человека, так и культурология начинают с одного и того же фактического материала: с предметов и явлений в жизни человеческого рода1. Но каждая наука осмысляет их по-своему. Психолог рассматривает человеческое поведение с позиции мотивов, потребностей, подавлении, принуждений, намерений и подобного рода явлений. Культуролог, со своей стороны, сосредоточивает свое внимание на культурных элементах, как то: разделение труда, каннибализм, охотничья магия, пашенное земледелие, кросс-кузенный брак и т.п. На самом деле все культурные элементы имеют соответствующие им психологические, и культуролог вовсе не намерен отрицать или скрывать этот факт. Он просто утверждает, что культурные элементы можно вполне законно и плодотворно изучать сами по себе, как отдельный, или, говоря точнее, как концептуально отделимый класс явлений.
Мы можем определить систему как совокупность структурно и функционально взаимосоотнесенных элементов, соединенных в действующее целое. Система, таким образом — нечто большее, чем образующие ее элементы; она есть последние плюс (лучше сказать «и в то же время») их взаимоотношения. Наша солнечная система — не просто солнце, планеты со своими спутниками, кометы и прочие малые небесные тела; она также состоит из способов, какими эти тела соотнесены друг с другом в пространстве и во времени. Точно так же 1447 культурных черт, перечисленных применительно к папаго в Калифорнийских антропологических записках (Друкер 1941) — не то же самое, что культурная система папаго. Члены класса явлений, обозначенных как «культурные», не эквивалентны культуре как организации взаимодействующих культурных элементов. Именно в этом смысле «целое больше суммы своих частей». Вся сеть элементов и способов их взаимосоотнесенности в данной системе в отдельный момент времени образует состояние системы. Систему можно изучать и описывать синхронически, как она существует в данный момент времени; или же ее можно изучать диахронически, как она с течением времени последовательно принимает различные состояния. Рассматривая систему целиком синхронически — как это было бы, к примеру, при изучении структуры кристалла или категорий родства, изображенных на диаграмме родства, — можно увидеть только строение и конфигурацию, но не процесс. Сущность процесса — какого-либо рода изменение2, а для того, чтобы произошло изменение, конечно, должно пройти время.
Строение и конфигурация, однако, не совсем безотносительны к процессу. В действительности мы можем представлять себе процесс как очень быструю последовательность синхронических состояний системы, в которой каждое лишь слегка отлично от предыдущего. Рассмотренный таким образом, процесс очень напоминает фильм, в котором один неподвижный кадр следует за другим, создавая эффект непрерывного изменения. В результате изучение процесса — это изучение того, как состояние системы на данный момент времени, с его особым строением и конфигурацией, в более поздний момент времени оказывается преобразовано в другое состояние. Процесс — это, можно сказать, способ претерпевать изменения. В основании порядка, регулярности и определенности в поведении системы лежат природные законы; о системе можно сказать, что она служит выражением этих законов. Одна из главных целей при изучении протекания процесса — сформулировать действующие в нем природные законы. Научное понимание процесса достигается тогда, когда можно показать, что он является необходимым следствием известных законов. Культурный процесс Итак, культурный процесс можно определить как взаимодействие, в рамках системы, элементов, принадлежащих к классу культурных явлений. Этот процесс ярко описан Лесли Уайтом (1950:76) как поток взаимодействующих культурных элементов — инструментов, верований, обычаев и т.д. В этом процессе взаимодействия каждый элемент воздействует на другие, а те, в свою очередь, действуют на него. Это процесс состязательный: инструменты, обычаи и верования могут устареть и быть устранены из потока. Время от времени вводятся новые элементы. Постоянно образуются новые комбинации и синтезы — открытия и изобретения — культурных элементов... Рассмотренный в самых широких терминах, культурный процесс содержит в себе все взаимодействия, когда-либо происшедшие между культурными элементами в течение всего хода человеческой истории. Если мы рассматриваем его таким образом, то течение культурного процесса видится как великий и единый процесс, охватывающий все культурные традиции во все периоды и на всех территориях. Конечно, нам не обязательно иметь дело с этим процессом как единым и неделимым. Мы можем произвольно, но совершенно оправданно выделить отдельный сегмент культурного процесса и продолжать исследовать его сам по себе. Таким образом, мы можем изучать культурный процесс в действии на ограниченных участках пространства и времени: в долине Нила между 4000 г. до н.э. и 324 г. н.э., в Западной Европе в течение средних веков или на Тробрианских островах в 1915 г. В дополнение к пространственному и временному выделению мы можем логически разложить культурный процесс на некоторое число образующих его подпроцессов. Подобно тому, как биологи при исследовании процесса жизни в целом нашли полезным выделить и определить некоторое число более ограниченных процессов, таких как пищеварение, дыхание, кровообращение и т.д., культурные антропологи в своем исследовании сочли удобным разложить целостный культурный процесс на такие составляющие его процессы, как эволюция, изобретение, диффузия, аккультурация, интеграция, сегментация и многие другие. Если бы мы должны были посмотреть на предмет скорее с точки зрения синтеза, чем с точки зрения анализа, то мы сказали бы, что культурный процесс как целое состоит из всех этих более мелких процессов, каждый из которых функционирует по своим собственным правилам и в то же время взаимодействует с другими процессами и воздействует на них. Как выразил А.Л.Крёбер, ...эти различные процессы, в абстракции кажущиеся столь ясно и отчетливо разграниченными, оказываются состоящими во взаимодействии и взаимопереплетении. Часто они действуют одновременно, так что одно и то же явление может быть рассмотрено как пример двух или трех из них. Эта постоянная взаимосвязь процессов есть характерная особенность культуры (1948: 344). История и культурный процесс Понятие культурного процесса, используемое в антропологии, вероятно, станет яснее, если мы сравним его с понятием, с помощью которого обозначают события человеческого прошлого представители других академических дисциплин, а именно с понятием истории. Данные, на которые опираются обе дисциплины, одни и те же: «что произошло на самом деле», а элементарной единицей происшедшего является событие. Итак, всякое событие, разумеется, уникально. В отношении запоя или похоронного обряда, наблюдаемого этнографом во время полевых исследований, это не менее истинно, чем в отношении победы Наполеона при Аустерлице или разрушения римлянами Карфагена. Каждое из этих событий во всем его своеобразии произошло только однажды и никогда не повторится вновь. Профессиональный историк не только осознает такое свойство исторического события, как уникальность, но совершенно очевидно оказывается неспособным его преодолеть. Историк, изучающий обстоятельства смерти Цезаря, имеет дело с единственным в своем роде и особенным происшествием. Для него прежде всего именно характеристики, отделяющие его от всех прочих событий — время, место, сам способ смерти, последние слова великого человека, мысли и чувства тех, кто при этом присутствовал, — являются предметом интереса и приковывают его внимание. У того, кто изучает культурный процесс, подход к тому или иному событию совершенно иной. Уникальность исторического события, конечно, не отрицается, но она уже не является его главной и неизбежной особенностью. Какое-либо событие приобретает теперь значение лишь постольку, поскольку оно может быть подведено под общий класс культурных явлений, имеющий и других представителей3. Смерть Цезаря может быть помещена в контекст политических убийств, или борьбы за власть в автократических государствах, или каких-либо сходных категорий. Только в этом случае она может приобрести научный интерес, в противоположность интересу чисто историческому. На это, использовав другой пример, указал и Уайт: Предположим, что мы изучаем восстания с функционалистской точки зрения [в данном контексте: с точки зрения культурного процесса]. Следовательно, восстание А будет интересовать нас не потому, что оно уникально (хотя, разумеется, оно действительно таково), но главным образом потому, что оно похоже на другие восстания. Время и место безразличны; нас не заботит, имел ли место мятеж в мае или в декабре, во Франции или в России. Что нас интересует, так это восстания вообще; мы хотим сформулировать такое обобщение, которое было бы применимо ко всем восстаниям. Нам нужно общее, которое объяснит единичное (1945: 229). Но из того, что именно антропологи создали и разработали понятие культурного процесса, вовсе не следует, что все они в своей работе занимались этим процессом4. В действительности большая часть антропологов, как и большинство историков, своими сочинениями производят впечатление, что их интересуют культурные факты сами по себе. Трудно избежать такого подхода или преодолеть его. Реальный мир, в конце концов, состоит из единичных явлений, и именно с них должен начинать свое исследование ученый. Затем, по мере погружения в детали, осведомленность относительно особенностей и уникального характера явлений все увеличивается. Крёбер изучает историю и распространение символа двуглавого орла и, находя этот вопрос затруднительным, чувствует себя вынужденным сказать: «В истории цивилизации нет практически ничего, о чем мы могли бы сказать, что это должно было случиться и что мы, следовательно, могли бы предсказать, за исключением разве что тех случаев, когда нам это случайно удается на самом пороге события. Каждый случай должен быть выработан для того, что и произошло в действительности...» (1948:475).
Крёбер, ученик Франца Боаса, писал своему учителю, что его «единственный постоянный объект — процесс, жестко детерминированный процесс» (1935: 541). Тем не менее, насколько можно судить по тому, что написал сам Боас, его более всего впечатляли в предметах и явлениях их своеобразие и особенности. Проведя полвека в усердном и детальном изучении мифологических мотивов, игольниц, лингвистических текстов и тому подобного, он пришел к выводу, что «явления, изучаемые нашей наукой, столь индивидуализированы, столь привязаны к внешним обстоятельствам, что никакая совокупность законов не могла бы их объяснить», а затем, что «культурные явления столь сложны, что...сомнительно, возможно ли найти для них имеющие силу законы»(1932: 612)5.
Мне утверждение Боаса кажется чересчур пессимистическим. В конце концов, весь остальной мир, мир природы, в этом отношении не отличается от мира культуры. Он также сложен, и его явления тоже индивидуализированы. Тем не менее в поведении природных явлений были усмотрены регулярность и закономерность, потому что их изучали с научной точки зрения. Когда предметы и события исследуются таким образом, индивидуальность уступает место типам и классам, а последовательности уникальных моментов — частям процесса. Конечно, это не открытие. Вопрос был ясно рассмотрен и сжато изложен Генри Томасом Боклем ровно сто лет тому назад. Что касается природы, события самые нерегулярные и капризные нашли объяснение, и было показано, что они находятся в соответствии с определенными прочно установленными и всеобщими законами. Это было сделано потому, что человек способный и, прежде всего, человек терпеливой и неустанной мысли изучал природные события с целью обнаружить их закономерность: и если события человеческого прошлого подвергнуть подобному испытанию, мы имеем все основания ожидать сходных результатов [курсив мой](1857:6). Склонность скорее подчеркивать своеобразие событий, нежели делать на их основе обобщения, образует, как мы видели, существенное отличие исторических дисциплин, как их обычно принято понимать, от исследования культурного процесса. Но есть и другие отличия. Вероятно, важнейшее из них состоит в том, что историк стремится выбирать как объект своего внимания и предмет описания действия в жизни людей. Те, кто изучает культурный процесс, с другой стороны, фиксируют свое внимание вовсе не на людях, а на обычаях, воззрениях, орудиях труда, ритуалах, институтах и т.д., которые они посредством логического анализа абстрагируют от поведения людей в целом. Одним словом, они имеют дело с культурой. Это различие в элементах, отбираемых для описания и анализа, неизбежно оказывает влияние на тот способ, с помощью которого две группы ученых обозревают динамику прошедшего. Вопрос о детерминизме применительно к историческим событиям часто побуждает антропологов и историков образовывать два противостоящих друг другу лагеря. Как ученые, антропологи почти постоянно прилагают принцип детерминизма к делам человеческим. Историки, однако, не обязательно отрицая причинность в истории целиком и полностью, последовательно стремятся свести ее роль к минимуму. Типично для этой точки зрения замечание британского историка Г.А.Л.Фишера, что «единственное правило предосторожности для историка [заключается в том], что ему следует распознавать в течении человеческих судеб игру случайностей и непредсказуемостей» (1939: xv). Разумеется, не все историки такие антидетерминисты по своим взглядам. Тем не менее, даже те историки, которые признают роль детерминизма в истории, видят его действие совершенно иначе, чем те, кто изучает культурный процесс. Для обычных историков детерминанты событий следует искать не в культурных силах, а в личных мотивах индивидов: упрямство Бисмарка, амбиции Наполеона, коварство Ришелье — таковы силы, вызывающие те или события и формирующие ход истории. Рассматривая силы мотивов в истории на этом уровне, едва ли можно избежать рассмотрения, вслед на Карлейлем, истории как «сущности бесчисленных биографий». Но для культуролога, чьими объектами изучения являются скорее культурные элементы, нежели индивиды, причинно-следственные связи между событиями культурного процесса не могут быть образованы личными мотивациями; их с необходимостью образуют другие события культурного процесса. Уровни анализа культурного процесса Мы отметили, что культурный процесс можно изучать либо в целом, либо в различных его аспектах; в различные отрезки времени и в различных частях мира. Сходным образом, действие процесса можно исследовать и представлять на различных уровнях общности. Можно выбирать, рассматривать ли детали процесса по минутам или заниматься всем процессом в целом в самом широком масштабе. Один исследователь может направить свое внимание на детерминанты терминологии родства, в то время как другой займется происхождением и развитием целой цивилизации. И, разумеется, на каждом из данных уровней культурного процесса могут встретиться проблемы. Фактически одно и то же событие (как обычно понимают это слово «событие») может подлежать описанию и объяснению на различных уровнях анализа. Полагаю, есть смысл проиллюстрировать это положение, и я использую для этого пример протестантской Реформации. Прежде всего, есть событие, «как оно в действительности произошло в истории». Описание Реформации на данном уровне формулировалось бы с точки зрения индивидов и событий их жизни. Поскольку это образует индивидуально-биографический уровень описания, лежащий ниже самого специфичного культурного уровня, то в используемой нами системе обозначений мы можем обозначить его как Lo. На уровне Lo Реформация рассматривается с точки зрения личностей — Тецеля, Лютера, Цвингли, Меланхтона, Кальвина и т.д., — чьи действия образуют значимые события: выдвижение 95 тезисов, Вормсский эдикт, марбургская дискуссия, аугсбургский пост и т.д. Если Реформацию «воссоздают» именно в таких терминах, результатом является то, что обычно называют историей. Но этому можно предпочесть отбор или абстрагирование культурных элементов и последовательности культурных форм из исторического ряда материала. Если сосредоточиваются на этом, возникает иная картина Реформации; она становится эпизодом культурного процесса. Попробуем рассмотреть, как выглядит Реформация на трех следующих друг за другом все более общих и абстрактных уровнях культурного процесса, которые мы обозначим соответственно как LI, L2 и L3. На уровне L1 мы рассматриваем Реформацию как трансформацию церковной организации в Северной Европе. На этом уровне анализа событие представляется примерно следующим образом: В среде римско-католического клира возникают разногласия относительно правомерности некоторых доктрин, ритуалов и родов деятельности. Область разногласий распространяется затем на главный вопрос о том, каким образом должны разрешаться сами доктринальные споры. Диссидентская фракция покровительствует личному истолкованию Писания в прямой оппозиции традиционной и установленной практике единственного и окончательного истолкования его папой. Попытки преобразовать церковные догматы и организацию изнутри терпят крах, и движение неизбежно выходит за рамки установленного порядка и кладет начало новым религиозным институтам с другими догматами и практикой. На уровне L2 Реформация воспринимается не только как религиозная трансформация, но как событие, в более широком контексте включающее многие другие аспекты культуры, некоторые из них выглядят не менее важными, чем собственно религиозные факторы. На этом уровне интерпретации мы видим институт церкви подверженным не только внутренним напряжениям и деформациям из-за доктринальных вопросов, но также и сложной серии давлений извне. Возрастающее политическое влияние германского государства вступило в столкновение со светской и религиозной властью наднациональной католической церкви. Светская и церковная борьба шла за контроль над церковным имуществом и доходами от него, за места в церковной иерархии и т.п. С возникновением промышленного производства и распространением торговли церковные правила, ограничивающие экономическую деятельность, такие, например, как запрет на получение дохода путем дачи денег в рост под проценты и установление большого количества нерабочих дней и религиозных праздников, стали нереалистическими и не могли больше навязываться. Изобретение печатного станка создало новое и эффективное средство распространения радикальных идей, ставших выражением возрастающего несоответствия между старыми социорелигиозными институтами и преобладающими условиями жизни. И так далее. Происшедшая в конце концов реформа была, говоря словами Джеймса Харви Робинсона, «прежде всего этапом в высвобождении современного [светского] государства из средневекового, международного церковного государства...» (1911: 5). Этот уровень объяснения не только включает больше аспектов культурного процесса, чем предыдущий, но также рассматривает культурные элементы как явления более общего порядка. Делая полное описание Реформации на уровне L1, следовало бы обратить большее внимание на отдельные элементы, такие, как продажа индульгенций или спор о целибате клириков — события более или менее уникальные в пространстве и во времени. Но на уровне L2 нас интересуют более общие явления, такие, как изменения в идеях и оценках, вызванные к жизни новыми экономическими условиями, и борьба за власть между светскими и религиозными институтами — черты, ни в коей мере не ограниченные европейским XVI веком. Тем не менее, в то время как на уровне L2 многие элементы и силы культурного.процесса приобретают статус повторяющихся феноменов, особый способ, каким они соединяются и взаимодействуют в событии, известном под именем протестантской Реформации, остается уникальным. Но на уровне L3, еще более высоком уровне анализа, событие в целом — Реформация целиком — утрачивает свою уникальность и становится членом общего класса. На этом уровне Реформация приобретает характеристики хорошо известного явления: приспособления социорелигиозной структуры к изменившимся материальным условиям жизни. История знакомая. Технологические и экономические аспекты культуры меняются легче и быстрее, чем ее социальные и религиозные аспекты. Это неизбежно вызывает несоответствие между ними, которое, достигнув определенной величины, приводит в результате к внезапным приспособительным переменам в социальных и религиозных институтах. В некотором отношении это последнее объяснение — наиболее удовлетворительное из всех, поскольку оно показывает, как единичное событие может быть примером действия какого-либо известного принципа или закона. Однако, как уже было установлено, не обязательно иметь дело с культурным процессом на самом высоком уровне общности. Если наши цели и интересы более ограниченны, подход к культурному событию с точки зрения более низкого уровня анализа (L1 или L2) может оказаться более подходящим и более ясно освещающим проблему. Разумеется, наши интересы и цели часто действительно оказываются ограниченными, и это вполне законно. Исследователь культурного процесса одинаково имеет право заниматься как формированием восьмиклассной системы австралийских аборигенов арунта, так и происхождением государства. В понятии процесса per se нет ничего, что делало бы его более характерным для тех случаев, в которых явления берутся в широком масштабе, чем для тех, в которых явления рассматриваются более узко. Процесс есть процесс, безотносительно к уровню, на котором мы его исследуем. Повторение истории в культурном процессе В этом пункте нашего рассуждения необходимо кое-что сказать о повторении или повторяемости событий в истории и в культурном процессе. Начнем снова с рассмотрения «истории историков». Похоже, чувство большинства историков таково, что история, в противоположность известному изречению, никогда не повторяется. И в самом деле, если мы принимаем такую концепцию истории, которая рассматривает события в их совершенном своеобразии и, стало быть, как уникальные, то история не может повторяться. О событиях можно сказать, что они повторяются только тогда, когда они рассматриваются не как отдельные случаи, а как примеры. Это, как мы заметили, преимущественно тот способ, каким рассматриваются события в культурном процессе. Цезарь умирает только один раз, но автократических правителей убивают снова и снова. Таким образом, культурный процесс действительно повторяется. Фактически повторение в этом процессе столь обычно, что антропологи принимают его как нечто само собой разумеющееся. В сущности, всюду, куда бы они ни взглянули, они видят примеры сегментации, территориализации, централизации, секуляризации, индустриализации, детрайбализации, свержения монархий, роста национализма, возникновения национальных движений и т.д. Повторяемость в культурном процессе далеко превосходит пределы повторения простых или малозначительных событий и процессов; они также наблюдаются в продолжительных и сложных сериях событий. Этому можно привести пример. Джулиан Стюард в своей известной статье «Культурная причинность и закон» (Cultural Causality and Law, 1949) обнаружил, что возникновение цивилизации в различных областях мира отмечено столь близкими параллелями, что это явление, где бы оно ни имело место, можно подвести под одну и ту же серию следующих друг за другом этапов. Вероятно, самые поразительные и поучительные примеры повторяющегося культурного процесса дают нам изобретения и открытия, сделанные независимо и одновременно дважды или даже большее число раз. На значение этих совпадений Уайт (1949: 169-170) указал в следующих выражениях: Ничто более ясно не демонстрирует природу культурного процесса и его проявление в значительных эпизодах культурного развития... чем явления многочисленных и одновременных, но независимых друг от друга изобретений и открытий... Культурологическая интерпретация... легко делает их понятными: когда развивающиеся и сходящиеся линии культурного развития достигают определенной точки, имеют место смешение и синтез. Если культура движется широким фронтом, эти синтезы найдут два или более независимых друг от друга и приблизительно одновременных проявления. Изобретение или открытие, следовательно, объясняется с точки зрения развивающегося и внутренне согласованного культурного процесса... Законы истории и законы культурного процесса Немногие профессиональные историки сделали предметом своего основного интереса выявление и описание более широких направлений и моделей (patterns) истории. Еще меньше среди них таких, которые отваживались формулировать ее законы. Я знаю только двух историков, сделавших это открыто и явно. Один из них, Эдвард П.Чейни, воспользовался своим президентским обращением к Американской Исторической Ассоциации как поводом для того, чтобы обнародовать шесть «законов истории» (Чейни 1927: 10-22). Другим ученым, сделавшим подобную попытку, был немецкий историк Курт Брейзиг, сформулировавший не менее 35 «законов истории» (Gesetze der Weltgeschichte) (Брейзиг 1927: 159-165). По любым критическим стандартам обе эти попытки были безуспешными. «Законы» Чейни, как оказывается при ближайшем рассмотрении, либо вовсе не законы в сколько-нибудь строгом смысле этого слова, либо совершенно ложны, либо то и другое вместе. «Законам» Брейзига ни в одном случае даже не придана форма научных законов. Они — не что иное как предполагаемые ее этапы, и большинство из них в высшей степени маловероятно. Попытки предложить исторические законы, повторяю, нетипичны для представителей профессии историка. Большинство историков чувствуют то же самое, что чувствовал Эдуард Мейер, которого Гарри Элмер Барнс еще при жизни назвал «величайшим из ныне живущих историков» и который утверждал, что «за многие годы исторических исследований я сам ни разу не открыл какого-нибудь закона истории и не встречал, чтобы его обнаружил кто-либо другой» (1924: 32). Нас не должно удивить, что историки столь безуспешно пытались сформулировать обобщения относительно хода истории, выраженные в форме научных законов, и в то же время эта неудача является неизбежной в свете той концепции истории, которая преобладает среди историков6. Природу этой концепции и ее связь с проблемой «исторических законов» ясно установлена румынским историком Александру Ксенополом, который писал: «...история имеет дело только с явлениями, индивидуализированными во времени, так сказать, с теми, которые происходят лишь однажды в течение веков; ...такая концепция не могла побудить к формулированию утверждения о законах, но лишь об уникальных и своеобразных последовательностях» (1902: 292).
Но если нет законов «истории», есть ли законы культурного процесса? Мы уже заметили, что культурантропологи, как ученыепрактики, полностью сознают действие причинности в человеческом поведении. И если детерминизм действует в области природы, то и сама культура должна обнаружить известную законосообразность. Некоторые антропологи, однако, допуская, что развитие культуры может быть строго детерминированным, утверждали, что оно содержит в себе так много различных причинно-следственных цепочек и образует столь широкую и сложную структуру, что трудно выделить основные его направления, и уж, конечно, в нем нет никаких законов. Если же законы в самом деле существуют, то они либо «очевидны», либо просто «трюизмы»7.
Тем не менее, полагаю, можно показать не только то, что имеются законы культуры, но и то, что эти законы — нечто большее, чем тавтологии или тривиальности. Я возразил бы, далее, что причиной того, что эти законы не являются общепризнанными, служит не столько сложность культурного процесса, сколько то, что очень немногие антропологи занимались формулировкой таких законов. Антропологи были столь склонны опровергать содержательные законы культуры, что среди других представителей общественных наук, согласно Мёрдоку (1957: 251), они приобрели репутацию «отвратительного сборища надувателей мыльных пузырей». Прежде чем попытаться дать образцы подлинных законов культуры, представляется уместным дать определение научного закона вообще. Научный закон, как я его понимаю, — это просто установление инвариантной связи между двумя или более классами явлений при определенных условиях. Признав, что это определение закона соответствует согласному мнению научного сообщества и, таким образом, не требует специального обоснования, сделаем несколько предположений относительно культурного процесса, которые можно было бы квалифицировать как научные законы. Вероятно, предполагаемый культурный закон, наиболее общий для антропологов, — тот, что был сформулирован Уайтом (1949; 368--369) относительно энергии и культуры: «При прочих равных условиях, культура развивается по мере того, как возрастает количество энергии, потребляемой на человека в год, или по мере того, как возрастает эффективность технических средств использования энергии». Я предположил бы, что законом культуры является также и следующее утверждение: Как только достигается неолитический уровень культуры и вооруженные силы набирают мощь и направляются на завоевание и порабощение, количество автономных политических образований в мире сокращается, а их размеры возрастают. В качестве третьего закона культуры можно предположить следующее: Когда общество приобретает (а) технические средства для производства прибавочного продукта и (Ь) класс специалистов, способных организовывать и направлять труд других, большинство пленников, захваченных во время войны, перестают убивать в целях каннибализма или жертвоприношений, но экономически используют в качестве рабов. Статистическая формулировка культурных законов Итоги многих последних работ, проведенных в рамках антропологии с целью открыть и сформулировать регулярность в культуре, были выражены с помощью статистических корреляций. Полезно исследовать отношение между этими корреляциями (или, говоря точнее, ассоциациями) и культурными законами. Попытки выявить корреляции между культурными явлениями, конечно, не представляют собою чего-то нового в антропологии, ведь именно они привлекали внимание исследователей культурного процесса от Тайлора до Мёрдока. Однако все традиционные попытки в этом направлении почти неизменно имели два недостатка, которые в конце концов сводились, в сущности, к одному. Во-первых, ученые устанавливали корреляции только отдельных факторов, имеющих отношение к тому явлению, которое подлежало исследованию и объяснению. И, во-вторых, отыскав положительные корреляции, они скорее склонны были почивать на лаврах, нежели продолжать преобразовывать и очищать свою гипотезу таким образом, чтобы поднять коэффициенты до наивысшей степени. Тот факт, что дальнейшее очищение гипотезы путем спецификации соответствующих дополнительных факторов дало бы корреляции, приближающиеся к +1.00, был осознан и продемонстрирован Джорджем П.Мёрдоком в книге «Социальная структура» (1949). Значение этой демонстрации для науки о культуре столь велико и все же столь мало комментировалось, что я позволю себе детально разобрать соответствующий отрывок. Представив в форме таблицы систему корреляций (все они положительные), полученную им с помощью статистического тестирования на основе его 30 теорем и предположений, Мердок пишет следующее: Хотя приведенные выше результаты, вероятно, не имеют прецедента в общественных науках, они отнюдь не показывают действительных возможностей Следует помнить, что в каждом случае действуют многочисленные факторы, а в большинстве наших теорем мы выделили только один фактор анализа. Если принимать во внимание несколько различных факторов одновременно, величина коэффициентов заметно возрастает, и обычно вместе с нею возрастает и их достоверность. Это можно показать на примере социальной системы нашего собственного общества (1949: 178-179). Выше (с. 153) Мердок обнаружил корреляцию +.68 между неолокальными расселением и линейной терминологией родства для тройки родственников: мать, сестра матери и сестра отца, а также корреляцию +.56 между наличием отдельной нуклеарной семьи и использованием линейной терминологии родства для того же типа семьи8. Мердок продолжает: «Если мы скомбинируем оба эти фактора (неолокальное расселение и отдельную нуклеарную семью] и добавим две другие характерные черты нашей собственной социальной структуры — строгую моногамию и отсутствие экзогамных нелинейных групп родства, — мы получим результаты, представленные в таблице 54» (1949: 179).
Таблица 54 показывает, что корреляция линейной терминологии родства для матери, сестры матери и сестры отца в комбинации с моногамией, отдельной нуклеарной семьей, неолокальным расселением и отсутствием экзогамных прямых линий родства или сибов (sibs) весьма впечатляющая, +.91. Мердок завершает обсуждение этой темы, говоря: «Сходные результаты можно получить при увеличении количества сходных комбинаций...» (1949: 179) Невозможно a priori сказать, насколько возрастут коэффициенты такого рода при включении в корреляцию других соответствующих факторов. Даже при многократном и усердном очищении корреляция +1.00, может быть, никогда и не будет получена. Неосведомленность относительно некоторых из соответствующих переменных, сохраняющаяся несмотря на все наши усилия и, в особенности, существование временного разрыва между причиной и действием могут препятствовать формулированию таких утверждений об ассоциациях, которые не допускают никаких исключений. Вероятно, многие из гипотез по поводу культурных явлений, в которых мы добьемся наибольшей достоверности, никогда не смогут быть проверены в большей степени, нежели та, что выражается коэффициентом порядка, скажем +.95. Такие предположения, не будучи законами в смысле установления абсолютно инвариантных отношений, тем не менее могли бы рассматриваться как статистические законы. Это вовсе не обязательно понизило бы их статус, ибо, как указал Ганс Рейхенбах, « статистические законы не являются «менее достойными», нежели законы каузальные — они являются более общими формами, среди которых каузальные законы представляют особую форму статистической корреляции, действующей в 100 процентах случаев» (1951: 122). «Более того, — добавляет Рейхенбах, — каузальные законы, по крайней мере в количественной форме, никогда не могут быть точно подтверждены с помощью наблюдения. Мы не наблюдаем стопроцентного подтверждения; мы замечаем исключения. Каузальные законы формулируются в процессе схематизации; мы принимаем их за действующие в идеальных условиях, зная, что неизбежные «ошибки наблюдения» приведут к отклонениям от идеала» (1951: 122). Число предположений о культурном процессе, обладающих высокой степенью достоверности, все еще очень невелико. Но по мере того как культурные явления все больше изучают «с точки зрения обнаружения в них регулярности», объем законов, управляющих этим процессом, будет неуклонно возрастать. И по мере того как это будет происходить, наука о культуре постепенно займет, наконец, достойное ее положение как развитая и уважаемая научная дисциплина. Библиография Bames, Harry Elmer 1925 «The New History and Social Studies». New York, The Century Co. Barnett, Homer G. 1940 «Culture Process». American Antropologist, 42: 21-48. Boas, Franz 1904 «The History of Anthropology». Science, 20: 513524. 1932 «The Aimes of Anthropological Research» Science, 76: 603-613. Breysig, Kurt 1927 Der Stufenbau und die Gesetze der Weltgeschichte. Second edition, enlarged. Stuttgart and Berlin. G Cotta'sche Buchhandlung Nachfolger. Buckle, Henry Thomas 1857 History of Civilisation in England, vol.1. London, John W. Parker and Son. Cheyney, Edward P. 1927 Law in History and Other Essays. New York, Alfred A.Knopf Inc. Drucker, Philip 1941 «Culture Element Distributions: XVII YumanPiman». Anthropological Records, 6: 91-230. Fischer, H.A.L. 1939 A History of Europe. Revised edition. Boston. Houghton Mifflin Company. Herskovitz, Melvill J 1945 «The Process of Cultural Change». In The Science of Man in the World Crisis, ed. by Ralph Linton, pp. 143-170. New York, Columbia University Press. Kroeber A.L. 1935 «History and Science in Anthropology». American Anthropologist, 37: 539-569. 1948 Anthropology. Revised edition. New York, Harcourt, Brace and Company. Meyer, Eduard 1924 Kleine Schriften. Halle (Saale), Verlag von Max Nimeyer. Murdock, George Peter 1949 «Social Structure». New York, The Macmillan Company. 1957 «Anthropology as a Comparative Science». Behaviorial Science, 2: 249-254. Reichenbach, Hans 1951 «Probability Methods in Social Science» In The Policy Sciences, ed. by Daniel Lerner and Harold A. Lasswell, pp. 121-128. Stanford, Stanford University Press. Robinson, James Harvey 1911 «The Reformation». The Encyclopaedia Britannica, llth edition, 23: 4-22. 1912 The New History. New York. The Macmillan Company. Russell, Bertrand 1931 The Scientific Outlook. New York, W.W.Norton & Company, Inc. Spenser, Robert F. 1958 «Culture Process and Intellectual Current: Durkheim and Ataturk. American Anthropologist, 60: 640-657. Steward, Julian H. 1949 «Cultural Causality and Law: A Trial Formulation of the Development of Early Civilisation». American Anthropologist, 51: 1-27. 1953 «Evolution and Process» In Anthropology Today, prepared under chairmanship of A.L. Kroeber, pp. 313— 326.Chicago, The University of Chicago Press. White, Leslie A. 1945 «History, Evolutionism and Functionalism: Three Types of Interpretation of Culture». Southwestern Journal of Anthropology, 1: 221-248. 1948 «Ikhnaton: The Great Man vs. The Culture Process». Journal of the American Oriental Society, 68: 91-114. 1949 The Science of Culture. New York, Farrar, Straus and Company. 1950 «The Individual and the Culture Process». Centennial, American Association for the Advancement of Science, pp. 74-81. Washington, D.C. White, Lynn, Jr 1956 «History: The Changing Past». In Frontiers of Knowledge in the Study of Man, ed. by Lynn White, Jr, pp 68-78. New York, Harper and Brothers. Xenopol, Alexandru D. 1902 «Les Sciences Naturelles & l'Histoire a propos d'un Ouvrage Recent». Revue de Synthese Historique, 4: 276-292. Перевод П. В. Резвых Лесли А. Уайт. Энергия и эволюция культуры*
Представив культурный процесс в различных астектах, постараемся осмыслить его теперь как целое. Как мы уже показали, «культурой» называют пределенный порядок или класс феноменов, а именно предметы и явления, связанные с проявлением особой ментальной способности, свойственной исключительно человеческому виду, способностью к символизации. Точнее, культура состоит из материальных предметов — орудий труда, утвари, орнаментов, амулетов и т.д., действий, верований и отношений, которые функционируют в символическом контексте. Она представляет собой сложный экстрасоматический механизм, который определенный вид животных — человек — использует в борьбе за выживание и за существование2.
Возможность передавать культуру небиологическими средствами является одним из ее наиболее существенных свойств. Все аспекты культуры — материальный, социальный, идеологический — легко передать другому индивиду, поколению, возрастной группе, другому народу при помощи социальных механизмов. Культуру можно назвать формой социальной наследственности. Таким образом, мы рассматриваем культуру как континуум, как супрабиологический, экстрасоматический порядок предметов и явлений, переходящий с течением времени от одного поколения к другому. Мы также в предыдущих главах обратили внимание на то, что культура, представляя собой определенный порядок феноменов, может быть описана исходя из своих собственных принципов и законов. Элементы культуры действуют и взаимодействуют особым образом. Можно выделять принципы поведения некоторых групп культурных элементов или культурных систем в целом и формулировать законы культурных феноменов и систем. Теперь мы предлагаем вкратце представить эволюцию культуры с момента ее зарождения на антропоидном уровне и до настоящего времени. Мы будем рассматривать род человеческий как единое целое. И аналогичным образом множество различных культур и культурных традиций мы будем рассматривать как единство — как культуру человека. Таким образом, мы ставим перед собой задачу вкратце проследить развитие культуры человека от начала до наших дней. Вернемся на некоторое время к рассмотрению структуры и функций организации предметов и процессов, или системы, которую мы называем культурой. Культура — это организованная, интегрированная система. Но внутри этой системы можно вычленить подсистемы, или аспекты. Для наших целей мы выделим три подсистемы культуры: технологическую, социальную и идеологическую. Технологическая система состоит из материальных, механических, физических и химических орудий труда вкупе с технологией их использования, позволяющей человеку как представителю животного мира вступать в контакт с окружающей средой. Сюда входят средства производства, средства существования, строительные материалы, средства ведения войны и обороны. Социальная система состоит из межличностных отношений, выраженных в коллективных или индивидуальных паттернах поведения. Внутри этой системы мы можем, в свою очередь, выделить общественную, экономическую, этическую, политическую, военную, религиозную системы, системы семьи, организации труда, отдыха и т.п. Идеологическая система состоит из идей, верований, знаний, выраженных посредством членораздельной речи или в иной символической форме. Мифология и теология, легенды, литература, философия, наука, народная мудрость и знания, восходящие к здравому смыслу, тоже входят в идеологическую систему. Эти три категории составляют культурную систему как целое. Конечно, они взаимосвязаны; каждая влияет на другие и, в свою очередь, испытывает на себе их влияние. Но сила воздействия в разных направлениях неодинакова. Некоторые подсистемы играют в культурном процессе более важную роль, чем другие. Главную роль играет технологическая система. И это вполне соответствует нашим ожиданиям. По-другому быть не может. Человек как биологический вид и, следовательно, культура в целом зависят от материальных вещей, от механических способов приспособления к естественной среде. Человеку нужна пища. Ему нужно укрытие. И ему нужно защитить себя от врагов. Он должен себя этим обеспечить, чтобы выжить, и сделать это он может только при помощи технологических средств. Таким образом, технологическая система первична и наиболее важна по значению; от нее зависят жизнь человека и его культура. Социальные системы, действительно, носят вторичный и вспомогательный характер по отношению к технологическим системам. Грубо говоря, социальную систему можно определить как организованные усилия людей, направленные на использование средств существования, укрытия, защиты и нападения. Социальная система — функция технологической системы. Корабль, пишет Чайлд, «и инструменты, которые использовали, чтобы его построить, символизируют всю экономическую систему». Технология выступает как независимая переменная, социальная система — как зависимая переменная. Системы технологии определяют социальные системы, если меняются первые, то неизбежно изменяются последние. «Бронзовый топор, заменивший собой... [каменный топор], — обратимся снова к Чайлду, — не только является большим достижением сам по себе, но и предполагает наличие более развитых экономической и социальной структур»3.
Идеологические, или философские, системы представляют собой организацию верований, интерпретирующих людской опыт. Но и сам опыт, и его интерпретация в значительной степени обусловлены технологией. Каждому типу технологии соответствует некий тип философии. Если в системе опыта решающая роль отводится coup de poing*, то и интерпретация получится соответствующая. И тогда вполне можно говорить о философии и о технологии coup de poing. Скотоводческая, земледельческая, металлургическая, индустриальная, милитаризованная технологии — каждая найдет соответствующее выражение в философии. Один тип технологии найдет выражение в философии тотемизма, другой — в астрологии или в квантовой механике.
Но опыт освоения внешнего мира выражается не только в технологии, он также отражается в призме социальной системы. Все свойства и черты общественной, политической, религиозной, экономической, военной и прочих систем отражаются в философии. Мы можем представить культурную систему в виде трех горизонтальных слоев: технологический в основании, философский наверху, социальный между ними. Такая картина соответствовала бы их относительным ролям в культурном процессе. Технологическая система первична, она лежит в фундаменте. Социальные системы являются функциями от технологических; философские производны от производительных сил и отражают социальные отношения. Технологический фактор, таким образом, является детерминантой культурной системы в целом. Он определяет форму социальных систем, а технология с обществом вместе определяют содержание и направление философии. Конечно, нельзя утверждать, что социальные системы никоим образом не влияют на технологические процессы или что философия не оказывает никакого влияния на социальную и технологическую системы. И то, и другое, безусловно, происходит. Но влиять это одно; определять — другое. Итак, ключ к пониманию роста и развития культуры — технология. Человек это материальное тело; вид Homo sapiens — материальная система. Планета Земля — материальное тело; космос — материальная система. Технология служит механическим средством сочленения этих двух материальных систем, человека и космоса. Но эти системы не статические, а динамические; следовательно, их функционирование связано с затратами энергии. А значит, все — космос, человека, культуру — можно описать исходя из понятий материи и энергии. Согласно второму началу термодинамики, космос как целое разрушается, организация системы все более нарушается, увеличивается диффузия энергии. Но в крошечных секторах космоса, а именно в живых материальных системах, происходит обратный процесс: организация увеличивается, энергия концентрируется. Жизнь — созидательный процесс. Но, чтобы противостоять космическому потоку, живые организмы должны захватывать свободную энергию из неживых систем и использовать ее для поддержания жизни. С этой точки зрения жизнь есть борьба за свободную энергию. Биологическая эволюция есть всего лишь выражение термодинамического процесса, который, согласно второму началу термодинамики, противонаправлен аналогичному космическому процессу. Это — движение в сторону все большей организации, дифференциации структуры, повышения уровня интеграции, увеличения концентрации энергии. С точки зрения зоологии культура — лишь средство поддержания жизни определенного биологического вида, Homo sapiens, механизм обеспечения человека пропитанием, укрытием, средствами защиты и нападения, приспособления к космической среде и воспроизводством. Но для того чтобы удовлетворить эти потребности человека, требуется энергия. Поэтому первоочередной функцией культуры становится извлечение энергии и употребление ее на пользу человека. С этой точки зрения культура предстает перед нами как сложная термодинамическая, механическая система. Энергию извлекают и используют при помощи технологических средств. Социальная и философская системы служат одновременно дополнением и отражением технологического процесса. Таким образом, функционирование культуры как целого определяется необходимым для этого количеством энергии и тем, каким образом она используется4.
Но когда речь идет о том, «каким образом она используется», актуализируется еще один фактор, помимо энергии. Энергия сама по себе ничего не значит. В культурной системе важна лишь та энергия, которая извлекается, контролируется, направляется. А это уже достигается технологическими средствами, теми или иными орудиями производства. Эффективность средств производства неодинакова; одни лучше, другие хуже. При прочих равных факторах, количество еды, одежды и других благ, которые производятся с использованием определенного количества энергии, будет пропорционально эффективности технологических средств, при помощи которых энергию заставляют работать. Итак, мы можем выделить три фактора в любой культурной ситуации или системе: (1) количество энергии, используемое в год на душу населения; (2) эффективность технологических средств, при помощи которых энергия извлекается и ставится на службу человеку; (3) объем произведенных предметов и услуг для удовлетворения потребностей человека. Принимая фактор влияния окружающей среды за константу, уровень развития культуры, измеренный исходя из количества произведенных на душу населения предметов и услуг для удовлетворения потребностей человека, определяется количеством произведенной на душу населения энергии и эффективностью технологических средств, при помощи которых эта энергия используется. Коротко и точно это можно выразить следующей формулой: Е хТ —> С, в которой С обозначает уровень культурного развития, Е — количество энергии, потребляемой в год на душу населения, и Т — степень эффективности орудий труда, используемых для извлечения и применения энергии. Теперь мы можем сформулировать основной закон культурной эволюции: при прочих равных условиях, культура развивается по мере того, как увеличивается количество энергии, потребляемое в год на душу населения, либо по мере роста эффективности орудий труда, при помощи которых используется энергия. Разумеется, оба эти фактора могут увеличиваться одновременно. Теперь попробуем проследить историю культурного развития с самого начала. Если считать культуру механизмом для использования энергии, то она должна где-то эту энергию брать; она должна овладеть в той или иной форме природными ресурсами, чтобы поставить их на службу человеку. Первым источником энергии, который использовался в самых ранних культурных системах, был, конечно, организм самого человека. Мощность человека не очень велика, примерно 1/10 лошадиной силы. Если принять во внимание женщин, детей, стариков, больных и т. д., то в среднем энергетические ресурсы древнейшей культурной системы следует считать за 1/20 лошадиной силы на душу населения. Поскольку уровень культурного развития — количество произведенных предметов и услуг на душу населения — при прочих равных факторах пропорционален количеству затраченной энергии на душу населения в год, древнейшие культуры человечества, основанные на скудных энергетических ресурсах человеческого тела, и сами были простыми, скудными и грубыми. Ни одна культурная система, основанная на энергии человеческого тела, не может сколь бы то ни было долго развиваться. Можно достичь некоторого прогресса за счет увеличения эффективности орудий труда, применяющих эту энергию, но в самом основании заложен предел культурного развития. Мы можем достаточно реально представить себе картину развития культуры, ограниченной в своих ресурсах энергией человека, наблюдая за культурой современных тасманийцев, жителей Огненной земли и андаманцев или изучая палеолитическую культуру Европы. Если же культура стремится развиваться на основе, выходящей за пределы технологической эффективности и энергетических ресурсов человеческого тела, она должна изобрести новые способы привлечения дополнительного количества энергии из природных ресурсов. В некоторых дописьменных культурных системах в качестве источников энергии использовали огонь, ветер или воду, но нерегулярно и в незначительном количестве. Освоение огня — очень древнее культурное достижение, но лишь с изобретением парового двигателя огонь приобрел важное значение как источник энергии. В ранних культурах огонь был нужен для приготовления пищи, обогрева, отпугивания диких животных и как символ, но не как источник энергии. В более развитых культурах огонь стал использоваться в гончарном деле и в ремесле, но он по-прежнему не использовался как источник энергии: т.е. в этих случаях мы не можем заменить им мышечную силу человека или пересчитать последнюю на силу огня. Лишь в одном контексте в примитивных культурах огонь функционирует как энергия: огнем выжигали сердцевину бревна при изготовлении каноэ. Тут действительно огонь заменил собой мышечную силу. Очевидно, можно привести еще несколько аналогичных примеров. Но в целом до изобретения парового двигателя в эпоху Нового времени культурные системы в очень незначительной степени использовали огонь как источник энергии, который может заменить мышечную силу человека. Примитивные народы умели сплавлять грузы вниз по течению реки, но до изобретения водяного колеса незадолго до начала нашей эры не было придумано другого способа использовать течение воды как источник энергии для развития культуры. До сравнительно недавних времен ветер не использовался как источник энергии, и он так и не стал сколь бы то ни было существенным источником силы. Итак, мы видим, что огонь, вода и ветер в очень незначительных количествах использовались как источник энергии на протяжении первых сотен тысяч лет культурной истории. Но первобытный человек знал и использовал для развития культуры еще один источник энергии: речь идет об энергии растений и животных. Растения, как известно, накапливают и преумножают энергию. В процессе фотосинтеза энергия солнца захватывается и накапливается в форме растительной массы. Жизнь всего животного мира, в конечном счете зависит от солнечной энергии, которую накапливают растения. То есть, все живое зависит от фотосинтеза. Первые люди так же, как и их дочеловеческие предки, существовали за счет растений и животных. В древнейших культурных системах получили развитие технологии охоты, рыболовства, устройства ловушек для животных, собирательство и т. д. как средства использования источников энергии животного и растительного происхождения. Но присваивать природные ресурсы это одно; преобразовывать и контролировать их — совсем другое. Прошло примерно 985 тыс. лет культурного развития, прежде чем человек стал культивировать несколько сортов растений и приручил некоторые виды животных, т.е. начал их контролировать. В результате возросшего контроля человека над природой энергетические ресурсы для развития культуры сильно увеличились. Вытеснение собирательства дикорастущих растений возделыванием окультуренных привело к сильному возрастанию производительности труда человека по обеспечению себя растительной пищей. Селекция привела к появлению лучших сортов растений. Уход, удобрения и ирригация повышали отдачу от использования энергии человека, его труда. Особо важное значение имело окультуривание злаков. Тайлор назвал их «могучей движущей силой цивилизации». Все великие цивилизации античности были взращены на культивации злаков; ни одна великая культура не возникла без возделывания зерна. Одомашнивание животных также увеличило энергетические ресурсы для развития культуры, расширив сферу контроля человека над формами энергии. Замена охоты разведением домашних животных позволила значительно повысить эффективность добычи пищи и других продуктов животного происхождения. В экономике охотников животных прежде, чем использовать, следовало умертвить, а после того, как одних животных использовали, надо было настичь и умертвить следующих. Разведение домашних животных позволило человеку потреблять продукты животного происхождения, не сокращая численности стада, а даже преумножая ее. Аналогично тому, как это произошло с растениями, целенаправленная селекция (инбридинг) значительно улучшила потребительские свойства животных; и в дополнение к молоку, мясу, шерсти, шкурам человек получил возможность использовать некоторые виды скота как движущую силу для плуга или повозок или как вьючных животных. Таким образом, одомашнивание животных резко увеличило количество контролируемой человеком энергии, которую он смог использовать для развития культуры. С развитием земледелия и скотоводства резко увеличилось производство и потребление энергии на душу населения в год, что позволяет ожидать скачка в культурном развитии. Именно это и произошло. Археологические данные полностью подтверждают нашу концепцию. В течение нескольких тысячелетий после полного освоения человеком земледелия и скотоводства возникли великие цивилизации древности в Египте, Месопотамии, Индии, Китае и в Новом Свете в Мексике, Центральной Америке, в Андах. После сотен тысяч лет относительно медленного и скудного развития в эпоху палеолита вдруг под влиянием расширения энергетических ресурсов, вызванного переходом к земледелию и скотоводству, произошел скачок в культурном развитии. Великие города, народы, целые империи возникли на месте прежних поселений, племен, союзов племен — и все это следствие аграрной революции. Одновременно происходил быстрый прогресс во всех ремеслах, искусствах и в интеллектуальном развитии человека. Особенно это заметно в Старом Свете. Предпринимались и успешно завершались смелые инженерные проекты, возводились могучие архитектурные сооружения. Расширялись и процветали гончарное, текстильное ремесла, металлургия. Развивались астрономия, письмо, математика. Отмечены большие успехи медицины. Были созданы впечатляющие произведения искусства — рельефы, скульптура и даже живопись. Прогресс и развитие наблюдались во всех областях культуры. Но культура в результате расширения энергетических ресурсов, вызванных освоением земледелия и скотоводства, не стала развиваться постоянно и поступательно. Вслед за периодом быстрого роста кривая прогрессивного развития постепенно выровнялась и развитие замедлилось. Апогей развития культуры в Египте, Месопотамии, Индии и Китае был достигнут до начала первого тысячелетия до нашей эры, кое-где значительно раньше, и с тех пор и до начала топливной эры около 1800 г. н.э. ни одной культуре не удалось по всем параметрам превзойти великие достижения бронзового века. Разумеется, нельзя сказать, что с 1000 г. до н.э. до 1786 г. н.э. не было прогресса в культуре. Кое-какие открытия делались, и многие уже известные элементы получили дальнейшее развитие. Но если рассматривать культуры в целом, учитывая такие параметры, как размер политического объединения, размер городов, размах архитектурных сооружений и инженерных построек, плотность населения, производство и потребление богатства и т.д., то культуры Европы в период между распадом Римской империи и до начала топливной эры не достигли уровня, свойственного древним цивилизациям Востока. Так почему же культура не начала развиваться поступательно под влиянием импульса, данного освоением земледелия и скотоводства? Сейчас мы попробуем ответить на этот вопрос. Похоже, что, по крайней мере, в Старом Свете культура достигла максимально высокого на основе земледелия и скотоводства уровня до начала нашей эры. Новый Свет немного задержался. И разумно будет предположить, что до тех пор, пока не будет изобретен новый способ извлекать энергию из природных источников и тем самым увеличивать ее потребление на душу населения в год, культура не сможет превзойти уже достигнутые вершины. Новый природный источник был найден: энергия угля, позже нефти и газа была преобразована при помощи парового двигателя и двигателя внутреннего сгорания. Разрабатывая обширные запасы угля, нефти и природного газа, человек резко увеличил количество энергии, которую можно использовать для развития культуры. Последствия топливной революции во многом схожи с последствиями аграрной революции: рост народонаселения, укрупнение политических объединений, рост городов, накопление богатств, быстрое развитие наук и искусств, в целом — быстрое и экстенсивное развитие культуры. После быстрого взлета кривая культурного развития снова стала постепенно выравниваться. Мы вовсе не утверждаем, что культура уже достигла максимально возможного на топливной основе уровня развития, нам лишь кажется, что наметилась тенденция к замедлению развития. Но до того, как вопрос о том, сколь долго могла бы развиваться культура на топливно-сельскохозяйственно-мышечном энергетическом базисе, действительно приобрел актуальность, в технологии произошло событие чрезвычайной важности: была извлечена энергия атомного ядра. Впервые за всю историю культуры удалось преобразовать энергию, которая не является энергией Солнца. Пока еще применение этого нового вида энергии в производстве не вызвало скачка в развитии культуры. И прежде чем это сможет произойти, предстоит осознать и решить вопрос о военных последствиях использования атомной энергии. Итак, мы рассмотрели развитие культуры от антропоидного уровня до наших дней как результат периодически происходящих скачков, увеличивающих потребление энергии на душу населения в год за счет открытия новых источников энергии. Но ведь в этом процессе задействован и еще один технологический фактор, который уже вскользь упоминался; сейчас же настало время более подробно рассмотреть роль орудий труда в культурном процессе. Энергия, по крайней мере в культурных системах, не создается и не исчезает; она преобразуется. Ее извлекают и заставляют работать или потребляют. Но для этого необходимы инструменты и механизмы. Количество преобразованной энергии может зависеть от эффективности используемых орудий труда, а число произведенных предметов на единицу потребленной энергии, безусловно, от этого зависит. Пока фактор орудий труда мы считали постоянным и рассматривали лишь изменение энергетического фактора. Теперь же энергетический фактор будем считать постоянным и рассмотрим изменение фактора орудий труда. В этом случае будет верным следующее обобщение: при прочих равных факторах уровень культурного развития зависит от эффективности используемых орудий труда. Если, например, человек рубит дрова, то количество нарубленных дров на единицу затраченной энергии будет меняться в зависимости от качества топора; оно будет увеличиваться по мере усовершенствования топоров от палеолита через неолит, бронзовый, железный век вплоть до появления современных топоров из легированной стали. То же самое верно по отношению к таким инструментам, как пилы, ткацкие станки, плуги, упряжь, колесные повозки, лодки и т.д. Прогресс культуры, таким образом, зависит от совершенствования орудий труда так же, как и от количества преобразованной энергии Однако совершенствование орудия труда не может продолжаться бесконечно; есть предел, за которым дальнейшее совершенствование данного конкретного орудия труда уже невозможно. Так, весло каноэ может быть слишком длинным или слишком коротким, слишком узким или слишком широким, слишком тяжелым или слишком легким и т.д. Мы можем представить себе весло каноэ такой конфигурации, что дальнейшие изменения приведут лишь к снижению эффективности. Аналогично мы можем совершенствовать луки и стрелы, мотыги, плуги, пилы и т.д., но лишь до определенного предела. На практике каждое орудие труда достигает совершенства или приближается к нему. Изготовление скрипок десятилетиями не претерпевает каких бы то ни было существенных изменений. Паровоз, судя по всему, приблизился к пределу совершенства в том, что касается размеров и скорости. Конечно, некоторое время возможны еще улучшения за счет использования новых материалов, сплавов, применения новых механических принципов. Но все равно, совершенствование любого инструмента или механизма если не достигает предела, то близко к нему приближается. Мы не можем представить себе паровоз или корабль длиной в милю; они просто развалятся от собственной тяжести. Рассматривая культурный процесс, мы видим, что прогресс и развитие точно так же зависят от усовершенствования механических средств, при помощи которых человек преобразует и использует энергию, как и от увеличения количества используемой энергии. Но это вовсе не означает, что роль этих факторов одинакова. Энергетический фактор — первичный и основной; он — источник движения, активатор процесса. Орудия труда — всего лишь средства, обслуживающие эту силу. Энергетический фактор может возрастать неограниченно; эффективность орудий труда — лишь до определенного предела. При данном количестве энергии культура может развиваться ограниченно: до пределов, обусловленных эффективностью орудий труда. Когда эти пределы достигнуты, без дальнейшего увеличения количества потребляемой энергии развитие невозможно. Но увеличение количества преобразованной энергии ведет к дальнейшему прогрессу в технологии по всем направлениям, способствует изобретению новых орудий труда и усовершенствованию старых, если это возможно. Так что мы видим, что каким бы важным ни казался фактор орудий труда, он второстепенен по сравнению с первичным и основным энергетическим фактором. И поскольку увеличение количества энергии влечет за собой совершенствование орудий труда, можно сказать, что именно энергия лежит в основании поступательного развития культурного процесса. Так что наше общее утверждение, что при постоянном факторе окружающей среды уровень культурного развития пропорционален количеству энергии, потребляемой в год на душу населения, по-прежнему актуально и подтверждается новыми доводами. Обратимся теперь к проблеме социальных систем в процессе культурного развития. Социальные системы, как, по нашему мнению, и должно быть, тесным образом связаны с технологическими системами. У кочевых охотников, которые определенным образом используют свои орудия труда, чтобы добывать пищу, мех, шкуры и другие необходимые им для жизни вещи, один тип социальной организации. У оседлого народа, питание которого основано на добыче моллюсков, у скотоводов, у земледельцев, у мореплавателей-торговцев, у народа, занятого промышленным производством и т.д., мы встретим другие типы социальных систем. Постоянное состояние войны и технические средства, которые его поддерживают, также определяют свой тип социальной организации, иногда весьма крепкой. Таким образом, мы видим, что социальная система народа зиждется на технологических средствах, при помощи которых добывается пропитание, обеспечивается защита от врагов и ведется война. Социальные институты, не связанные напрямую с технологией, связаны с ней опосредованно; они способствуют координации разных секторов общества и интеграции их в единое целое. Социальные системы первобытных народов весьма разнообразны в деталях, поскольку весьма разнообразны условия окружающей среды и технология. Но все социальные системы, основанные на использовании мышечной энергии человека (т.е. не достигшие уровня земледелия и скотоводства), относятся к одному типу. Они невелики по размеру, и для них характерна минимальная структурная дифференциация и специализация функций. Нам не известно ни одного достаточно развитого общества, которое основывалось бы на технологии, использующей лишь мышечную силу человека. Общества скотоводов и земледельцев на ранних стадиях развития этих технологий сходным образом просты и недифференцированны. Собственно говоря, любое общество до определенного момента в развитии технологии земледелия или скотоводства мы можем характеризовать как примитивное, первобытное общество: это племена, члены которых связаны родством, имеющие свободный доступ к природным ресурсам, для них характерна незначительная социальная дифференциация и специализация и высокая степень социального равенства. Когда же достигается определенный уровень в развитии земледелия, происходят глубокие изменения социальных систем. Таков социальный аспект аграрной революции5. Проследим же, хотя бы в общих чертах, ход этой социальной революции.
По сравнению с охотой, рыболовством и собирательством земледелие и скотоводство способствовали увеличению количества пищи и других полезных для человека продуктов на единицу затраченной энергии. Когда же земледелие соседствует с домашним животноводством, энергетические ресурсы для развития культуры становятся еще больше, чем при обычном выращивании культурных растений. Ибо стада домашних животных не только обеспечивают человека мясом, молоком, шерстью и шкурами, но и их мышечная сила может быть использована для перевозки грузов, для того чтобы тянуть плуг, возить повозки и т.д. Все великие цивилизации Старого Света выросли на основе земледелия и скотоводства. А поскольку выращивание злаков стало решающим фактором появления новых технологий в земледелии и скотоводстве, мы вполне можем для краткости говорить о «социальных последствиях развивающейся агротехники». По мере того как развивалось и совершенствовалось земледелие, улучшались благодаря селекции свойства растений, осваивались и оптимизировались методы выращивания культур, ирригации, осушения и удобрения почв, севооборота и т.д., увеличивалось количество произведенной пищи. А по мере того как увеличивался объем продовольствия, росло народонаселение. Мелкие племена становились крупными, крупные постепенно превращались в народы и империи; деревни увеличивались до размера городов, мелкие города превращались в большие. При этом сельское хозяйство не просто давало больше пищи по сравнению с охотой, рыболовством и собирательством, оно давало больше пищи на душу населения, на единицу затраченного труда. И с дальнейшим развитием сельского хозяйства продуктивность труда человека на этом поприще все более увеличивалась. Постепенно стало возможным, чтобы часть населения производила продукты питания для всех. Вследствие этого часть населения смогла отойти от сельского хозяйства и заняться другими видами деятельности, промышленностью и искусствами Агротехника совершенствовалась, и все больше и больше населения могло уйти с полей и заняться другими видами деятельности. Общество разделилось по видам занятости, дифференцировалось структурно и специализировалось функционально Это, как мы сейчас увидим, привело к дальнейшему развитию общественной жизни Рост народонаселения имел, в свою очередь, важные последствия и для еще одной сферы жизни. Племена и кланы были организованы на основе родства; социальные связи базировались на родстве. Этот механизм работал достаточно эффективно, пока социальные ячейки были относительно невелики; клан или племя могут нормально функционировать как механизм социальной организации и социального взаимодействия до тех пор, пока численность его членов сравнительно невелика, пока общественные отношения могут носить личный характер. Но как только вследствие развития агротехники и увеличения производства пищи кланы и племена существенно выросли, они стали разваливаться под тяжестью собственного веса Вследствие роста численности населения в первобытном обществе появилась тенденция к дезинтеграции. Чтобы избежать хаоса, требовался новый тип социальной организации. И такой тип был найден в форме государства. Это стало еще одним следствием аграрной революции. Развитие агротехники также повлекло за собой глубокие изменения в организации экономики В племенном обществе производство, обмен и потребление ценностей происходят на основе личных отношений, отношений родства; экономическая организация фактически совпадала с системой родства. Такой тип экономической организации прекрасно работал в небольшом обществе с минимальным разделением труда и с незначительной дифференциацией социальной структуры по линии занятости. Но по мере того как общество экстенсивно дифференцировалось вследствие роста продуктивности сельскохозяйственного труда, все насущней требовался новый тип экономической системы; следовало экономически обособить классы и найти способ их взаимодействия. Это возможно было сделать либо на феодальной основе, либо на основе рыночных отношений. И в том, и в другом случае возникает система, в которой отношения собственности формируют социальные связи, а не наоборот, не так, как это было в племенном обществе, основанном на родстве. На дописьменном уровне развития культуры случались, конечно, побоища между племенными группами Конкурентная борьба за более удобные места для охоты и рыболовства или за другие природные ресурсы, месть за реальные или воображаемые (колдовские) обиды и оскорбления приводили к внутриплеменным конфликтам Но при этом отсутствовали причины для крупномасштабной и систематической борьбы. Они возникли лишь вследствие аграрной революции. Высокий уровень развития земледелия, металлообрабатывающего, гончарного и других ремесел способствовал производству и накоплению значительных богатств Богатства, накопленные процветающим народом, в совокупности с его природными и людскими ресурсами, которые делали возможным дальнейшее накопление богатств, представлялись заманчивой добычей для другого народа, который мог все это завоевать. Война стала выгодным занятием. И мы наблюдаем, особенно в Месопотамии, состояние почти постоянной войны: народы, борющиеся друг с другом за богатые, плодородные поймы рек, за богатства, сосредоточенные в замках и дворцах, народы, громящие и грабящие друг друга, новые царства, поднимающиеся на руинах предыдущих. Систематические, хронические войны имели весьма существенные социальные последствия: формирование класса профессиональных воинов, которые в союзе со знатью, а иногда даже и самостоятельно, становились мощной политической силой; низведение представителей завоеванного народа до статуса рабов или невольников; подчинение народных масс императивам постоянных военных конфликтов. Таким образом, война разделила общество на два основных общественных класса: сравнительно небольшую правящую группировку, которая организовывала и направляла военную кампанию и получала львиную долю завоеванной добычи, и многочисленный класс, представлявший собой «пушечное мясо», — крестьяне, невольники, простые воины и т.д. И по сути разница в положении большей части народа в стане завоевателей и в порабощенной стране была не столь уж существенной. Но не только война послужипа фактором, разделившим после аграрной революции общества на немногочисленный, но властный и богатый правящий класс, с одной стороны, и многочисленный класс крестьян, рабов, невольников — с другой. Такое мирное занятие, как торговля, особенно после появления денег, воздействовало на общество в том же направлении. Ремесло и торговля тоже ведут к концентрации богатств. В конкурентной борьбе крупные торговцы поднимаются еще выше за счет мелких. Богатство концентрируется в руках немногих. Ростовщичество становится быстродействующим и эффективным средством еще большего обнищания бедных и укрепления богатых. Когда процент по ссуде поднимается примерно от 30 до 100 и больше, что было характерно для тех времен, мелкие должники быстро попадали в экономическую зависимость к ростовщикам. В Греции до реформ Солона нередко случалось, что мелкий крестьянин продавал своих детей в рабство, чтобы оплатить только процент по займу, но не саму ссуду. Разоряли массы и ввергали их в положение полной экономической зависимости и несвободы также и налоги, собираемые правящим классом посредством государственного механизма, и непомерная рента, которую платили мелкие держатели крупным землевладельцам. Итак, мы видим, что технологическая революция в сельском хозяйстве имела следующие социальные, политические и экономические последствия: распад прежней социальной системы первобытного общества, отмирание племени и клана; деление общества на многочисленные группы по роду занятий — гильдии, цехи ремесленников и т.п.; разделение общества горизонтально на два основных класса: немногочисленный, богатый, могущественный правящий класс и больший по численности эксплуатируемый класс, которым правящий класс управляет и который так или иначе держит в подчинении. Взамен первобытного общества, основанного на родстве, возникает гражданское общество, основанное на отношениях собственности; государство приходит на смену племени и клану. Революция в агротехнике ускорила и довела до конца революции в социальной, политической и экономической сферах культуры. По мере того как дальнейшее развитие агротехники увеличивало потребление энергии на душу населения в год, общество становилось все более дифференцированным структурно и специализированным функционально. Этому сопутствовало появление специального социального механизма координации функций и соотношения структур, механизма интеграции и регуляции. Этот политический механизм имел два аспекта, религиозный и светский, иногда они соединялись, иногда разделялись, но оба всегда присутствовали. Этот специальный механизм координации, интеграции и регуляции мы называем «государство—церковь». Эволюция гражданского общества от эпохи раннего железного века до настоящего времени, прошедшая через множество форм отношений между государством и классами, — это особый сюжет, к которому мы еще вернемся. А сейчас мы хотим подробнее остановиться еще на одной проблеме, которую уже упоминали. Если культура начинает развиваться тогда, когда увеличивается потребление энергии на душу населения в год, то почему она вследствие революции в агротехнике не продолжает равномерно прогрессировать? Мы убедились в том, что этого не произошло. Напротив, достигнув определенного уровня, она перестала развиваться и находилась примерно на одном уровне до тех пор, пока не получила новый мощный толчок к развитию в период топливной революции. И в то же время сельское хозяйство как технологический процесс, как механизм преобразования солнечной энергии не достиг предела развития и, по утверждениям агрономов, даже не подошел близко к этому пределу. Так почему же технологический прогресс в сельском хозяйстве замедлился и практически остановился после столь стремительного взлета? Похоже, что ответ следует искать во взаимоотношениях социально-экономической и технологической систем, установленных аграрной революцией. Как мы уже говорили, каждая социальная система зиждется на технологической системе и определяется ею. Но каждая технологическая система функционирует внутри некой социальной системы и, следовательно, ею обусловлена. Порожденная аграрной революцией социальная система таким образом влияла на технологический процесс, чтобы по возможности «сдерживать его» и в целом остановить дальнейший професс в культуре. Вот как это получалось. Социальная система гражданского общества, как мы видели, была разделена на правящий и эксплуатируемый классы. Последний производил богатства; первый присваивал из них такую долю, что последнему оставались лишь минимальные средства для поддержания своего существования. Увеличение производства путем повышения эффективности не сулило классу производителей никакой выгоды; весь полученный прирост все равно присвоит себе правящий класс. Но и правящий класс был не склонен серьезно заниматься проблемой повышения эффективности агротехники. Если у него возникали потребности, которые не могли быть немедленно удовлетворены, он не видел толка в разработке долгосрочных планов по улучшению технологии сельского хозяйства, ведь было проще увеличить поборы с работников. В целом же правящий класс, судя по всему, был достаточно обеспечен. Более того, судя по имеющимся источникам, он гораздо больше был обеспокоен перепроизводством, а не обеспечением себя самым необходимым. Это особенно бросается в глаза в Египте, но то же самое было и в Месопотамии, и в других районах: правящий класс жил в роскоши и весьма расточительно. Дворцы и замки ломились от сокровищ, их солидная часть перепадала мертвым — было принято хоронить знать вместе с ценными вещами. В дополнение к этому разрабатывались грандиозные программы общественных работ — постоянно строились пирамиды, монументы, дворцы, гробницы, дворцы. Создается впечатление, что правящий класс часто сталкивался с проблемой перепроизводства и с угрозой технологической безработицы и быстрого прироста населения среди низшего класса. Программы крупных общественных работ, захоронение сокровищ вместе с мертвецами и т.д. помогали им решить эти проблемы одним ударом. Таким образом, когда был достигнут определенный уровень развития, социальная система стремилась амортизировать импульсы дальнейшего технического прогресса. В дополнение к уже отмеченному, Чайлд указывает, что действие социальных систем было направлено не только на то, чтобы концентрировать богатство в руках господствующего меньшинства, но и на то, чтобы не дать широким массам населения получить выгоду от технического прогресса. Это не давало технологии шанса развиваться интенсивно, качественно, или распространяться экстенсивно, количественно. Таким образом мы видим, что новая агротехника привела на первых порах к небывалому доселе культурному росту. Но вследствие этого развития была создана социальная система, которая с течением времени стала сдерживать развитие технологии, несмотря на то что технологический предел сельскохозяйственного производства еще был очень и очень далек. Разумным будет предположить, что культура человека так бы и не превзошла вершин, достигнутых задолго до начала нашей эры, если бы благодаря изобретению новых форм использования природных богатств не было увеличено производство энергии на душу населения в год. Топливная революция стала кульминацией и синтезом нескольких потоков элементов культуры, которые давно уже развивались, точно так же, как многими веками ранее расцвет целого ряда тенденций синтезировался в аграрной революции. И подобно своей предшественнице топливная революция повлекла за собой огромные социальные политические и экономические перемены, резко увеличив энергетические ресурсы для развития культуры за счет изобретения новых форм преобразования солнечной энергии, заключенной в угле, нефти и в природном газе. Так же, как произошло в случае с аграрной революцией, внедрение технологий, связанных с переходом на новое топливо, привело к быстрому росту народонаселения. До наступления угольного века население Европы увеличилось со 100 млн. человек в 1650 г. до 187 млн. человек в 1800 г. А с 1800 до 1900 г. оно выросло более чем до 400 млн. Население Англии, страны, с которой началась индустриальная революция и где она достигла полного размаха, с 1700 до 1800 г. увеличилось на 50 %. Но в течение XIX в. оно возросло на 260 %. За два столетия до 1872 г. население Японии увеличилось только на 41 %. За 50 лет после 1872 г. (примерно с этого времени там началась индустриализация) население страны возросло более чем на 80 %. Аналогично тому, как это происходило в бронзовом веке, новая технология подтолкнула и далее стимулировала быстрый рост городов. Европейская феодальная система — сельское аристократическое натуральное хозяйство — отмерла и была вытеснена городской индустриальной экономикой, существующей в условиях парламентаризма и нацеленной на производство ради коммерческой прибыли. Социальная структура еще более дифференцировалась, функции еще более специализировались. Производительность труда человека росла по мере развития технологии. Сельскохозяйственное население уменьшилось относительно, а коегде и в абсолютных цифрах. Произошли изменения и в классовой структуре общества. Основная дихотомия — малочисленный правящий класс и подчиненное ему эксплуатируемое большинство населения — сохранилась, но состав этих классов изменился радикальным образом. Промышленные лорды и финансовые бароны сменили феодальную сельскую аристократию в качестве доминирующего элемента в составе правящего класса, а городской промышленный пролетариат занял место крепостных, крестьян и рабов в качестве основной составляющей подчиненного класса. Рабочая стачка пришла на смену крестьянскому бунту и восстаниям рабов и крепостных более ранних веков. И опять, но уже в новой форме, механизм церковь—государство стал служить для координации и регулирования, стремясь сохранять цельность общества, сдерживая классовые антагонизмы и мобилизуя общественные ресурсы для защиты отечества и ведения войны. Здесь мы можем ненадолго прервать ход наших рассуждении и отметить интересную черту процесса культурной эволюции: по мере развития культуры темпы роста убыстряются. Мы уже обратили внимание на то, что темпы роста в эпоху позднего неолита и раннего бронзового века значительно превышали темпы роста в палеолитическую и эолитическую эпохи. Аграрной революции потребовалось несколько тысячелетий, чтобы развиться в полной мере. Топливная же революция началась всего каких-нибудь 150—200 лет тому назад, но с тех пор уже произошли изменения более глубокие, чем за весь ход предыдущей истории. Перемены столь стремительны, и мы настолько сами в них вовлечены, что нам трудно охватить ситуацию и оценить глубину и природу этой революции, которая происходит и в технологической, и в социальной, и в политической областях. В 1922 г. в книге «Новый взгляд на историю Америки» профессор А.М.Шлезингер сравнил культуру Соединенных Штатов времен Линкольна с культурой страны во времена Бенджамина Франклина, с одной стороны, и с культурой своего времени — с другой. Он заметил, что повседневность, окружавшая Линкольна, была бы не чужда Джорджу Вашингтону и Франклину. Но американская культура 1922 г. страшно удивила бы и озадачила Линкольна, вернись он вновь на сцену политической жизни страны: «Его бы удивили здания высотой более трех-четырех этажей. В его время не было огромных стеклянных витрин магазинов, электрических фонарей на улицах, кинотеатров, электрических лифтов в домах, крупных универмагов. Он бы подивился гладко асфальтированным улицам и цементированным тротуарам. Еще более поразился бы он автомобилям и работающему на электричестве городскому транспорту. Его бы заинтересовал даже мальчишка на велосипеде. При посещении Белого дома ему надо было бы познакомиться с такими привычными реалиями нашей жизни, как сантехника, паровое отопление, серные спички, телефон, электрическое освещение и даже авторучка. Во времена Линкольна системы водопровода и канализации только начинали развиваться, только-только появилось освещение, работающее на угле, керосине или на газу, и стальное перо лишь недавно заменило традиционное гусиное. Стальные рельсы, мосты из металла, мощные локомотивы, автомобили-рефрижераторы, искусственный лед, сепараторы для изготовления масла, гусеничные тракторы, денежные почтовые переводы, посылки по почте, телеграф, радио, моторы, работающие на бензине, автоматическое оружие, динамит, подводные лодки, самолеты — все это и еще сотни других новейших изобретений были неизвестны в его времена»6.
А теперь представьте себе перемены, происшедшие с тех пор, как Шлезингер это написал в 1922 г. — на транспорте, в медицине, коммуникациях и в технологии в целом! Пожалуй, особенно бросается в глаза технический прогресс в военном деле. Техника, использованная в ходе первой мировой войны, сегодня уже смотрится как музейный экспонат, но и многое из того, что было впервые опробовано во второй мировой войне, уже порядком устарело. Страшно даже предположить, как будет выглядеть следующий крупный военный конфликт; кое-что уже приоткрылось, кое о чем можно только догадываться, чтобы представить себе, как далеко зашел технический прогресс со времен Пёрл-Харбора. А за спиной Марса стоят крупные исследовательские лаборатории и полигоны, которые спешат развивать далее и совершенствовать новые орудия труда и технологии во всех сферах производства. Темп прогресса культуры сегодня велик, как никогда. «Наша жизнь, — писал знаменитый физик Артур Холли Комптон в 1940 г., — отличается от жизни наших предков двумя поколениями ранее более разительно, чем их жизнь отличалась от цивилизованной жизни на заре письменной истории человечества»7. А с тех пор как Комптон это написал, произошла самая глубокая, ужасная и, наверное, самая важная в истории человечества революция — была извлечена атомная энергия.
Но снова, так же, как и в случае с аграрной революцией и ее последствиями, социальная система, созданная новой топливной технологией, стала противодействовать дальнейшему развитию культуры. Система, основанная на цене и прибыли, способствует производству и технологическому развитию до тех пор, пока произведенные товары находят сбыт. Но аналогично тому, как это происходило в социально-экономической системе бронзового века, новый коммерциализм топливной эры был внутренне ограничен. Ни в одном индустриально развитом государстве нет внутреннего рынка, способного поглотить всю произведенную продукцию: сама система прибыли в промышленности основана на том, что стоимость произведенного превышает стоимость издержек производства, куда входит заработная плата, которую получают рабочие. Следовательно, чрезвычайно важно экспортировать произведенные товары; «мы должны экспортировать, иначе мы умрем», — этот отчаянный крик в недавние годы мы слышали уже от многих стран. Какое-то время рынками сбыта могут служить другие страны. Но по мере того как производство растет с развитием технологии, а неевропейские страны, такие как Япония, индустриализируются и вступают в борьбу за рынки сбыта, международная система получения прибыли начинает буксовать. Промышленное производство растет, и мировой рынок сужается. Когда товары не находят выгодного сбыта за границей, внутреннее производство сокращается. Предприниматели стараются не производить товары, которые нельзя выгодно продать. Фабрики, заводы, шахты закрываются. Миллионы людей теряют работу. Избыток произведенной продукции уничтожается, сокращается сельскохозяйственное производство. В стране царит ужасное бедствие перепроизводства и безработицы, «голод посреди изобилия». Социальная система душит огромную машину производства, парализует политику. Приходится выбирать между стагнацией и смертью, между войной и революцией. Если бы социальная система была способна сдержать развитие топливных технологий и вызванные ими коммерческую конкуренцию и классовые конфликты, общество стабилизировалось бы в стагнирующей форме индустриального феодализма. Но если силы, порожденные новой технологией, сумели бы противостоять ограничениям, налагаемым ценами и парламентской системой, тогда культура развивалась бы дальше и достигла новых высот. Сейчас очевидно, что развитие культуры, которой дали импульс мощные силы топливной технологии, постепенно замедляется Начальная фаза второй великой культурной революции — индустриальной революции — завершена, и мы входим уже во вторую фазу, фазу социальной, политической и экономической революции. И, как и прежде, война остается надежным средством глубокого политического обновления. Система свободного индивидуального предпринимательства практически исчезла из бизнеса и торговли. Золотой стандарт стал памятником ушедшей эпохи. Парламентарная система управления, устройство специально созданное, чтобы обеспечить максимальную свободу развития промышленных и финансовых предприятий, как таковое практически изжило себя. Частное право перестало служить таким важным средством достижения свободы роста, как на заре эпохи коммерциализма. Сегодня оно порождает конкуренцию, междоусобную борьбу, хаос и паралич. Концентрация власти при отсутствии публичной ответственности в руках тех, кто владеет многочисленными богатствами или контролирует их, или в руках представителей организованного труда более не совместима со степенью единства и силы, которыми должна обладать нация, чтобы успешно противостоять соперникам на международной арене. Необходимость национального выживания требует подчинения частного права всеобщему благосостоянию, части — целому. Одним словом, государству как интегрирующему и регулирующему механизму гражданского общества предстоит сосредоточить в своих руках еще большую власть и осуществлять еще больший контроль. Эволюция общества непреклонно ведет к более высокому уровню интеграции, к еще большей концентрации политической власти и контроля. И на международном уровне тоже можно проследить интересную тенденцию: движение к все большим и большим политическим единствам. Аграрная технология заменила деревни городами, племена — народами и империями. Современная топливная технология аналогичным образом способствует созданию более крупных политических объединений, меньшего числа центров концентрации власти. Относительно недавним проявлением тенденции к сплочению наций можно считать объединение Германии и Италии в XIX в. Версальский договор сделал попытку «балканизировать Европу», противодействовать действующей уже целый век тенденции социальной эволюции и раздробить континент на мелкие части. Одним из весьма примечательных и важных аспектов второй мировой войны, особенно на начальном этапе, было стремление унифицировать Европу С полдюжины мировых держав участвовали в первой мировой войне; лишь две вышли победителями из второй. Арена борьбы за господство сужается по мере того, как ее участники уничтожаются. Логическим итогом станет не просто господство одного государства — это переходный этап, но единая политическая организация, которая будет охватывать всю планету и все народы. К такой развязке быстро ведет нас новая могущественная технология. Однако новый и зловещий элемент усложняет перспективу: использование атомной энергии в военных целях. И опять-таки, этот фактор возник не случайно, а вследствие того, что энергию, извлеченную из нового источника, стали преобразовывать в такую ужасную форму. Вновь мы оказались на пороге технологической революции. Последствия этого нового технологического прорыва могут принципиальным образом отличаться от последствий аграрной и топливной революций. В прошлом появление новых технологий упраздняло старые социальные системы, но при этом заменяло их на новые системы. Ядерная же технология грозит разрушить саму цивилизацию или изуродовать ее настолько, что потребуется сто, тысяча, а, может быть, десять тысяч лет, чтобы вновь достичь уровня развития сегодняшнего дня. По крайней мере, в этом уверяют нас видные ученные и военные; мы же, непосвященные, подобно детям, живем пока в незнании, поскольку все важные обстоятельства, связанные с использованием атомной энергии, держат от нас в секрете. Разрушение нескольких десятков научных и промышленных центров в Европе и в США будет гибельным для западной цивилизации, а власть имущие уверяют нас, что это вполне возможно, если не сказать вероятно. Надежда на будущее и на спасение человечества и цивилизации в случае развязывания новой войны связана с победителем, — а не просто с выжившим, — с таким победителем, который обладает достаточными силами и ресурсами, чтобы объединить весь человеческий род на нашей планете в единую социальную систему. Таким образом, мы в общих чертах представили картину эволюции человеческой культуры со времен ее зарождения у наших еще дочеловеческих предков до настоящего времени. Это — полная приключений история прогресса вида, поднявшегося при помощи культуры над животным состоянием, вытянувшего себя к совершенно новому образу жизни, который дал ему преимущество над другими видами и помог достичь господства среди других животных и контроля над средой обитания Зарождение культуры подняло эволюционный процесс на новый уровень. Для человека отпала необходимость осваивать природу и технологию по мере чрезвычайно медленного процесса биологических изменений; у него появился экстрасоматический механизм приспособления и контроля, который развивался, исходя из собственных законов и потенций. Более того, прогресс в одном аспекте культуры легко перекидывается на другие, так что каждая область выигрывает от развития одной. Следовательно, история человека становится отчетом об истории его культуры. Герой нашего рассказа — технология. Это мир скал и рек, палок и стали, воздуха и света звезд, галактик, атомов, молекул. Человек — всего лишь материальное тело особого рода, которое должно совершать определенные действия, чтобы поддерживать свое состояние в космической материальной системе. Средства приспособления и контроля, обеспечения безопасности и борьбы за выживание — это технологические средства. Так что культура становится прежде всего механизмом преобразования энергии, необходимым, чтобы заставить энергию работать, на благо человека, а уж потом — механизмом формирования и направления его поведения, не связанного напрямую с добыванием пищи, защитой от врагов и борьбой с врагами. Поэтому социальные системы определяются технологическими системами, философские концепции и искусство отражают опыт, сформированный технологией и преломленный социальными системами. Культурные системы, аналогично системам биологическим, обладают способностью к росту. То есть способность захватывать энергию оборачивается способностью захватывать и преобразовывать ее во все больших количествах. Таким образом, культурные системы, подобно биологическим организмам, развиваются, множатся и распространяются на другие территории. Солнце — первичный двигатель; культура — термодинамическая система, которая от него работает. По крайней мере, солнечная энергия породила все известные доселе в истории культурные системы, и она будет поддерживать культурные системы даже тогда, когда все земельные запасы расщепляемого топлива будут исчерпаны, если цивилизация выживет и доживет до этого момента. Но все же главным действующим лицом в нашей пьесе остается технология, даже если она окажется не героем, а злодеем. Технология строит, но она может и разрушать. Надежда на то, что цивилизация, таким трудом и с такими издержками созданная, просто не может уничтожиться, потому что такой конец был бы слишком ужасен и лишен смысла, — не более чем наивная антропоцентрическая болтовня. Космосу нет никакого дела до того, что создал человек на этой крошечной планете. Окончательное уничтожение человеческого рода — а рано или поздно это произойдет — будет далеко не первым случаем, когда тот или иной вид полностью вымирает. Это уже не станет событием в жизни нашей планеты. Но человек может пережить радиоактивную катастрофу, даже если его культура будет отброшена до уровня эпохи неолита; он снова начнет восхождение наверх, на этот раз, может быть, другим путем; и не исключено, что культура от этого только выиграет. Культура же может и не разрушиться, и даже не пострадать сильно от новых источников энергии. Вероятность разрушения не больше вероятности выживания. Когда произойдет следующее крупное ристалище на международной арене, разрушения могут быть — и, наверное, будут — велики, но и созидательные силы новых технологий могут оказаться достаточными, чтобы восстановить разрушенное за короткий срок и объединить весь мир в единую политическую систему. Тогда и только тогда будет устранена роковая неизбежность войн и расчистится путь для более интересной и богатой жизни. Мы набросали чисто культурологический обзор эволюции культуры. Характеризуя в целом поведение и развитие этой экстрасоматической традиции, мы не касались проблем расы, физического типа, интеллекта, морального чувства, человеческого достоинства, демократии прогресса, индивида (гения или его противоположности), проблем отцов и детей, сознания, социального взаимодействия, базовой структуры личности, приучения к чистоплотности в раннем детстве, естественного или искусственного вскармливания младенцев. Мы объясняли культуру, исходя из самой культуры. Грозу или смерч объясняют, исходя из предшествующих или последующих метеорологических явлений; описывая клан или конституцию, аналогичным образом следует объяснять их, исходя из истории того, что им предшествовало в культуре, и их культурных последствий. Как мы неоднократно повторяли, культура представляет собой поток взаимодействующих элементов; каждая культурная черта воздействует на другие и испытывает с их стороны влияние. Некоторые элементы устаревают и исключаются из этого потока; в него включаются новые элементы. Все время создаются новые пермутации, комбинации, синтез. Что бы мы ни рассматривали, ограниченный участок культурного континуума, например, эволюцию математики или генеалогию парового двигателя, или же культуру в целом, принцип интерпретации остается одним и тем же: культура вырастает из культуры. В данном наброске эволюции культуры как целого мы рассмотрели крупные категории: технологию, социальные системы, философию. Мы разбили технологию на два фактора энергии и орудий труда, рассмотрели движение каждого класса элементов, их взаимозависимость, воздействие технологии на социальные системы и влияние экономических и политических институтов на сельское хозяйство, машинную индустрию Мы отметили роль, которую играет война как культурный процесс в ходе политических преобразований И наконец рассмотрели судьбу цивилизации, лежащую сегодня на чаше весов, которые еще неизвестно как могут качнуться в ту или иную сторону под воздействием ядерных технологий Культурология — совсем молодая отрасль науки После нескольких веков развития астрономии, физики и химии, нескольких десятилетий развития физиологии и психологии наука наконец обратила свое внимание на то, что в наибольшей степени определяет человеческое поведение человека — на его культуру После многих неудачных попыток было все-таки показано, что культуру невозможно объяснить с точки зрения психологии, подобные интерпретации представляют собой не более чем антропоморфизм в научном одеянии Объяснение культуры может быть только культурологическим Наука о культуре молода, но многообещающа Ей еще предстоит многое совершить, если только предмет ее изучения сохранится и продолжит свое движение — вперед и вверх Перевод Е M Лазаревой Алфред Л. Крёбер. Конфигурации развития культуры *
Глава XI Заключение и выводы §112. Универсалии истории Окидывая взором проделанную работу, прежде всего хочу сказать, что в рассмотренных мною феноменах я не вижу свидетельств существования какого бы то ни было закона в подлинном смысле этого слова, в них нет ничего циклического, регулярно повторяющегося или необходимого Нечего представить и в пользу того, что каждая культура непременно должна развивать модели, в рамках которых стал бы возможен ее качественный расцвет, или в пользу того, что она, однажды миновав период расцвета, непременно должна угаснуть без всяких шансов на выживание В конце концов, культуры переходят одна в другую и тем самым не могут обладать индивидуальной целостностью высших организмов Нет также никаких причин считать, будто ошибаются историки, настойчиво отвергающие или, как минимум, ставящие под сомнение наличие строгих универсалий в череде человеческих дел и социальных событий Опыт свидетельствует, что универсалии могут быть обнаружены в абстрактных свойствах или процессах, но никак не в конкретных явлениях И на фоне таких физических и биологических констант, или постоянных свойств, которые все-таки удалось открыть, факты истории и культуры выглядят не столько феноменами, сколько эпифеноменами Суть моей работы заключалась в том, что я представил массу данных в манере по существу описательной, эта описательность — или, если хотите, повествовательность — в основе своей не отличается от манеры работы историков и большинства антропологов, хотя в ней в двух отношениях акценты проставлены несколько иначе. Во-первых, люди на протяжении всей книги рассматривались как показатель степени, а не как фактор и даже не так, как если бы они были действующей силой. Благодаря этому культурные конфигурации предстают скорее в виде обнаженных скелетов, нежели в виде чего-то размытого, размазанного и расплывчатого. Здесь, несомненно, дает о себе знать профессиональная подготовка этнолога, занятого изучением примитивных культур. Во-вторых, эта работа отличается от строго исторических исследований тем, что она, будучи нацеленной на широкие сравнения, неизбежно должна была стать несколько «социологичной» по своему подходу, т. е. выйти за пределы исторического контекста. Тем не менее я верю, что нарушение этого контекста не превысило границ необходимого; иначе говоря, оно не было результатом беспечности или недомыслия. Отдельные фрагменты работы были в некоторой мере сведены воедино в предыдущей главе, где рассматриваемые национальные культуры были подвергнуты повторному исследованию как целостные образования. В конце концов, если к сравнительному исследованию подойти всерьез, то оно невозможно без анализа. Исследование отдельных периодов и ареалов, свойственной им особой деятельности, присущих им специфических взаимосвязей или же форм, принимаемых неисторическими культурами, разумеется, всегда предполагает как историческую, так и антропологическую работу. Однако столь же очевидно, что никакое умножение подобных усилий не ласт perse ничего, кроме подспудного сравнительного понимания. Если необходимо получить поясняющие сравнительные выводы, требуется сравнение как таковое; и если в итоге выяснится, что точное и надежное сравнение труднодостижимо, то и это будет полезный результат, как бы он нас ни разочаровал. Я стараюсь не давать повода ожидать от моей работы слишком многого. §113. Культурные паттерны и развитие культуры Что действительно показывает приведенный выше материал, так это силу и значимость культурных паттернов, или схем, — как я вынужден их называть за неимением лучшего термина. То, что культурные схемы концептуально обоснованны, определенным образом отражая существующую реальность, видимо, доказывается тем, что паттерны, в рамках которых создаются результаты, наделяемые нами высокой ценностью, оказываются четко ограниченными и даже концентрированными во времени и пространстве и обычно характеризуются непрерывным возрастанием или убыванием в ценности. Действительно, один из возможных способов определить высшие ценности — наделить ими те качества человеческих творений, которые обычно проявляются в ограниченных и оформленных определенным образом исторических конфигурациях. Такое определение имеет следующее достоинство: оно схватывает нечто, неизбежно превосходящее индивида, при этом не соотнося его ни с отдельной личностью, ни с какими бы то ни было априорными стандартами и критериями. И в то же время личность не отрицается: она остается и просто рассматривается как средство, или инструмент, а не как действующая сила. Что именно связывает высокоценные культурные образцы со свойственной им мимолетностью существования, — в то время как образцы, наделенные меньшей ценностью, могут существовать гораздо дольше и претерпевать гораздо меньшие изменения, — далеко не ясно. Причиной тому может быть нечто, заложенное в конституции человеческой психики (mind). Однако до сих пор еще никому не удалось упорядочить феномены истории при помощи непосредственно психологических объяснений; не буду прибегать к ним и я. Ясно одно: паттерны, которым мы приписываем более высокие свойства, выделяются из множества возможностей. Они не могут обрести свою качественную определенность, оставаясь в недифференцированном состоянии. Когда они начинают выделяться, когда только начинается их становление, они посвящают себя определенным специфическим задачам и отказываются от всех других. Если возникает конфликт с другими частями культуры, в которой формируется паттерн, то его отбора и выделения может не произойти, сам он как нечто вполне обособившееся может быть отвергнут, и высокой культурной ценности он не обретет. Если же этого не случится и другие паттерны культуры будут способствовать его росту или хотя бы не вступят с ним в конфликт, то данный образец обычно кумулятивно развивается в том направлении, в каком он первоначально начал дифференцироваться благодаря своего рода инерции. Итак, либо возникший конфликт с остальной культурой кладет конец паттерну, либо он реализует и развивает новые возможности, заложенные в избранном им пути, до тех пор пока эти возможности, которых будет оставаться все меньше и меньше, наконец не иссякнут. Когда потенции паттерна исчерпываются, можно говорить, что он и сам исчерпал себя. Или, если выразиться точнее, кульминация ценности наступает в момент проявления всего спектра заложенных в паттерне возможностей, а когда пространства для его дальнейшего развертывания начинает становиться все меньше, его ценность начинает убывать. Далее развитие может постепенно пойти по нисходящей, а достигнутые результаты будут сохраняться как институты, но уже не развивающиеся, а просто воспроизводящиеся; качество атрофируется. Или же, если энергия в поле культуры еще велика, ограничения, накладываемые на себя растущим или достигшим кульминации паттерном, воспринимаются им как путы, и он предпринимает попытку их разрушить. Такого рода попытки могут вызвать конфликты, которые рано или поздно сглаживаются. Примером напряжения, ведущего к разрушению паттерна, является поздняя греческая скульптура. После того как образец сложился и его основные возможности в период расцвета были исчерпаны, пришел период проявления сильных чувств и полного спокойствия, вялого идеализма, стандартизованного символизма и реализма, почти такого же, как у нас сейчас. Во времена Фидия и даже Праксителя таких противоречивых течений не было. Аналогичным образом средневековая философия за 50 лет, прошедших после смерти Фомы Аквинского, распалась на негативистский скептицизм Оккама и мистицизм. Примерно в то же время в критическую фазу (по сравнению с кульминацией, достигнутой в XIII в.), вступила готическая архитектура, а чуть позднее она начала превращаться в «пламенеющий» архитектурный стиль. Современная философия достигла зенита в мышлении Канта; Гегель и его современники критиковали или разрабатывали его философию, но в установленных ею границах; Шопенгауэр выступил с предрассудками и догматизмом; следующие одно или два поколения развивали философию Конта, Маркса, Ницше. Все европейские изящные искусства примерно с 1880 г. — а если говорить строже, с 1900 г. — проявляли все возрастающие симптомы того, что можно назвать разложением образца: возбужденные ритмы и диссонанс в музыке, свободный стих в поэзии, бессюжетные романы, кубизм, абстракционизм и сюрреализм в скульптуре и живописи. Эти замечания о современном состоянии дел приводятся мною не как суждения с точки зрения какого-то абсолютного эстетического стандарта, а как более или менее объективные описания феноменов. Когда музыкой правит созвучие, гармония может быть как простой, так и утонченной, но в любом случае действуют какие-то правила. Диссонансы же неисчислимы, и если они свободно допускаются, то уже не может быть никакой гармонической модели или же она сохраняется как фон для эффектов диссонанса. Свободный стих открыто признается всеми как революционная дезинтеграция метра и ритма. Если уж мы пририсовываем дереву руки и врисовываем в человека шестерню, то с таким же успехом мы можем водрузить очки на горы или сотворить любые другие комбинации. По правде говоря, святой Перуджино на облаке столь же противен природе; но он представляет традиционное верование, иначе говоря, подлинный и живой образец культуры, а не чью-то произвольную комбинацию. Разница — в ответственном или безответственном отношении к той или иной форме. Не следует подвергать современные искусства цензуре. Гармония, ритм, симметрия могут использоваться до тех пор, пока не станут механическими и тупыми. Тогда приходится выбирать, воспроизводить ли их бездумно или взбунтоваться против них Из этих двух возможностей бунт — не обязательно худшая. В последние полвека разрушители шаблонов проявляли гораздо больше энергии и воображения, нежели его хранители, все еще странствующие тропами вековой давности. И потому такая экстравагантность, как линия горизонта, проведенная перед деревом, удар по клавишам пианино всей пятерней, строки стихов, начинающиеся с маленьких букв и наполненные невнятицей, не следует принимать за порок или сумасшествие. Отчасти — это рвение революционера, которому нужно сначала все разрушить, невзирая на его значимость, чтобы потом приступить к восстановлению; отчасти — это реакция на ту обстановку, в которой (при том, что принятые образцы утратили свою свежесть) безудержное новаторство ошеломляет и вознаграждается, и те, кто проницательнее, используют эту ситуацию. Главное же, что западный XX век все еще может писать на манер Гете и сочинять музыку на манер Бетховена, но то, что никто не осмеливается это делать, означает, что он (западный XX век. — Ред.) не может достичь качества, свойственного этим мастерам. Иначе говоря, возможности тех конфигураций, в которых творили Гёте и Бетховен, явно исчерпали себя. Если это так, то имеет ли хоть какое-то значение, выбирают их последователи бунт и разрушение или спокойную атрофию, ведущую к одряхлению? За революцией, по крайней мере, может последовать новый рост, а к худу ли это или к добру, никто предсказать не может. Примеры противоположных процессов, когда шаблоны отмирают путем все более и более угасающего их воспроизведения, также многочисленны. Например, греческая, латинская и санскритская литература, китайская скульптура после династии Тан, японская скульптура после правления Камакура, греческая и арабская наука. §114. Пульсация развития Иногда в развитии паттерна наблюдается остановка, после которой развитие возобновляется, сам же паттерн при этом непременно несколько видоизменяется. Я назвал это импульсами развития. Второй толчок может быть сильнее, первый в таком случае можно истолковывать как его предварение, или предвестие. Или же второй толчок может быть слабее; в этом случае он определялся мною как отголосок, или возрождение. Остановки, или паузы, в развитии могут происходить как до, так и после кульминационного периода Такой тип конфигурации представляет нам латинская литература. Она получает первый, предварительный импульс, под прямым влиянием греков, характеризующийся ярким драматическим мастерством. Он приходится примерно на период до и после 200 г. до н. э., скажем на 240-120 гг. Далее следует полувековой промежуток низкого уровня развития. Затем, с 70 г. до н. э. до 10 г. н. э., — пик развития, достигающий апогея в творчестве Вергилия, — это годы распада Республики и начала правления Августа. Поздние годы его правления и последующие несколько десятилетий, с 10 до 50 г. н. э., опять относительно бесплодны; в большинстве обзоров этот факт опускается, словно он был постыдным, или же упоминается лишь вскользь, будто он совсем незначителен. Далее, со времен Нерона до правления Траяна — скажем, с 50 до 120 г., — вновь создается качественная литература. Итак, мы имеем перед собой периоды развития, которые принято называть «ранним», «золотым» и «серебряным» веками, эти названия стали употребляться как формула описательной классификации и использовались даже тогда, когда не проводилось четкого выделения импульсов развития, перемежающихся периодами торможения. Бесспорно, что латинская литература являла собою единый процесс развития. Но столь же очевидно и то, что в ее развитии наблюдались три основных импульса, несколько отличающихся по содержанию и форме, по тематике и технике письма, четко отграниченных друг от друга во времени периодами, в течение которых качество литературных произведений было невысоким. Другие паузы развития в европейской науке имеют место после Ньютона (грубо говоря, в первой половине XVIII в.); в аттической драме со времен Аристофана до появления новой комедии; между гомеровской и постгомеровской поэзией; в индийской философии около VI в. от Рождества Христова Итальянская музыка также представляет нам ряд отклонений в развитии, производящих впечатление того же самого феномена Можно установить градацию таких пауз, разделив их на продолжительные и короткие; тем не менее в любом случае они будут неотъемлемой составной частью единого процесса культурного роста. Продолжительные интервалы затишья, равно как и разграничиваемые ими толчки (или периоды субразвития), бывают нескольких типов. Простейший тип представлен Древним Египтом, который начал создавать свои базисные паттерны в условиях относительной изоляции или, говоря точнее, в условиях медленного проникновения внешних влияний. Его развитие, явно под воздействием внутренних факторов, приостанавливалось 3 раза 1. После каждой паузы развитие возобновлялось. Добавлялись какие-то новые элементы, кое-что изменялось, но, согласно всем имеющимся данным, направление развития в основе своей оставалось тем же: прежние паттерны либо возрождались заново, либо слегка расширялись. Если факты и в самом деле таковы, как они описываются, то пример Египта, несомненно, уникален непреклонной жесткостью своей конфигурации; вместе с тем он служит и примером крайнего типа прерывного развития.
Между прочим, именно в век вероятного зенита египетской конфигурации — в районе 1400 г. до н. э. — наблюдались типичные симптомы бунтарства и попыток разрушения успешно утвердившихся шаблонов. «Реформы Эхнатона», более подробно рассмотренные в §101, провалились, и это означает, что культура предпочла пребывать взаперти у своих паттернов, нежели разрушить их и начать все заново. По аналогии можно предположить, что при ином обороте событий успешная реформация не остановилась бы на том, что входило в планы окружения Эхнатона, а продолжалась бы вплоть до полного распада старых образцов; чем бы она в конце концов завершилась — может быть, реконструкцией прежнего образца, может быть, нового комплекса национальных паттернов или же чем-то иным, — вопрос праздный. В Месопотамии не только поддерживались более интенсивные контакты с внешним миром, но и жили рядом несколько народов, в результате чего ее конфигурации воспроизводились не столь простым образом. Фактически они были неустойчивыми и достаточно замысловатыми, если исходить из исторических данных — по меньшей мере доступных для таких неспециалистов, как я, — которые недостаточны для того, чтобы ясно распознать ход развития целостной конфигурации или даже отдельных ее национальных составляющих. С другой стороны, относительно Европы имеются настолько полные исторические данные, что, несмотря на сложность и запутанность конфигурации Запада в целом, большинство наций представляют нам достаточно четкие профили, в том числе и такие, которые характеризуются прерывностью развития. Примером может служить Франция. Она из всех европейских стран, несомненно, наиболее способствовала преобразованиям характерных паттернов средневековья. В XII в. она явно лидировала в этой работе, а в XIII в. наслаждалась ее кульминацией, в которой в большей или меньшей степени приняла участие почти вся Западная Европа. Далее наступил период упадка со свойственными ему разложением и атрофией. Около 1500 г. французская культурная энергия опять достигла пика, однако на этот раз не было выработано никаких отчетливых паттернов. Последние, между тем, были созданы в течение двух предшествующих столетий в Центральной Европе, главным образом в Италии. В результате этого на протяжении XVI в. нарождающиеся французские образцы постепенно уступали место более развитым образцам итальянского Возрождения, и так было вплоть до XVII в., пока характерные французские паттерны не получили развитие в философии, науке, литературе, живописи, военном деле, политике и жизненных манерах. Эти паттерны обладали значительной внутренней ценностью, и это видно уже по тому, что они оказали влияние не только на такие отсталые страны, как Германия, но и на Испанию, Голландию, Англию, которые вступили в период расцвета Ренессанса почти синхронно с Францией. Бесспорно, кульминационный взлет Франции в XVII в. был подлинно националистическим. Но он явно не был простым повторением того, на чем Франция остановилась в 1325 г. Помимо собственно Ренессанса имели место и всевозможные иные влияния, повсеместно рождавшиеся в этот период: например, протестантизм, который Франции пришлось переварить так же, как и Ренессанс; или, к примеру, научные достижения немцев, поляков, нидерландцев, итальянцев и англичан, без которых группе Декарта вряд ли удалось бы внести свой вклад в культуру. Затем, после передышки XVIII в., во время которой Франция достигла морального господства над Европой, но сама пребывала в состоянии культурной рассеянности, популяризации и повторения, наступил третий период ее расцвета. В него причудливо вплелись международные нити. Что касается новых политических образцов, то Франция первой создала их на континенте, хотя и следовала англосаксонским прецедентам. В науке она преуспела раньше, нежели некоторые ее соседи, однако с другими соседями шла вровень. В области литературы и музыки характерные французские образцы XIX столетия установились лишь в 20- 30-е годы, т. е. позже по сравнению с паттернами Германии и отчасти Англии. В области живописи и скульптуры Франция лидировала в Европе. Таким образом, к 1875 г. Франция во многом сохраняла нити преемственности со вкусами и обычаями 1675 г., но по своим культурным образцам была более международно-европейской, нежели французской страной; при всем при том в международные элементы была вкраплена сильная французская составляющая. Положение Франции было сравнимо с положением Афин в эллинистическом мире, скажем, в 275 г. Очевидно, что три толчка в развитии Франции дали жизнь вполне определенным паттернам, а паузы между ними, хотя и отличались одна от другой, были заполнены явными или скрытыми влияниями, исходившими отовсюду из Европы. И вся эта целостная картина, следовательно, находится на противоположном конце шкалы по отношению к древнему Египту; в немалой степени это связано с тем, что Франция является лишь частью более широкой целостности Западной культуры. Эта более широкая целостность Запада, рассматриваемая во всей полноте, обладает, естественно, большей преемственностью развития, нежели каждая из ее составных частей, и эта высокая степень преемственности охватывает по меньшей мере последние девять столетий. Некоторое угасание творческой силы Запада можно заметить в районе 1400 г., а затем около 1700 г., однако отдельные проявления активности вклиниваются в эти интервалы или берут в них начало, так что мы имеем дело лишь с полуприостановками и не наблюдаем ни одной полноценной паузы в производстве качественных ценностей2.
§115. Типы конфигураций развития Из приведенных примеров видно, что паузы, остановки, периоды регрессии или сдерживания — это лишь малая часть того комплекса проблем, в центре которого стоит вопрос о внутренних узах, связывающих друг с другом продуктивные периоды развития нации, или цивилизации. Кроме того, с этим вопросом связан и еще один: насколько эти плодотворные периоды можно считать не отдельными процессами культурного развития, а импульсами, или фазами единого процесса роста. Ясно, что мы имеем дело с постепенно меняющимся рядом феноменов и не имеем ни критерия, ни точки опоры, из которых можно было бы исходить. Мы можем лишь надеяться их упорядочить, начиная от самых простых случаев и заканчивая самыми сложными и спорными. Простейшим случаем можно было бы считать случай одноязычного, однонационального, относительно изолированного общества типа Египта. Простыми также являются случаи преждевременного развития: каролингский Ренессанс, если таковой был; слабый расцвет времен Отгонов; чосеровское поэтическое созвездие. Существуют такие преждевременные вспышки активности, паттерны которых могут стать реальными, но отмирают, главным образом ввиду недостаточной развитости культуры в целом. Столь же понятны случаи возобновления роста или попыток возрождения. Это, например, «ренессанс» двадцать шестой династии в Египте; возможно, вся Нововавилонская империя; латинская и греческая языческая поэзия V в. н. э.; византийский ренессанс Х в.; возрождение времен династии Мин. Иногда совмещаются воедино пролог и эпилог. Например, Испания по сути имела один-единственный период величия, как и Италия, хотя испанское владычество было менее долговечным и позже. У Испании, однако, был еще один период роста в XIII в., тоже мимолетный и не имеющий четкой конфигурации, гораздо менее продолжительный, если сравнивать с Францией; нечто подобное и столь же было и в XIX в. Менее ясны, хотя и не вызывают серьезных сомнений, случаи, когда повторный взлет паттерна равен по уровню первому или превосходит его, прежде всего благодаря накоплению культурного содержания, происходившему в период передышки. Типичный пример — птолемеевско-галеновская наука начала II в. н. э. Она заявила о себе спустя два с половиной столетия после того, как греческая нация остановилась в своем развитии. Этот повторный импульс развития дал не так много идей и не создал ни одной системы мышления, которая не была бы позаимствована из предыдущего этапа. В его распоряжении были два с половиной столетия наблюдений, напряженного труда и накопления знания, позволивших достичь более ясного окончательного подведения итогов, которое в свой черед с пользой для себя восприняли позднее иные времена и иные цивилизации. К аналогичному типу полурасцвета я отношу также расцвет Китая при манчжурской династии, последовавший за усвоением влияний иезуитов и других европейцев. То же можно сказать о большинстве европейских искусств конца XIX в., когда Польша впитала французское влияние, а Финляндия — немецкое. В целом я склонен отнести сюда же философию эпохи Сун. Насколько я могу судить, она в основном представляет собой подлинное неоконфуцианство, будучи всего лишь поверхностной переработкой старых образцов, облекшей их в более современные одеяния. Видимо, то же можно сказать и о неоплатонизме, если отвлечься от того, что он вобрал в себя небольшой мистический ингредиент эллинской философии, переработанный в явно религиозную философию. Движущий им порыв является выражением влияний, проникших в позднюю греческую цивилизацию из негреческих источников; именно в этой мере неоплатонизм может быть отнесен к указанной категории. В целом, этот класс процессов развития приближается к эпилоговому, или возрожденческому типу, обладая лишь внешней видимостью новизны, порождаемой не развитием самого паттерна, а процессами ассимиляции. Несколько особым типом конфигурации обладает преждевременное развитие, которое, между тем, оказывается определяющим для последующих пиковых периодов роста. Позднечжоуский Китай и постведическую протоисторическую Северную Индию времен Капилы и Будды можно отнести к этому классу. Эпические времена в Греции и Индии имеют аналогичную связь с их более поздней литературой. В первых двух случаях речь идет о раннем развитии философии, или философии-религии, достаточном для того, чтобы создать базисную систему идей для великой культуры еще до того, как другие направления культурной деятельности сумеют достичь сколь-нибудь значительного качества развития. Далее происходит развитие этих областей деятельности — либо благодаря внутренним факторам, либо под влиянием или нажимом извне, — и вся культура достигает зрелости, обладая к тому времени уже готовыми стереотипами мышления. Так, например, китайскую живопись и скульптуру можно объяснить буддийскими влияниями; ими отчасти можно объяснить и науку; танская же поэзия «нового стиля», как я предполагаю, обязана своим отличительным свойством, т. е. особым тональным образцом, изучению индийского языка. Насколько индийская наука, скульптура и живопись стимулировались средиземноморскими моделями — проблема туманная; но что касается первых двух областей деятельности, то здесь греческие влияния несомненны, и можно, наверное, говорить о мощной диффузии основного стимула, быстро скрывшегося под покровом местной переработки. Литературное развитие индийцев и греков шло в некоторой степени параллельно процессам, происходящим в скульптуре и живописи. У обоих народов эпосы породили как минимум одну четкую и определенную, хотя и ограниченную, поэтическую форму и массу разных содержательных тем. Позднейшая литература добавила иные формы, а опиралась в основном на эпические темы, хотя по-разному их разрабатывала и перерабатывала Следовательно, эпические поэмы дали в некотором смысле и систему идей, которой можно было придерживаться в ходе последующих более сложных процессов развития. Кстати говоря, в один из таких позднейших процессов развития могло вклиниться иностранное влияние. Ведутся оживленные, хотя и непродуктивные споры о том, произошла ли санскритская драма от греческой. Есть определенная вероятность, что здесь мы имеем дело с еще одним случаем восприятия побудительного стимула извне с таким специфическим сходством, которое может служить доказательством исторического заимствования. Арабскую цивилизацию в определенной мере тоже можно считать причастной к данному типу, когда рано оформившаяся базисная система идей развертывается и достигает кульминации значительно позже. Формирование арабской цивилизации начинается с системы идей, созданной Мухаммедом. До этого арабская культура не содержала ничего качественно примечательного, за исключением разве что лирической поэзии. С установлением ислама началось широкомасштабное усвоение культурного материала, стала развиваться философия, наука, литература и архитектура. Однако это были, главным образом, творения персов, сирийцев, египтян и т. д., которых объединяла общность языка и религии, дополняемая общностью традиции, которую они создали прежде всего на основе этой языковой и религиозной общности; кроме того, они, большей частью, работали с тем материалом, который унаследовали от прежней цивилизации. Арабы довольно быстро сошли со сцены культурного творчества. Уход зачинателей и стимуляторов развития с исторической арены — событие само по себе не уникальное — греко-римская цивилизация тоже приобрела всемирное значение; в той или иной степени аналогичный феномен можно найти повсеместно, и ниже мы его рассмотрим. Действительно отличительной особенностью арабской культуры было то, что магометанская религиозная система оказалась едва ли не единственным явлением, вокруг которого позднее сложилась мощная и богатая цивилизация. В этом отношении — а именно в том, что комплекс формул, относящихся к человеческой вере и поведению, предшествовал развитию крупной культуры и стал ее стержнем, — арабская цивилизация напоминает индийскую и китайскую. §116. Проблема кривизны развития Возникает вопрос, насколько траектории развития культуры приближаются по своей конфигурации к нормальной симметричной кривой. Ясно, что они не всегда избирают такой путь. Бывает, что профиль развития культуры отклоняется от этой линии. Но тогда можно предположить, что в большинстве случаев подъем и упадок будут в основном симметричны. Можно также предположить, что когда культурная энергия реализуется в творческих паттернах, ее высвобождение на подъеме происходит стремительно, в то время как спад происходит постепенно. С другой стороны, можно представить развитие паттерна и как медленный процесс, протекающий сквозь длинную последовательную цепочку людей; как только он реализуется во всей своей полноте и его предопределенные возможности исчерпываются, тут же начинается его распад. Суть проблемы заключается в следующем: какие из этих возможных профилей развития чаще всего встречаются в человеческом опыте, если обратиться к фактам истории? Трудность ответа на этот вопрос связана в первую очередь со сложностью измерения. Определение вершины кривой редко вызывает разногласия, и это уже первый подступ к измерению. Однако, по мере того как мы удаляемся от пика развития — неважно, вперед или назад, — проявление рассматриваемого качества становится все менее и менее определенным, и суждения о нем становятся все более спорными и нерешительными. Кроме того, вступает в действие еще один фактор. По мере того как качество убывает во времени — вперед или назад от точки кульминации, — исторический интерес и исследование обычно смещаются с качества творчества на видоизменение образца, вплоть до введения нового содержания, приближающегося к данному образцу по форме. Для предпринятого здесь исследования можно найти гораздо меньше фактов, касающихся низших точек развития, нежели суждений о его высших точках. Чтобы показать это, будет достаточно одногодвух примеров. Драма как особая литературная форма легко поддается выделению, и существует общее согласие относительно того, что современная, древнесредиземноморская. индийская, китайская и японская цивилизации создали образцы драмы, достаточно сходные, чтобы их можно было сравнить, и обладающие несомненной эстетической ценностью. Обширная область театрально-драматического искусства охватывает весь спектр явлений — от танцев, процессий, церемоний и мистерий до таинств и моральных пьес. Все эти формы проявления мы можем исключить из рассмотрения как действа, имеющие официальную религиозную направленность и слабо обработанные с эстетической точки зрения. Вместе с тем, мы вправе включить в область рассмотрения пьесы японского театра Но, несмотря на их религиозные сюжеты, поскольку в них осознанно используется литературный язык. В целом, время появления подлинной, эстетической, светской драмы можно определить довольно точно, равно как и тот момент, когда она обретает перманентное качество, признаваемое как ценность в других культурах. Однако вскоре после достижения кульминации развития драма, как правило, начинает просто воспроизводиться на постоянном качественно низком уровне; однако, пусть даже оставаясь на таком уровне, драма продолжает существовать. Она становится четко фиксированной, базисной деятельностью, прочно укорененной в культуре и обеспечивающей неоспоримое удовлетворение; если та или иная деятельность утрачивает ориентацию на высокие ценности, то она уже не в состоянии их достичь, хотя и может выполняться с подлинным знанием дела. Где же обозначить момент завершения развития, чтобы иметь возможность судить о том, есть ли в развитии симметрия или нет? Возьмем, например, английскую драму. Первые литературные пробы начинаются около 1560 г. К 1580 г. возникает подлинная народная стихотворная драма. Она быстро возвышается в качестве усилиями Марло, а затем Шекспира. Период кульминации — драмы Шекспира и других авторов — можно довольно точно датировать 1601-1616 гг. Далее следует быстрый упадок, закончившийся в 1642 г. временным закрытием драматических театров. Итак, мы имеем в данном случае чисто симметричное развитие: 20 лет роста, если не учитывать фальстарты, до того, как сформировался паттерн, или 40 лет вместе с ними и 26 лет упадка. Между тем, с точки зрения драматического искусства гражданская война представляла собой внешний катаклизм. Правомерно ли завершать профиль развития этой временной точкой? После 1660 г. драма возрождается, вбирая в себя примеси рифмованной героической пьесы, постановок сцен из елизаветинских времен и прозаической комедии Ре ставрации. Последняя достигает бесспорной кульминации к 1700 г., после чего быстро умирает. Следует ли считать период 1660-1700 гг. отсроченной заключительной фазой, или эпилогом великого взлета времен королевы Елизаветы, рассматривалось в главе «Драма», где мы дали на этот вопрос преимущественно утвердительный ответ. Но если это эпилог, то данная конфигурация явно несимметрична: 20 или максимум 40 лет, предшествовавших пику развития, и 85-95 лет, последовавших за ним. И это еще не все, ибо английская драма в 1700 г. не умерла как институт. Просто она утратила высшие качества. На самом деле, были и новые попытки ее возрождения: в пьесах Шеридана и Голдсмита около 1775 г., в произведениях Уайльда и Шоу на рубеже XIX-XX вв., в прозаической комедии. Их можно считать непродолжительными периодами оживления паттерна, по сути уже давно исчерпавшего себя, но продолжающего существовать на протяжении еще двух столетий после того, как был обречен на исчезновение. Одно дело — рассмотреть развитие английской драмы как нечто уникальное и выявить такую конфигурацию, которая бы, при всех своих неповторимых качественных особенностях, выглядела бы достаточно убедительной. Другое дело — взять эту конфигурацию в графическом и количественном выражении и поставить ее в один ряд с другими: особые черты, определяющие тип и индивидуальность этой конфигурации, выносятся в данном случае за рамки рассмотрения, а число лет, отводящееся на подъем, пик и упадок, могут не соответствовать истине и ввести в заблуждение. Если сопоставить этот пример с другими, то трудностей будет еще больше. Например, испанская и французская драма, расцвет которых пришелся почти на то же время, что и расцвет английской, также сохранили свою жизненность; однако периоды их развития продолжительнее, отличаются постепенностью и продвижением наощупь, ввиду чего гораздо труднее датировать их возникновение, и мнения на сей счет сильно отличаются друг от друга. Возвращаясь к области культуры в целом, мы можем с уверенностью сказать, что некоторые из паттернов, рождающих высокие ценности, складывались с поразительной быстротой, в то время как другие отличались тем, что их творческая продуктивность столь же быстро шла на убыль и исчезала, причем процесс их увядания явно нельзя было объяснить действием какого-то внешнего фактора. Существуют и иные образцы, рост и угасание которых происходили относительно медленно и постепенно. Точно так же и период кульминации в одних случаях бывает коротким, в других — продолжительным. Все эти особенности, по-видимому, могут совмещаться друг с другом, так что в итоге могут быть длинные и короткие конфигурации, остроконечные и почти горизонтальные, искривленные с начала или к концу и симметричные. Нелишне будет подвести итоги и проиллюстрировать каждый тип несколькими примерами. Раннее достижение пика в конфигурации
Почти симметричные конфигурации
Позднее достижение пика в конфигурации
Это далеко не полный перечень. В нем представлена лишь малая часть процессов развития, рассмотренных на страницах этой книги. Прочие же я не могу уверенно отнести к тому или иному классу. А это прежде всего означает, что затруднительно не только их измерить, но даже и дать им сколь-нибудь надежную оценку. Около трети примеров, перечисленных в третьей рубрике, относятся к философии, где кульминация обычно находит выражение в такой системе, которая полностью воплощает в себе потенциальные возможности паттерна, так что к ней уже почти нечего добавить. В искусствах число примеров раннего и позднего достижения пика в развитии примерно одинаково. Симметричные конфигурации встречаются реже, нежели оба других типа. Все это означает, что единого закономерного типа роста быть не может. Если бы он существовал, и если бы им был, допустим, симметричный профиль, то данный класс должен был бы быть самым многочисленным. Если бы нормой был однотипный асимметричный профиль, то противоположный тип асимметрии встречался бы реже по сравнению с приблизительной симметрией. В заключение я могу лишь сказать, что либо расцвет паттернов вообще не имеет нормальной формы, либо затруднения, связанные с оценкой качества в удаленных от кульминации временных точках, не оставляют нам на сегодняшний день никакой возможности точно определять кривизну развития. §124. Проблема смерти культуры Возникает проблема, в каком смысле культура может или не может умереть. По существу — это проблема определения. Представляется невозможным, чтобы некое конкретное общество, находящееся в конкретном регионе, могло лишиться культуры. У нас нет свидетельств существования бескультурных человеческих обществ, а археологические данные показывают, что некоторые культуры — хоть и рудиментарные, но все же культуры — существовали на протяжении по меньшей мере нескольких десятков тысяч лет. Разумеется, культуры могут приходить в упадок, в смысле увядания культурного содержания и высших культурных ценностей. Однако нам совершенно нечего представить в пользу того, что этот процесс может продолжаться до той точки, когда культура полно-стью исчезнет. На самом деле, крайне нелегко даже вообразить такие обстоятельства, при которых общество могло бы окончательно утратить культуру. В такой фантастической картине все население, превосходящее в возрасте грудных младенцев, должно было бы немедленно исчезнуть, а младенцы должны были расти без помощи извне. С другой стороны, конкретные культуры, т. е. особые географически ограниченные формы культуры, могут умереть и умирают. Они умирают не только в результате полного вымирания населения, являющегося их носителем, как это произошло с аборигенами Тасмании, но также вследствие включения их обществ в более крупные, являющиеся носителями иных культур, и даже в результате вытеснения одной культуры другой, которое может и не повлечь за собой исчезновение, поглощение и какой бы то ни было ущерб для общества — носителя умирающей культуры. Таким образом, примитивные культуры из года в год умирают под «влиянием цивилизации». В обыденных представлениях подбная смерть ассоциируется со смертью их последних носителей. Иногда такое случается, хотя гораздо чаще все население или хотя бы какая-то его часть (либо чистокровное коренное население, либо население со смешанной кровью) сохраняется, а его старая культура претерпевает изменение, обновляясь большей частью либо превращаясь в совершенно новую культуру. «Последнему из могикан» сегодня можно противопоставить реальное могиканское население, но могиканская культура вот уже более столетия как вымерла. Аналоги этому примеру находятся в языке. Мы не можем даже вообразить человеческое общество, полностью лишенное речи. Нам известно, что народы часто меняют свой прежний язык на новый, и это происходит по самым разным причинам. Мы знаем о множестве языков, которые безвозвратно исчезли, но еще больше должно было быть языков, которые погибли, не оставив после себя никаких следов, никаких свидетельств своего существования. Фактически вопрос сводится к тому, почему умирают конкретные культуры. Очевидной причиной этого является, как правило, столкновение с другими культурами, обладающими некоторым «превосходством» или большей жизнеспособностью. В чем состоит это превосходство, мы на самом деле не знаем. Специфические причины, замешанные в конкретных событиях, могут быть или не быть реальными причинами гибели культуры. Культура, которой удается выжить в конкуренции с другими, по существу является более жизнеспособной, благодаря чему мы и считаем ее высшей, хотя при различных обстоятельствах качества, сообщающие ей превосходство, бывают самыми разными. Это могут быть военное оснащение, организация, физическая закалка, численность, уровень благосостояния, сплоченность, фанатизм, изобретения в области механики, приспособляемость, уровень образования или его недостаток. В том или ином случае какие-то из этих факторов оказываются решающими. Остается одна проблема, хотя в настоящее время она,вероятно, неразрешима. Может ли та или иная культура как взаимосвязанный комплекс культурных элементов, т. е. совокупность культурного содержания плюс связь, умереть сама по себе, под действием исключительно внутренних причин? Поскольку «умирание» не может быть полным исчезновением культуры, то оно должно означать замещение большей части культурного материала и большинства моделей новым содержанием и новыми образцами, выработанными самой культурой, — замещение, которое будет идти до тех пор, пока, по истечении достаточного времени, трансформация не окажется столь значительной, что ее конечный продукт уместнее будет считать новой культурой, отличной от первоначальной. Мы не можем ответить на поставленный вопрос, ибо в природе, насколько нам известно, такого эксперимента еще не было. Столкновение культур происходит всегда, и в результате культура рано или поздно исчезает под влиянием процессов вытеснения, или культурной гибридизации. Ни одна из существовавших в истории культур не находилась в изоляции достаточно долго, чтобы позволить нам сказать, осталась бы она в этом случае в конце концов неизмененной, превратилась бы в нечто совершенно иное или бы полностью атрофировалась. Коренные австралийцы, возможно, довольно долго пребывали в состоянии изоляции; однако нам ничего не известно не только об их первоначальной культуре, но даже о том, развивалась она до настоящего времени или деградировала. Для пояснения обратимся к конкретному примеру. Древнеегипетская культура — яркий образец мертвой культуры. Мы вправе так считать, поскольку относительно немногие элементы древнеегипетской цивилизации стали элементами ныне существующих культур, и ни один из ее базисных паттернов, — не говоря уж о целостном ее нексусе, — не сохранился до настоящего времени ни в самом Египте, ни за его пределами. Мы знаем, что после периода расцвета, в значительной степени автономного и длившегося более 2 тыс. лет, египетская цивилизация к 1000 г. до н. э. начала угасать, все более и более угасала после 500 г. до н. э., а к 500 г. н. э. практически исчезла и была столь же мертвой, как и сегодня Общие очертания происшедшего ясны. Сначала власть над Египтом захватили ливийцы и нубийцы, затем страна подверглась азиатскому нашествию, после чего была захвачена Александром Македонским и подверглась эллинизации; далее наступил черед романизации и господства Римской империи; и наконец, пришли христианская идеология и практика. Те случайные остатки культуры, которым довелось дожить до 500 г. н. э., были впитаны исламской культурой. Как известно, даже древний язык был вытеснен арабским. Напрашиваются два вопроса. Было ли связано вытеснение египетской культуры азиатской, греческой, римской, христианской и исламской культурами с неким внутренним превосходством этих культур? Или же египетская культура «утратила свою жизненность» и «одряхлела», т. е. существовали ли внутренние причины, ослабившие ее перед натиском соседних культур? Иными словами, были ли другие культуры более развитыми уже до того, как они подавили египетскую культуру, или же сама египетская культура была старой и обветшалой к тому времени, как столкнулась с ними? Я не представляю, чтобы можно было дать какой-то ответ, выходящий за рамки субъективного мнения. Можно приводить аргументы в пользу любого из этих взглядов или утверждать, что имели место оба процесса; однако трудно это убедительно доказать. Объяснение гибели египетской культуры ее дряхлостью покажется некоторым ученым не лишенным налета мистицизма, аналогичного витализму в биологии. Между тем, здесь будет вполне уместно провести биологическую аналогию. Мы знаем, что все высшие организмы стареют и умирают. Мы немало знаем о старении и много — о том, что отличает с точки зрения физиологии молодого человека от старого. Однако мы не знаем, почему по истечении определенного времени процессы старения кардинально и необратимо изменяют состояние организма. При всем прогрессе, достигнутом в биологии, смерть остается феноменом, который мы не до конца понимаем, чем-то необъяснимо неотвратимым, хоть мы и признаем ее как факт и можем описать многие ее симптомы. Однако неотвратимость смерти индивидуального организма никак не доказывает, что и культуры обладают способностью умирать. Мы можем лишь сказать, что такая возможность не исключена; и поскольку уж мы принимаем факт естественной смерти в органическом мире, не понимая фактически его природу, то необъяснимость процессов культурной смерти — еще не причина саму ее отрицать. Противоположная точка зрения, согласно которой культуры не умирают, не стареют и не угасают сами по себе, а просто вытесняются другими, ведет к отрицанию процесса упадка и предполагает постоянный прогресс. Как только данная культура перестает развиваться и останавливается на месте, соседние культуры готовы распространиться на несущее ее общество и таким образом ее вытеснить, если этому не мешают отсутствие общения с данной культурой или ее изоляция. Судя по всему, принимая эту точку зрения, трудно удержаться от скрытого допущения, что культуры по природе своей тяготеют к прогрессу. Это допущение во многом определяет мышление нашего времени, но оно, разумеется, не проверено и по характеру эмоционально. Данных в его поддержку не больше, чем в пользу того мнения, что культуры естественным образом стареют и умирают. Возможна и третья точка зрения, состоящая в том, что культуры не обязательно должны стареть или перманентно прогрессировать, а могут просто претерпевать определенные изменения — в своей силе, оригинальности и производимых ценностях. Культура, оказавшаяся в ситуации конкуренции с другими культурами, может подвергнуться частичной переработке, но может оказаться и в значительной мере вытесненной одной из них, если опустится в своей силе ниже оптимального уровня. Более сильная или оснащенная культура может преодолеть несколько внутренних кризисов, не подвергшись при этом серьезной опасности модификации и исчезновения, исходящей извне. Однако рано или поздно, просто-напросто в силу теории вероятности, она вступит в конкуренцию, находясь в состоянии ослабления, и одна из соседних культур, оказавшаяся в этот момент в фазе усиления и экспансии, начнет ее вытеснять; стоит такому повториться 2—3 раза, и данная культура исчезнет. Это вовсе не означает, что культура внутренне обречена на смерть или прогресс; предполагается, что нормой будут флуктуации культурной энергии. Для такого аналитического исследования, какое представлено в этой книге, этого допущения вполне достаточно. Я несколько его расширил и дополнил следующей рабочей гипотезой: причина флуктуации в том, что любое заметное культурное достижение опирается на приверженность определенному комплексу паттернов; чтобы стать действенными, они должны исключать иные возможности развития, следовательно, быть ограниченными; по мере развития эти паттерны постепенно исчерпывают себя; и прежде чем культура сможет продолжать двигаться к новым высоким достижениям, они должны прийти в упадок или исчезнуть, уступив место новым формам. То, что формироваться, достигать кульминации, угасать и атрофироваться могут одновременно несколько разных паттернов, — это, я думаю, достаточно очевидно. Одна из основных задач данного исследования как раз и состояла в том, чтобы выяснить, насколько эта тенденция реально проявляется в действительности. Насколько мало мы на самом деле об этом знаем, станет ясно на примере египетской цивилизации. Здесь нам придется порассуждать-гипотетически. Около 1400 г. до н.э. эта культура находилась в последней высшей фазе своего развития; возможно, это был кульминационный пик всей ее истории. Давайте предположим, что в этот год Египет вдруг оказался бы каким-то чудом отрезанным от всего остального мира и до сих пор оставался бы незатронутым коммуникациями, влияниями и конкуренцией. Каким образом повернулся бы ход событий в этом случае? Я, разумеется, не имею в виду конкретных событий, касающихся тех или иных элементов культуры; речь идет о возможных итоговых конфигурациях египетской культуры в целом и вероятных итоговых ценностях. Не имеет значения, что такого не могло случиться и что такой эксперимент крайне маловероятен. Если бы мы располагали хоть какими-то общими интерпретациями, почерпнутыми из знания истории, то они должны были бы дать нам указания относительно вероятного хода событий, на которые мы могли бы с определенной долей уверенности опереться. Выводы, которые мы действительно вправе сделать, более чем скромны. Нам известно, что после 1400 г. на протяжении целого столетия предпринимались попытки преобразования некоторых образцов египетской культуры — реформы Эхнатона — и что эти попытки в целом провалились, за исключением некоторого приближения письменного языка к разговорному. Египет подтвердил свою приверженность старым образцам. Тем самым его культура тяготела к тому, чтобы перейти на уровень простого воспроизведения, из чего мы можем заключить, что на протяжении нескольких столетий она находилась в невыгодном положении по сравнению с конкурирующими культурами и нациями и в конце концов — еще до того, как осознала это, — оказалась вытеснена ими, утратив шансы на возрождение. Итак, согласно нашим гипотетическим построениям, в XIV в. до н. э., несомненно, была предпринята попытка переработки паттернов, фактически неудавшаяся, вслед за чем последовало мощное, но поверхностное возрождение времен правления Рамессидов. Но что могло бы произойти дальше? Становилась бы эта культура в условиях гипотетической изоляции все более и более стереотипной и выхолощенной ad infinitum, принимая новые элементы, или субпаттерны, лишь в той мере, в какой они сочетались с традиционной великой моделью и способствовали их укреплению? Развивался бы такой новый культурный материал, — возможно, не всегда строго согласующийся с традиционными образцами, но открыто им не противоречащий, — постепенно вплоть до того момента, пока, накопив критическую массу, не разрушил бы старые паттерны и не создал новую идеологию? Или же в самой человеческой природе есть нечто такое, что заставляет людей упрямо цепляться за наследие прошлых поколений, пока опустошительный бунт не сметет полностью старую культуру и не поставит на ее место новую? И ежели это так, то каким образом шло бы обновление паттернов, если бы культура оказалась в полной изоляции от остального мира? Происходило ли бы хоть что-нибудь помимо простой перетасовки старого культурного материала, дающей скорее номинально, нежели по существу новые паттерны? С другой стороны, если бы реконструкции не происходило, то не выродились ли бы древние паттерны в экстравагантные причуды, оберегаемые от исчезновения лишь физической невозможностью такового? Или бы воспроизводство, превратившись в самоцель, привело к автоматизации, выхолащиванию и бесконечному прогрессивному вырождению культурного функционирования и развития; не впала ли бы в таком случае культура в состояние варварства и примитивности как в своего рода второе детство? Или же, в случае разрушения паттернов извне, не могло ли это расчитить дорогу второму и третьему возрождению?.. Легко давать субъективные ответы на эти вопросы, но если честно признаться, то предложить здесь что-то большее, нежели личное мнение, крайне трудно. Там, где суждения не поддаются экспериментальной проверке, разумеется, не следует ожидать какой-то предсказуемости. Но если бы мы обладали фундаментальными знаниями о природе культуры и механизмах ее существования, то можно было бы надеяться хотя бы на частичное вероятностное подтверждение каких-то из ответов на данные вопросы, имея в виду, что мы исходим не просто из определенной временной точки, а из конечной точки хорошо известного двухтысячелетнего пути развития. Из этого примера должно быть ясно, что даже на указанные вопросы вряд ли можно вразумительно ответить иначе, нежели обратившись к понятию «паттернов», и что ответы — будь то доказанные или частично доказанные — почти неминуемо будут основываться на понимании связи культурного материала с паттернами, а паттернов — с культурой в целом. Следует ли истолковывать культуры как сущности, которым внутренне свойственно стареть и умирать, или же культуры гибнут в результате конкуренции; зависит ли их рост от благотворного оплодотворяющего влияния других культур или же культуры способны самостоятельно и до бесконечности омолаживаться, превращаясь в конце концов в совершенно иные сущности, — все эти вопросы я, стало быть, оставляю открытыми. При всем нашем знании истории мы слишком мало ее понимаем, чтобы дать на эти вопросы сколь-нибудь убедительные ответы. В этой работе меня прежде всего интересовали траектории развития некоторых ярко выраженных паттернов крупных цивилизаций; их взаимосвязи в рамках культурного целого стояли на втором плане. §127. Выводы Итак, для удобства, подытожим основные выводы, к которым мы пришли в этой книге. Ясно, что эстетические и интеллектуальные усилия, увенчанные созданием высших ценностей, во всех рассмотренных нами высших цивилизациях проявляются в форме временных вспышек, или взлетов развития. Аналогичные вспышки, или взлеты, как правило, характерны и для национального развития, выражающегося в успешном формировании политической организации и в политической экспансии. Свойствен ли этот феномен также развитию благосостояния и росту народонаселения — особый вопрос, который я специально не рассматривал, ибо данные на сей счет весьма разнородны, и чрезвычайно трудно собрать их для достаточно больших промежутков времени. Вполне может быть, что рост благосостояния и рост народонаселения окажутся процессами иного рода, поскольку эти феномены естественным образом принимают количественное выражение, в то время как индикатор феноменов, рассмотренных в этой книге, является по природе своей качественным и сопряжен с гениальностью. Во всяком случае, гениальность представляет собой одно из проявлений степени эстетического и интеллектуального развития. Миру еще не довелось выявить строгую корреляцию между гениальностью и накоплением богатства; что касается чисто количественного рассмотрения массы народонаселения, то и это вопрос явно иного порядка. Вполне можно предположить, что существует связь между ростом населения и благосостояния и теми взлетами развития, которые анализировались в этой книге. И в самом деле, трудно представить себе высокие культурные достижения, которые бы достигли кульминации в народе, численность и благосостояние которого неуклонно падают. Однако никаких масштабных по охвату и сравнительных исследований по данной проблеме не проводилось, и было бы благоразумнее пока воздерживаться от суждений. Степень, или качество, развития ценности отслеживалась исходя из посылки, что культурная ценность наиболее явно выражена в гении. В основу исследования развития ценностей, содержащегося в этой книге, были положены два факта: сосредоточение признанных гениев во времени и пространстве и наличие общего языка. Это требует такого определения гения, которое дополнило бы обычное, или простонародное суждение, согласно которому гений — это индивид, неизмеримо превосходящий других своими умственными дарованиями. Можно также предложить и социальное определение гения. Гении — это индикаторы взлета культурной ценности паттерна. Отсюда следует, что большинство рожденных потенциальных гениев не достигают самовыражения, что явственно видно из истории. С физиологической или психологической точки зрения, приток гениев в той или иной расе на протяжении не слишком продолжительного периода времени должен быть в принципе постоянным. Однако поскольку даже те народы, которые сформировали высокоразвитые цивилизации, производили высокозначимые культурные ценности лишь время от времени, на относительно небольших отрезках своего исторического развития, то из этого следует, что число индивидов, от рождения одаренных гениальностью. но не имевших возможности реализовать ее в текущей культурной ситуации, неизмеримо больше, нежели число индивидов, которым культурная ситуация позволила развить свои дарования. Причины недолговечности существования культурных образцов, обладающих высокой ценностью, не вполне ясны. Очевидно, что они должны быть отобраны из числа других образцов, каким-то образом от них дифференцироваться и специализироваться. Это, в свою очередь, с необходимостью предполагает, что такого рода образец с самого начала приобретает определенную направленность. Он постепенно движется в принятом направлении и упирается в свои границы. Это могут быть ограничения, накладываемые физическим миром. Но не обязательно. Сам отбор, на начальной стадии необходимый для вычленения паттерна, со временем почти неотвратимо превращается в его ограничение. Часто оказывается слишком поздно возвращаться назад, чтобы расширить паттерн, не сведя при этом к нулю все, что было им до тех пор достигнуто. С исторической точки зрения, фундаментальная модификация паттерна с целью расширения возможностей его развития — дело, видимо, не менее трудное, чем инициация его развития на раннем этапе. Когда он реализуется, достигает зрелости и ограничения становятся ощутимыми, нередко делаются попытки изменить или расширить его. Если эти попытки проявляются в форме паузы в развитии, они могут служить восстановлению энергии и корректировке его направленности, благодаря чему после передышки его рост возобновляется, принимая несколько обновленный и более широкий спектр направлений. Пауза в развитии европейской науки в начале XVIII в. — пример такого рода явления. Между тем гораздо чаще при достижении паттерном пика своего развития такое ослабление, или отступление, не происходит. Усиливаются попытки разрушить паттерн. Побуждения к изменению и развитию сохраняются, но облекаются в форму экстравагантности, напыщенности и изменений ради новизны как таковой. В некоторых случаях эти попытки подавляются, и тогда, в атмосфере нетерпимого отношения к изменениям — во всяком случае, к тем изменениям, которые обладают значительной ценностью, — вся деятельность замыкается на воспроизведении старого паттерна, что неотвратимо влечет за собой падение качества культурной продукции. Этот феномен известен как византийство. Однако это явление не обязательно перманентно и не обязательно охватывает всю цивилизацию. Если оно продолжается достаточно недолго, то походит на одно из современных застоев, вслед за которым может последовать период возобновления активности, оперирующий уже более или менее обновленными паттернами. Если интервал затишья не слишком затягивается, а возобновившееся развитие ведет к достижению более высоких ценностей, нежели первоначальное, то это особый тип передышки — передышка, сменяющаяся второй фазой великого роста. Если же, напротив, период затишья слишком долог, и в особенности если второму толчку не удается поднять развитие на ту высоту, которая была достигнута первым, то повторную попытку можно отнести к такому типу, как эпизод слабого ренессанса на фоне византийского упадка. Особое внимание мы уделили паузам и импульсам (или фазам) развития, которые они разделяют. Примером служит латинская литература, испытавшая три или четыре импульса развития, отделенных друг от друга во времени Таким же образом, но на гораздо большем временном отрезке, развивалось египетское искусство. В единых и четко ограниченных цивилизациях конфигурация роста и упадка обычно имеет ясные очертания, хотя и может иметь несколько гребней развития. В такой многонациональной цивилизации, как, например, европейская, каждая нация демонстрирует свои собственные взлеты развития, и в одно и то же время несколько кульминаций сменяют друг друга, словно инструменты в оркестре, в результате чего складывается более крупная полифоничная конфигурация этой сверхнациональной цивилизации в целом. Существует много конфигураций с несколькими гребнями развития, из которых средний явно достигает наивысшей точки. В таких конфигурациях первый и последний толчки развития принимают характер пролога и эпилога; но, вероятно, лучше будет назвать их предвестиями и отголосками. Вся культурная история Испании, а также древней Греции, может быть отнесена к этой форме. Профили развития иногда бывают симметричными, приближаясь к нормальной кривой изменчивости, а иногда — смещенными, т. е. высшая точка смещается от середины временного отрезка либо к его началу, либо к концу. Смещенные профили чаще всего характерны для отдельных сфер деятельности. Профили развития культур в целом сильно тяготеют в сторону симметрии, и это, вероятно, связано с тем, что они собирают в себе профили нескольких областей деятельности. Между тем изменчивость достаточно велика и не позволяет нам с уверенностью утверждать, является ли нормальная симметричная кривая типичной моделью роста или нет. Продолжительность роста также крайне изменчива: от 30 — 40 лет до 500 или даже 1000 лет. В целом можно утверждать, что рост бывает, как правило, более продолжительным, если создает культурные результаты, признаваемые впоследствии как обладающие высокой ценностью. Однако, несмотря на это, в продолжительности развития наблюдаются большие различия. Так, например, развитие и упадок санскритской драмы занял в 7 раз больше времени, чем развитие и упадок елизаветинской, даже если включить в последнюю драму времен Реставрации. Судя по всему, национальные различия также велики. Независимо от того, какой бы род деятельности мы ни изучали, в Индии развитие протекало медленнее. Нет никаких явных свидетельств в пользу того, чтобы по мере продвижения от древних времен к современности наблюдалась хоть какая-то тенденция к ускорению развития. В этой связи, разумеется, было бы неправомерно сравнивать, например, французскую культуру, представляющую собой лишь одну из ветвей более широкой европейской культуры, с культурами Индии или Китая, которые-,-строре говоря, являются скорее континентальными, нежели национальными. Западная культура в целом по продолжительности развития уже не уступает древним и азиатским цивилизациям. Я не устанавливаю нормы продолжительности роста крупных цивилизаций, хотя обычная оценка — от тысячи до полутора тысяч лет — в среднем, вероятно, правильна. Представляется сомнительным, чтобы какая-то абсолютная цифра могла иметь хоть какое-нибудь значение: она неизбежно будет не более чем статистической средней, выведенной из небольшого числа случаев и обладающей сомнительной ценностью. Иначе говоря, неясно, является ли продолжительность существования per se чем-то внутренне закономерным для культуры. Резонно полагать, что условия географической среды, численность населения и сформировавшаяся культура, отличающиеся чрезвычайной изменчивостью, могут оказывать достаточно большое влияние на продолжительность существования культуры и не допускать в ней никаких количественных стандартов. Между отдельными случаями больше сходства скорее не во временных параметрах, а в конфигурации; а это означает, что реальные константы следует искать в самих процессах роста. Существует явная тенденция к совпадению во времени расцвета различных областей деятельности, однако нет никаких явных свидетельств в пользу того, что успех в одном виде деятельности должен непременно сопровождаться взлетом в других областях деятельности. Другими словами, успеха могут достигать немногочисленные или вообще отдельные типы деятельности; многим цивилизациям так и не удалось преуспеть в тех или иных сферах деятельности. Тенденцию различных сфер культуры совмещаться по времени в своем развитии можно объяснить тем, что особый успех в той или иной деятельности предполагает высокий уровень культурной энергии, и коль скоро энергия достигла такого уровня, то маловероятно, чтобы она ограничилась единственной областью приложения. Между тем, опять-таки нет никаких оснований считать, что если культурная энергия возросла, то она непременно должна распространиться на все возможные области деятельности, ибо цивилизации заметно отличаются друг от друга основными интересами и точками приложения сил. Наиболее яркий пример плотного сосредоточения во времени кульминаций развития в разных областях деятельности — греческая цивилизация. Причиной его могла быть необычно малая численность населения; небольшим по численности было не только население отдельных городов-государств, но и все население Греции в целом. Наше знакомство с греческой историей позволяет придать этому случаю статус отдельного типа. В плане одновременности развития разных сфер культуры он почти уникален. Не обнаруживается никаких явных свидетельств существования строгой последовательности, в которой бы следовали друг за другом процессы роста в разных сферах культуры. Что касается опережения развития живописи развитием скульптуры, то в данном случае причина кроется не в логике развития, а в том, что скульптура —физически более простое искусство. Если такая тенденция и в самом деле существует, то она коренится скорее в законах природы, нежели в законах культуры. Наука связана тесными узами с философией, философия, в свою очередь, — с религией, а религия — с искусством. Но эти связи по-разному проявлялись в культуре. Наука, философия и религия психологически стыкуются друг с другом, но их проявления в культурном развитии могут быть многосторонне взаимосвязанными или не иметь почти никаких связей. Между тем, религия, как правило, предшествует эстетическому и интеллектуальному развитию, и история искусств часто являет собою историю все большего освобождения от религии, по мере которого они продвигаются к своей кульминации. Связь между религией и искусствами зависит от того, как мы определим эти понятия. Мы вряд ли сумеем вычленить философию и науку как таковые до тех пор, пока они не достигнут определенного уровня развития и организации. Ниже этого порога — который мы точно определить не можем, но тем не менее признаем, — данные области деятельности рассматриваются нами как отсутствующие. Примерно то же можно сказать и об искусствах, хотя здесь порогом является определенная степень качества художественной продукции. Религия же, напротив, более или менее вездесуща. Во всяком случае, мы изучаем ее так, если бы у нее не существовало соответствующего порога. Таким образом, когда мы приступаем к исследованию развития искусства, науки или философии, мы изучаем их на фоне уже существовавшей до них религии, неразрывным образом связанной с первоначальными, или допороговыми стадиями развития других типов деятельности. Тем не менее, критерий освобождения данных областей деятельности от религиозного влияния обладает эмпирической ценностью для определения степени их развития. Обращаясь к вопросу о том, может ли национальный расцвет не сопровождаться культурным расцветом, и наоборот, мы должны дать утвердительный ответ, хотя такие события для истории — редкость. Очевидно, что этническая (или национальная) энергия и культурная энергия связаны друг с другом, однако это не одно и то же. Этническую энергию можно рассматривать как потенциальную культурную энергию, или как культурную энергию, выражающуюся в простых и непосредственных формах, т. е. направленную главным образом на социальные, а не на культурные цели. Важен также вопрос об отношении между культурным содержанием, которое легче всего выразить описательным перечнем, и культурными образцами (или паттернами), которые мы воспринимаем в качественном выражении и количественно можем выразить, видимо, лишь при помощи косвенного метода оценки уровня проявления гениальности. Трудности изучения этого взаимоотношения сопряжены с тем, что культурное содержание и культурная форма неразрывно связаны друг с другом и не могут быть выделены в чистом виде. Это фундаментальная проблема антропологии, все еще ждущая своего разрешения. Вероятно, окажется, что более высокое развитие ценности достигается при большем объеме культурного содержания, или материала. Содержание растет кумулятивно, в то время как формы более или менее предопределены с момента своего возникновения. Таким образом, в то время как содержание культуры может все еще развиваться, определенный набор форм может уже реализоваться и исчерпать себя. В таком случае происходит частичное разложение форм с последующим их восстановлением, после чего развитие паттернов может получить повторный толчок. Трансальпийская Европа XIV — XV вв. дает нам пример такого рода интервала между вспышками развития паттерна, сопровождавшимися быстрым ростом культурного содержания. Островным культурам — таким, как японская и английская, — видимо, свойственно несколько замедленное развитие, которое, вместе с тем, обладает большей постепенностью и меньшей прерывностью, нежели развитие континентальных культур, находящихся в условиях более многочисленных контактов с другими культурами и острой конкуренции с ними. С географической точки зрения, круговое распространение культурного роста обычно происходит из какого-то первоначального центра, или фокуса, и охватывает все большую территорию. Это согласуется с тем, что антропологи прежде говорили о диффузии. Они исследовали главным образом распространение элементов культурного содержания; однако тот же самый процесс распространения, видимо, в той или иной степени свойствен культурным паттернам и ценностям. Распространение чаще всего происходит из центра вовне; однако первоначальный фокус может располагаться на географической периферии, и в данном случае распространение будет происходить не в форме расходящихся концентрических кругов, а в веерообразной форме. В этом случае фокус обычно располагается где-то на границе, где культура сталкивается с иностранными влияниями. Если первоначальное развитие охватывает значительную часть периферии, то распространение паттерна может происходить в центростремительной форме. В период упадка крупной цивилизации можно наблюдать иной тип центростремительного изменения, при котором она начинает сжиматься. Например, Средиземноморская, или Классическая цивилизация, распространившись поначалу из эллинского региона на римский Запад, позже сжалась до первоначальных греческих границ, в результате чего Запад погрузился в варварство. Культурная смерть в этой книге интерпретировалась лишь как смерть отдельных культур или форм культуры, т. е. как вытеснение отдельных паттернов — возможно, обладающих высокой ценностью, — другими паттернами. Вопрос о том, может ли культура умереть сама собой, в силу внутренних причин или одряхления, остался без ответа. Заключительный обзор, в котором перечислены обособленные случаи проявления гениальности, показывает, что гений редко проявляется в изоляции и что такие случаи следует рассматривать как исключительные. Таким образом, методологическую посылку, на которой основана эта книга, можно считать доказанной, как минимум в общих чертах. И из нее следует, что мы, люди, по меньшей мере в наших делах и достижениях, являемся продуктами наших культур в гораздо большей степени, нежели обычно это признаем. Что же касается универсальных обобщений, которые могли бы лечь в основу общей социологии человеческой истории, то данное исследование дало лишь определенные ориентиры, хотя некоторые из них могут стимулировать дальнейшие исследования. Лично я считаю, что подход с точки зрения конфигураций развития, прежде всего, дает множество специфически исторических открытий. Иногда это что-то совершенно новое, но чаще некоторое смещение акцентов или новая интерпретация. Нескончаемый поток исторических событий с уровня кажущегося единообразия поднимается на уровень организованного многообразия, и этого удается достичь благодаря осознанию конфигураций развития паттернов как в пространственно-временных, так и в ценностных их взаимосвязях. Перевод В. Г Николаева МЕТОДЫ ИНТЕРПРЕТАЦИИ КУЛЬТУРЫ Франц Боас. Некоторые проблемы методологии общественных наук *
Желая высказаться по поводу некоторых проблем методологии общественных наук, позволю себе ограничиться теми их аспектами, с которыми я имею дело как антрополог. Как заметил недавно Зиммель, развитие социальных наук многим обязано общей тенденции нашего времени подчеркивать взаимосвязь естественных феноменов, а также социальному напряжению, нарастающему в условиях нашей цивилизации. Мы признали, что индивида можно понять лишь как часть общества, к которому он принадлежит, а общество — лишь через взаимоотношения составляющих его индивидов. Прежняя экспериментальная психология исходила из допущения, что индивид существует как бы в вакууме, что умственно-психическая деятельность зиждется в значительной мере на органически обусловленном функционировании структуры индивида. Эти взгляды разительно отличаются от новых, сторонники которых рассматривают индивида (даже самого юного), исходя из его реакций на общее, особенно социальное, окружение. Такой подход позволяет легко обозначить проблемы социальных наук. Эти проблемы затрагивают типы реакций индивидов (изучаемых индивидуально или как членов социальных групп) на внешние стимулы, взаимодействие такого рода реакций и социальные формы, возникающие в этих процессах. Можно выделить ряд явно общезначимых социальных тенденций и изучить как формы, в которых они выражаются, так и их психологические основы. В этом случае нашему анализу откроются координация и субординация индивидов, причины внутренней сплоченности социальных групп и их враждебность к аутсайдерам, имитации чужеземных форм и сопротивления внешним влияниям. Результаты такого исследования могут быть обобщены в виде системы форм, развивающихся под влиянием этих напряжений, или в виде социальной психологии, анализирующей эти формы с точки зрения их психологической мотивации. Подобный подход основан на признании существования общезначимых социальных тенденций. Но здесь возникает вопрос, требующий ответа еще до всякой попытки синтеза, а именно: какие социальные тенденции являются и общечеловеческими характеристиками? Именно здесь легко ошибиться. Наше поведение во многом автоматическое. Кое-что в нем инстинктивно (т.е. органически обусловлено). Куда более обширная его сфера управляется обусловленными реакциями, т.е. реакциями, закрепившимися под влиянием определенных ситуаций, которые воздействуют на нас постоянно и так давно, что мы уже не осознаем свое поведение и обычно даже не помышляем о возможности других его вариантов. Поэтому важнейшая задача обществоведов — критически дифференцировать общезначимое, т.е. присущее всему человечеству как таковому, и специфически значимое, т.е. характерное для определенных типов культуры. Это — одна из проблем, заставляющая нас внимательно изучать культуры, которые в сравнении с нашей видятся бесконечно малыми. Их изучение позволяет уяснить как общечеловеческие, так и свойственные отдельным обществам тенденции. Другая перспектива обозначится, как только встанет вопрос о том, встречаются ли характерные признаки человеческого общества также и в мире животных и не представлены ли они там еще шире? Отношения индивидов или групп людей можно рассматривать трояким образом: 1) как отношения к органическому и неорганическому внешнему миру; 2) как взаимоотношения членов одной социальной группы; 3) как отношения, которые мы за неимением лучшего определения назовем субъективно обусловленными. Этим термином обозначены отношения, которые складываются постепенно и предполагают ценностно-смысловую оценку человеческих действий как хороших и дурных, верных и ошибочных, прекрасных и безобразных, целесообразных или вынужденных. Отношения с органическим и неорганическим внешним миром завязываются в поисках средств пропитания, укрытия от непогоды и при соприкосновении с естественными географическими границами. Отношения внутри социальной группы включают в себя отношения полов, обычаи формирующихся социальных групп и их типы. Эти фазы бытия, по всей видимости, характерны и для животных. Их потребность в пище обусловлена биологически и сообразована с географическими условиями обитания. Эта особенность поведения, как и привычка создавать запасы, также объединяет человека с животными. Подобно группам людей, сообщества животных нуждаются в защите от сурового климата и врагов, и удовлетворяют эту нужду за счет естественных укрытий и логовищ. Не меньшую роль в их жизни играют и внутригрупповые отношения. Отсюда явствует, что доступная наблюдению область социальных явлений не замыкается человеком, но распространяется и на животный мир, почему и уместен вопрос: в чем сходны сообщества людей и животных? Грань, разделяющая социальное поведение человека и животного, ясно проступает лишь в области тех отношений, которые мы обозначили как субъективно обусловленные. Но даже и здесь она не может считаться абсолютной. Родительская любовь, подчинение индивида общественным нуждам, защита индивидуальной и общественной собственности — все это присутствует в жизни как людей,так и животных; не поддаются строгому разфаничению психологические мотивировки тех и других в сходных обстоятельствах. Даже то, что обычно признают исключительно человеческим свойством, например способность к изобретениям или эстетическому наслаждению, вряд ли полностью отсутствует в животном царстве. Называя поведение животных инстинктивным по преимуществу, мы подразумеваем, что оно в значительной мере органически обусловлено, а не сформировалось под влиянием дрессировки. Однако мы хорошо знаем, что животные поддаются обучению, и многое в их поведении говорит о благоприобретенных навыках. Разница между человеческой культурой и поведением животных определяется колоссальным множеством благоприобретенных навыков, последние же зависят от того, что мы назвали субъективно обусловленными отношениями. Для большей ясности скажем, что следы бесспорно человеческого труда палеолитической эпохи создают впечатление нерушимой стабильности во множестве поколений. Из этого можно сделать вывод о слабости субъективно определимых отношений и о том, что жизнь всецело обусловлена внешней связью с миром и фиксированными формами социального контакта. Постоянно нарастающий темп изменений, о котором мы узнаем благодаря изучению доисторического общества и последующей истории человечества, говорит о возрастающей роли субъективно обусловленных реакций. Что же касается многообразия форм, со временем развившихся под их влиянием, то здесь встает, как одна из важнейших и требующих самого пристального внимания, проблема общечеловеческого и специфического (т.е. характерного для конкретных обществ). Мы можем установить, что определенные отношения носят общечеловеческий характер, но в каждом обществе имеют специфические формы, а в некоторых обществах, вследствие сильного социального давления, кажутся и вовсе упраздненными. Было бы серьезной и опасной методологической ошибкой мыслить форму неотделимой от отношения. Возьмем, к примеру, стыдливость. Определенные ее формы встречаются везде, но они могут быть совершенно несходны по характеру. Наиболее распространенные формы стыдливости связаны с принятием пищи, физиологическими выделениями и сферой половых отношений. В настоящее время едва ли возможно определить общечеловеческие корни стыдливости и сделать их доступными для изучения. Не подлежит сомнению, что специфические формы воспитываются данной культурой, однако налицо и некий общечеловеческий остаток, не поддающийся адекватному определению. Все попытки отделить в этой сфере специфически-культурную форму от общечеловеческой не отменяют других сфер, где специфически-культурный характер явления не опознается с достаточной ясностью. Метод исследования должен основываться на сравнениях и рассмотрении аналогичных явлений в том виде, в каком они встречаются в конкретных культурах. Исследования такого рода таят угрозу отождествления совершенно разных явлений по признаку внешнего сходства. Это подтверждает весьма распространенная интерпретация первобытных обрядов инициации, которые мы любим связывать с изменениями ментальной сферы, сопутствующими наступлению половой зрелости. У меня же нет сомнений, что эти обряды не имеют ничего общего с ментальными отношениями, близкими нашим и созданным нашей цивилизацией. Куда вероятнее их связь (имеющая множество форм) с превращением подростка в полноправного члена племени. Очень возможно, что происхождение этих ритуалов следует рассматривать с учетом всего многообразия социальных условий. Необходимо принять во внимание и реальный возраст их участников, далеко не всегда совпадающий с наступлением половой зрелости. Обратим внимание и на опасность отождествления социальных явлений, которым мы даем порой сходное наименование. Сошлемся здесь на работы Голденвейзера о тотемизме; многообразие способов исчисления потомства по материнской линии также говорит о разном происхождении многих аналогичных по виду обычаев. Таким образом, проблема смещается, и сводится уже не к выявлению фундаментально-психологических причин универсальных форм поведения, а к уяснению того, почему разные психологические мотивы ведут к развитию внешне сходных форм, и наоборот: почему внешне сходные формы обусловлены разными психологическими мотивами. Сколько бы ни казалось, что намеченные здесь проблемы принадлежат скорее области социальной психологии и социологии, успешное их решение возможно лишь на антропологическом материале. Обратимся к другому вопросу, затрагивающему преимущественно антропологию, но имеющему касательство и к другим социальным наукам. Если я верно представляю себе историю социологии, она выросла из постепенного признания интеграции культуры. У нас есть экономические, политические, педагогические и лингвистические дисциплины как отдельные отрасли знания, но нет научного взгляда, способного уловить то, что присуще им всем, нет способа определить взаимодействие этих различных аспектов культуры. Та же трудность и поныне стоит перед антропологией. Большая часть антропологических исследований информирует нас об экономической жизни, изобретениях, социальной структуре, религиозных верованиях, искусстве и т.д. множества племен таким образом, словно это — нимало не соприкасающиеся и не влияющие друг на друга области человеческого бытия. В тех случаях, когда нам доступна более полная информация, мы можем изучить их внутреннее развитие и внешние влияния, которыми объясняется их своеобразие в конкретных культурах. Понимание чужой культуры достигается лишь через анализ множества ее аспектов. К тому же каждый ее элемент несет на себе отчетливые следы изменений, совершившихся во времени и вызванных действием внутренних сил или влиянием иных культур. Всесторонний анализ непременно должен учитывать фазы развития, ведущие к возникновению наличных форм. Я не предполагал обсуждать здесь методы частичной реконструкции истории первобытных культур, к которым принадлежат люди, не имеющие письменности и надежной устной традиции. Замечу лишь, что наш принципиальный подход к ним основан на археологических данных, на учете географического распространения и на методах, аналогичных тем, которые так успешно применялись в изучении предыстории и истории европейских языков. И как показано выше, анализ следов исторического развития в культуре дает нам историю каждого отдельного ее аспекта: языка, изобретений, экономики, социальной системы, религии и т.д. С другой стороны, он не обеспечивает нас достаточной информацией о взаимодействии всех перечисленных аспектов первобытной культуры, хотя оно, несомненно, существует. Суровый охотничий быт не оставляет эскимосу длительных передышек, и то, что бушмены и аборигены Австралии вынуждены передвигаться лишь пешком, естественным образом ограничивает маштабы их хозяйства. Необходим синтез элементов культуры, позволяющий глубже проникнуть в ее природу. Некоторые направления науки стремятся объяснить всю многосложность культурной жизни условиями одного порядка. Так, в качестве важнейшей культурной детерминанты в настоящее время нередко называют расу. После честолюбивой попытки Гобино объяснить национальные особенности расовыми свойствами и доказать, что наследственность — источник всех индивидуальных черт, вера в могущество этих факторов нашла много приверженцев. Я же полагаю, что идея всецелой зависимости культуры от расы до сих пор не получила ни одного убедительного подтверждения. Несомненно, культуры и расовые типы в географическом отношении распространены так. что каждому ареалу присущ особый расовый тип и особая культура, но отсюда не следует, что первый определяет последнюю. Столь же несомненно и то, что каждый географический ареал имеет особое геологическое строение и специфическую флору и фауну, но это не значит, что наличие тех или иных видов растений и животных определено геологическими слоями. Главная ошибка современных теорий заключается в смешении индивидуальной и расовой наследственности. Наследственность передается лишь по линии прямого потомства. Ни у одной из ныне существующих рас нет единой родословной, и это не позволяет заключить, что ментальные свойства нескольких избранных семейных линий есть достояние всех представителей расы. Наоборот, все большие расы столь многолики, а функциональные признаки составляющих их наследственных линий столь различны, что можно отыскать сходные линии во всех расах, и особенно — в тесно связанных локальных типах и подразделениях одной расы. Будучи социально значимыми, наследственные особенности имеют и культурную ценность — например, во всех случаях расовой дискриминации или в тех культурных условиях, где какая-то особо одаренная линия оказывает формирующее воздействие на культуру как таковую. Но всякая попытка объяснить культурные формы чисто биологическими факторами обречена на неудачу. Другое научное направление устанавливает связь этих форм с географическими условиями. Этой проблеме посвятили себя Карл Риттер, Гюйо, Ратцель, Видаль де ла Блаш, Жан Брюн. С точки зрения антрополога их попытки остались неудовлетворительными. Культурная жизнь во многих и важных отношениях, несомненно, ограничена географическими условиями. Отсутствие богатой витаминами пищи в Арктике или камня на обширных пространствах Южной Африки, недостаток воды в пустынях — возьмем лишь эти, общеизвестные факты — вносят в человеческую деятельность вполне определенные ограничения. С другой стороны, легко доказать, что многие конкретные черты той или другой культуры связаны с благоприятными географическими условиями. Это особенно очевидно в современных цивилизациях, где использование природных ресурсов достигло несравненно большего совершенства, чем в первобытном обществе; и вместе с тем даже на примере нашей цивилизации видно, что географические преимущества сказываются лишь там, где культурные условия позволяют извлекать из этого выгоду. Применение каменного угля в качестве топлива, обогащение руды, добыча и обработка драгоценных металлов, изготовление бумаги из древесины и т.п. — все это изменило наши отношения с окружающей средой. Неудивительно, что при ограниченном использовании природных ресурсов и большем разнообразии малых изобретений первобытного человека воздействие окружающей среды на его жизнь было далеко не таким определяющим, как в наше время. Природная среда стимулирует развитие уже существующих культурных навыков, но не имеет самостоятельной творческой силы. Плодородная почва не породит земледелие, удобные для судоходства воды не создадут флот, избыток леса не обернется улицей из деревянных домов. Но там, где сельское хозяйство, навигация и архитектура уже существуют, их развитие стимулируется и отчасти направляется географическими условиями. Более того, одни и те же природные условия по-разному воздействуют на культуру в зависимости от культурного уровня народов. Индейцы, не знавшие лошади, осваивали восточные равнины нашей страны иначе, чем те, у кого она была; по-разному влияли природные условия и на жизнь сельскохозяйственных, скотоводческих или промышленных поселений своего времени. Интерпретация культуры с точки зрения географической среды бессмысленна, ибо мы не знаем ни одной культуры, возникшей как прямая реакция на географические условия; можно говорить лишь о той или иной степени их влияния на все известные нам культуры. Географическое положение племени — например, возможность незатрудненных и многосторонних контактов с соседями иных культур либо, наоборот, изолированное проживание в труднодоступных районах — безусловно воздействует на развитие культуры, ибо внешние влияния, освоение новых направлений практической и интеллектуальной деятельности служат важными предпосылками культурных перемен. Но пространственные отношения создают лишь возможность контакта, относящегося уже к культурным процессам и потому несводимого к географическим условиям. Недалеко от географической ушла и экономическая интерпретация культурного развития. Ранние попытки Моргана связать социальную организацию и экономические условия оказались ошибочными; не больше успеха имело и более недавнее выведение культурных форм исключительно из экономики. Конечно, культура теснее связана с экономическими, нежели географическими условиями, и одна из причин этой связи в том, что экономика — часть культурной жизни. Но эти условия — не только детерминанты, но и детерминируемые величины. В экономической жизни как таковой ничто не может сделать человека земледельцем или пастухом. Эти виды человеческой деятельности развиваются из опыта общения с растительным и животным миром, имеющего лишь косвенное отношение к экономическим условиям. Еще труднее вывести из экономических нужд сложные социальные формы, религиозные представления и художественные стили. В этих сферах общественной жизни детерминантами оказываются всякого рода ментальные отношения. Экономические условия, несомненно, определяют действенность этих отношений, затрудняя или облегчая их. Там, где нет времени на художественную деятельность, неоткуда взяться процветающему искусству, а кочевая жизнь без специальных транспортных средств препятствует накоплению крупных богатств. Наоборот, досуг и оседлый быт стимулируют промышленное развитие, а следовательно, и возникновение и постепенное совершенствование искусств, но сами по себе не могут создать ни нового производства, ни нового художественного стиля. Итак, можно констатировать малую результативность наших попыток определить общие законы культурной интеграции. Мы вправе допустить тесную связь религии и искусства, но сравнительное их изучение покажет, что искусство — всего лишь средство выражения религиозных представлений, а это не самое ценное наблюдение. В некоторых случаях религиозная значимость произведения искусства ведет к зарождению более высокого стиля или, наоборот, является причиной небрежности мастера (например, в связи с заведомо недолговечным использованием изделия). В других примерах художественное выражение религиозных идей оказывается под запретом. Тем не менее в каждом примере интеграции искусства и религии мы вправе усмотреть важный социальный признак. То же можно сказать по поводу социальной организации и производственной деятельности. Нет общезначимого закона, охватывающего все фазы их отношений. Простые производства уживаются со сложными типами организации, и наоборот, а разделение труда свойственно племенам, культивирующим совершенно разные виды занятий. Отсюда следует только то, что при определенных различиях и общей потребности в более интенсивном производстве разделение труда становится насущно необходимым. Словом, есть опасность, что неоправданно широкие обобщения станут общим местом изучения культурной интеграции. Во многом это объясняется спецификой социальных наук (особенно антропологии) как наук исторических. Отличительным признаком Geisteswissenschaften [гуманитарных дисциплин (нем.)] обычно считают преимущественное внимание к единичному, главной же исследовательской задачей — анализ множества связей, раскрываемых в частных явлениях. Наличие общих законов констатируется этими дисциплинами лишь там, где все взаимонезависимые ряды явлений демонстрируют общие свойства; действие же любого из этих законов всегда ограничивается группой, объединенной такими свойствами. В сущности, это справедливо не только в отношении к Geisteswissenschaften, но и ко всякой науке, имеющей дело со специфическими формами. В центре внимания астронома — не общие законы физики и химии, а реальное местоположение, движение и строение звезд. Геолог занят пластами и перемещением земной коры и говорит о законах лишь при столкновении с постоянно повторяющимися явлениями. Дело не в том, много ли он обобщит, а в том, что все его обобщения связаны с конкретными и специфическими формами. То же и в социальных науках. Первая наша задача — анализ явлений. Чем крепче мы держимся конкретных форм, тем весомее наши обобщения. Вот почему сведение социальных явлений к замкнутой системе законов, которые были бы действительны для каждого общества и объясняли его структуру и историю, не внушает нам никаких надежд. Такой вывод подводит нас к другой методологической проблеме. Попытки связать различные аспекты культуры подразумевают изучение динамики их взаимоотношений. Материал, которым мы располагаем, — это аналитическое описание культурных форм, что в соединении с трудностями, сопутствующими любому этнологическому исследованию, приводит к излишней стандартизации привлекаемых данных. Эти данные — каталог изобретений, институтов и идей, но мы ничего (или почти ничего) не знаем о том, как живет индивид при этих институтах, изобретениях и идеях и как воздействует его деятельность на культурную группу, к которой он принадлежит. Между тем, информация по этим вопросам остро необходима, поскольку динамику социальной жизни можно понять лишь через изучение реакции индивида на культуру, в которой он живет, и его влияния на общество. Только на этой основе возможно истолкование многих аспектов культурных изменений. Надо понять, что исторический анализ ответа на эти вопросы не даст. Доскональное знание истории языка не объяснит нам, как носитель данного языка в нынешней и единственной известной ему форме реагирует на его применение. Знание всех перипетий распространения ислама в Африке и его влияния на население Судана не поможет нам лучше понять негра, живущего в современной культуре. Наличные условия могут объективно познаваться лишь в их историческом контексте. Эти условия воздействуют на живущего в них индивида, индивид же воздействует на них постольку, поскольку позволяет наличное их состояние. Знакомство с историей помогает понять эти условия, но не индивида, впитавшего все элементы культуры. При исчерпывающем знании всего биологического, географического и культурного контекста общества, при самом детальном знакомстве с различными типами реакций всего общественного организма и отдельных его членов на эти условия мы сможем объяснить поведение общества, не обращаясь к его истокам. Ошибка прежней антропологии заключается в использовании некритически собранного конкретного материала для исторических реконструкций, не представляющих ценности. Современная же антропология повинна, как я понимаю, в чрезмерном увлечении исторической реконструкцией (значение которой не следует и умалять) в ущерб всестороннему изучению индивида, подвергающегося воздействию своей культуры. Перевод Ю. С. Терентьева Франц Боас. Границы сравнительного метода в антропологии*
Как установила современная антропология, все местные разновидности форм, мировоззрения и практики человеческого общества обнаруживают в процессе его развития ряд общих коренных признаков. Это важное открытие подразумевает, что существуют законы, определяющие развитие общества; что они влияют на наше общество не меньше, чем на общества, отдаленные от него временем и пространством; что познание этих законов может объяснить причины быстрого развития одних цивилизаций и отсталости других; что познание это даст нам шанс принести величайшую пользу человечеству. И поскольку эта истина облеклась в ясные формулы, антропология начала вызывать интерес и у тех, кто прежде видел в ней лишь каталог экзотических обрядов и верований диких племен или, в лучшем случае, попытку уяснить их взаимосвязи, а значит, — и пути древних миграций рас и народов. Но если первые исследователи и в самом деле всецело отдавались этой сугубо исторической проблеме, то теперь положение решительно изменилось. Появились антропологи, призывающие отказаться от нее в пользу историков и ограничиться исследованием законов общественного развития. Изменению взглядов сопутствовало и коренное изменение методов. Если раньше идентичность или [хотя бы] сходство культур считалось неопровержимым доказательством их исторической связи и даже общего происхождения, то новые школы, отвергая такое истолкование указанных феноменов, считают их простым отражением единообразия мыслительной деятельности человека. На американской почве взгляд этот особенно горячо защищал д-р Д.Г.Бринтон, в Германии же — большинство последователей Бастиана, которые пошли намного дальше свого учителя. Другие, не отрицая исторических связей, не придают им серьезного практического и теоретического значения, сравнимого с тем, какое имеют общие законы, управляющие человеческим разумом. Подобные взгляды разделяют большинство ныне здравствующих антропологов. Эти взгляды основаны на наблюдении сходных этнических феноменов у самых разных народов или, как говорит Бастиан, на ужасающей однородности основных человеческих идей. Абстрактные представления человека исчерпываются несколькими повсеместно распространенными типами; то же можно сказать о социальных формах, законодательстве, изобретениях и открытиях. Более того, синхронное возникновение самых причудливых и даже алогичных идей и обычаев нередко сопровождается такими обстоятельствами, которые заведомо исключают общие исторические корни. Изучение культуры любого племени сталкивается с более или менее близкими аналогами отдельных ее признаков у самых разных народов. Многочисленные примеры таких, аналогов приводятся Тайлором, Спенсером, Бастианом, Андре, Постом и другими, поэтому в дополнительных данных нужды нет. Скажем лишь, что речь идет о целых классах явлений: здесь и представления о загробной жизни, и мифология шаманизма, и важнейшие изобретения (например, добыча огня и лук), и грамматические основы языка и т.д., и т.п. Все это говорит не об общих истоках, а о параллельном возникновении аналогичных признаков в условиях взаимной изоляции культур. Но выявление универсальных идей — лишь отправная точка для антрополога. Ему предстоит ответить на два вопроса: 1) откуда они взялись? 2) как утвердились в разных культурах? Второй вопрос проще. Идеи бытуют не в одинаковых, а в видоизмененных формах. Накопленный наукой материал указывает как внешние (т.е.связанные с внешним окружением в широком значении слова), так и внутренние (т.е. психологически обусловленные) причины этой многовариантности. Влияние внешних и внутренних факторов на формирование элементарных понятий создает ряд закономерностей, определяющих рост культуры. Поэтому цель наших усилий — показать, каким образом эти факторы видоизменяют элементарные представления. [Здесь возможны два метода]. Первый метод напрашивается сам собой и в настоящее время признан большинством антропологов. Он основан на такой классификации материала, которая соотносит варианты конкретных этнологических феноменов либо с внешними [относящимся к природному и географическому окружению] и внутренними (влияющим на сознание) условиями жизни, либо, наоборот, с аналогами этих вариантов. Таким образом могут быть найдены соотносимые жизненные условия. Пользуясь этим методом, мы приблизимся — даже при теперешнем недостаточном знании фактов — к уяснению причин, определивших облик человеческой культуры. Фридрих Ратцель и У.Дж. Макджи изучали влияние географической среды на более обширном фактическом материале, чем тот, которым в свое время располагали Риттер и и Гюйо. Социологи же исследовали роль плотности населения и других простейших социальных факторов. Это помогло лучше понять воздействие внешних факторов на развитие общества. Подобным же образом изучалось и действие психических факторов. Штоль пробовал выделить явления внушения и гипнотизма и проанализировать их остатки в культурах разных народов. А изучение межплеменных отношений показало, что одни культурные элементы легко ассимилируются, а другие решительно отторгаются и что устарелые суждения о навязывании бремени высоких цивилизаций отсталым народам должны уступить место более адекватной концепции обмена культурными достижениями. Чтобы установить причины наблюдаемых явлений, мы и прибегаем во всех этих исследованиях к оправдавшему себя индуктивному методу. Другой вопрос, затрагивающий универсальные понятия, точнее — их происхождение, представляется куда более трудным. Многие пытались выяснить первопричины идей, «которые с железной неукоснительностью возникают всюду, где бы ни появился человек». Это — одна из сложнейших проблем антропологии, и все попытки ее решения в ближайшем будущем скорее всего обречены на неудачу. С точки зрения Бастиана, определить первоистоки повсеместно распространенных изобретений, идей, обычаев и верований просто невозможно. Туземные, занесенные издалека или откуда-нибудь заимствованные, они, как бы то ни было, налицо. Человеческий разум устроен так, что изобретает их спонтанно или усваивает, когда они предложены, — вот основная и очень плохо понятая другими мысль Бастиана. В какой-то мере ясная формулировка простейшей идеи психологически обосновывает ее существование. Например, тот факт, что «страну теней» чаще всего помещали на западе, говорит о настойчивом стремлении связать ее с местом, куда исчезают солнце и звезды. Простое утверждение: «Первобытный человек наделял животных всеми людскими свойствами», показывает, что наличие у людей и животных сходных свойств привело к обобщению: «Все свойства животных суть человеческие». В других случаях, однако, причины не столь очевидны. Так, нелегко ответить, почему все языки различают говорящего, лицо, к которому он обращается, и того, о ком он говорит, и почему большинство языков не выражает это четкое логическое подразделение в формах множественного числа. Последовательное проведение грамматического принципа требовало бы двух форм местоимения «мы», одна из которых обозначает говорящего и того, к кому он обращается, а другая — говорящего и того, о ком он говорит; между тем, подобное явление встречается лишь в сравнительно немногих языках. Небольшая вероятность непонимания при употреблении [недифференцированной формы] множественного числа дает лишь частичное, но не адекватное объяснение указанной аномалии. Еще труднее определить психологические основания многих других явлений — например, широко распространенных брачных обрядов. В последнем случае сложность эта доказывается множеством гипотез, созданных для объяснения всех разновидностей свадебного этикета. Рассмотрение этой наитруднейшей антропологической проблемы обычно основывается на том, что независимое происхождение [сходных] этнологических феноменов предполагает и повсеместно одинаковое их развитие — иными словами, что сходные этнологические феномены порождаются сходными причинами. Отсюда делают еще более широкое умозаключение, согласно которому схожесть этнологических феноменов, наблюдаемых в разных регионах, доказывает, что человеческий разум всюду подчинен одним и тем же законам. Ясно, что при одинаковых результатах совершенно несхожих исторических процессов это обобщение не имело бы силы. Сама несхожесть этих процессов поставила бы перед нами совсем иную проблему: каким образом [совершенно разные] культурные процессы ведут к одинаковому результату? Поэтому нужно четко уяснить, что антропологическое исследование, сопоставляющее параллельные культурные феномены, чтобы проследить их историческую судьбу, предполагает аналогичное развитие аналогичных феноменов. Именно здесь проявляется бездоказательность нового метода, поскольку даже самый беглый научный экскурс говорит о многовариантном развитии аналогичных явлений. Приведу несколько примеров. Почти все первобытные племена делятся на кланы, каждый из которых имеет свой тотем. Несомненно, что такая форма социальной организации зарождается повсюду совершенно независимо. Отсюда и вполне закономерный вывод, что психические свойства человека благоприятствуют тотемной организации общества, из которого нельзя, впрочем, делать вывод о повсеместно единообразном ее развитии. Д-р Вашингтон Мэтьюз думает, что тотемы навахов установлены союзом независимых кланов. Капитан Бурк полагает, что сходные явления дали начало кланам у апашей; к тому же выводу пришел и д-р Фьюкс относительно некоторых племен пуэбло. Наряду с этим имеются данные о возникновении кланов в процессе деления, что я и показал в свое время на примере индейцев Северотихоокеанского побережья. Итак, объединение малых племен, в одном случае, и деление разросшихся племен — в другом, привели к аналогичным результатам, при всем многообразии человеческих целей и намерений. Возьмем другой пример. Недавние исследования показали, что геометрические изображения в первобытном искусстве возникают иногда из условной трактовки естественных форм, иногда — по причинам технического порядка, а иногда — как изначально геометрические или развившиеся из символов. Как бы то ни было, при самых несхожих изначальных условиях возникли сходные типы орнамента. Изображения самых разных предметов со временем стали прямоугольниками, меандрами, перекрестиями и т.п. Вот почему многократно-повсеместное повторение этих форм не доказывает ни общего их происхождения, ни того, что их развитие связано с общим психологическим законом. Напротив, четыре самостоятельные линии развития, при великом множестве исходных точек, привели к одинаковому результату. Нельзя пренебречь и еще одним примером. Маски встречаются у многих народов. При далеко не всегда понятном их происхождении можно выделить несколько типичных мотивов. Так, маски используют, чтобы обмануть духов. Дух болезни, желая поразить человека, не может узнать его под маской, служащей, таким образом, средством защиты. В других случаях маска — персонификация духа, чей облик помогает ее носителю отогнать других, враждебных ему духов. Некоторые маски имеют мемориальное значение, увековечивая память умерших. Прибегают к ним и в театрализованных действах, воспроизводящих мифологические эпизоды1.
Эти примеры достаточно ясно показывают, что одни и те же этнические феномены происходят из разных источников. Чем проще наблюдаемый факт, тем вероятнее, что в разных местах он имеет и разное происхождение. Итак, мы выяснили, что исходная посылка многих современных исследований подтверждается далеко не всегда. Мы не можем утверждать, что сходные явления всегда вызываются сходными причинами, и заключать отсюда, что человеческий разум везде подчинен общим законам. И мы вправе потребовать выяснения мотивов, из которых он исходит, и ограничения сравнений лишь теми явлениями, общая причина которых не вызывает сомнений, равно как и того, чтобы такое исследование предшествовало всякому широкому сравнительному анализу. Так, изучая племенные общества, мы должны те из них, что сложились путем объединения, рассматривать отдельно от возникших в процессе разложения. Геометрический орнамент, представляющий собой трансформированное изображение естественных объектов, необходимо изучать отдельно от изображений, созданных по техническим мотивам. Одним словом, прежде чем пускаться в широкие сопоставления, необходимо доказать сопоставимость материала. Сравнительный метод, о котором я говорю, ищет причины несомненно схожих и повсеместных явлений и вместе с тем лелеет честолюбивую надежду открыть законы и дать единую картину эволюции человеческого общества. Универсализм (или, по крайней мере, типичность для целого ряда изолированных регионов) многих фундаментальных признаков культуры объясняется их общим источником; это в свою очередь должно наводить на мысль, что развитие человечества происходит согласно некоей универсальной схеме, а все его варианты — мелкие детали последней. Понятно, что логический стержень этой теории — предположение, что все сходные явления вызваны сходными причинами. Рассмотрим пример. Мы выявили много структурных типов семьи. Можно доказать, что патриархальные семьи в некоторых случаях вышли из матриархальных институтов. Если мы воздерживаемся от предположения, что сходные явления всюду развиваются из одинаковых причин, ничто не мешает нам заключить, что и патриархальные семьи в одних случаях возникают из матриархальных, а в других — иным путем. Или еще пример: многие представления о загробной жизни рождаются из снов и галлюцинаций. Но настаивать на их общем происхождении можно лишь при заведомом отсутствии иных источников. Итак, мы убедились, что главная теоретическая предпосылка сравнительного метода далеко не всегда в ладу с фактами, предполагающими иную интерпретацию. Вот почему все попытки выстроить единую схему эволюции общества, при всей их оригинальности, имеют весьма сомнительную ценность. Всюду, где невозможно указать общий источник параллельных явлений, есть основания видеть многовариантное историческое развитие. В этой связи хотелось бы напомнить одну из главных задач антропологического исследования. Мы допускаем, что существуют общие законы развития человеческой культуры, и стараемся их открыть. Главная цель нашего анализа — выявить пути развития культуры на определенных ее этапах. Он не сводится к изучению обычаев и верований как таковых. Мы хотим знать причины существования этих обычаев и верований, другими словами — надеемся раскрыть историю их развития. Метод, к которому чаще всего прибегают в таких исследованиях сейчас, основан на сопоставлении вариантов сходных обычаев или верований и выяснении их общей психологической причины. Как я уже сказал, он вызывает самые серьезные возражения. Мы придерживаемся другого метода. Детальное изучение обычаев в контексте всей культуры практикующего их племени и с учетом их географического распространения у соседних племен почти всегда позволит нам с большой точностью определить причины возникновения этих обычаев и психологические процессы, обусловившие их развитие. Применение такого метода даст троякий результат: во-первых, выявит внешнюю среду, сформировавшую или видоизменившую элементы культуры; вовторых, вскроет психологические факторы, определившие ее облик, и, в третьих, определит влияние исторических связей. С точки зрения реконструкции идей, этот метод представляется куда боле плодотворным, чем обобщения сравнительного метода. Последний поневоле исходит из гипотетической модели развития, вероятность которой более или менее приблизительно определяется с помощью эмпирических данных. Однако я до сих пор не знаю ни одной солидной попытки проверить теорию на хорошо известном историческом материале. Втискивание разнородных явлений в прокрустово ложе единой теории — прямая противоположность индуктивному процессу, определяющему их действительное соотношение. Эта индукция — не что иное как многократно осмеянный исторический метод. Конечно, его исследовательские приемы не слишком изменились с тех пор, когда в малейшем сходстве культур видели доказательство их родства. Но он по достоинству оценил результаты, добытые сравнительным методом. Его применение ограничено небольшим и четко обозначенным географическим пространством, а сопоставления не выходят за пределы исследуемого региона. И только собрав необходимые данные по этому региону, можно расширить горизонт исследования, хотя и здесь нужна величайшая осторожность в выводах, иначе легко упустить из виду главный тезис, который я сформулировал выше, а именно: при сходных чертах в культурах взаимоизолированных народов следует предполагать не общие корни, а независимое в каждом случае становление. Поэтому наше исследование всегда требует подтверждений сплошной распространенности — главного доказательства исторической связи, и лишь в крайних случаях позволяет говорить об «утраченном звене». Это явное различие нового и старого исторических методов и по сей день не замечено ревнителями сравнительного метода. Они не видят разницы между некритическим использованием параллелей для обоснования исторических связей и медленно-скрупулезным изучением локальных явлений. С некоторых пор мы уже не считаем частичное сходство культур Центральной Америки и Восточной Азии необходимым и достаточным доказательством их родства. С другой стороны, ни один беспристрастный исследователь не станет отрицать общее происхождение некоторых элементов культур Сибири и Аляски, о котором, кроме схожести изобретений, обычаев и верований, говорит и сплошная их распространенность на ограниченной територии. С другой стороны, было бы совершенно неправомерно раздвигать границы этой территории за пределы бассейна р. Колумбия в Америке и северной Японии в Азии. Такой метод антропологического исследования представляют Ф.У.Патнэм и Отис Т. Мэйсон в нашей стране, Э.Б. Тайлор в Англии, Фридрих Ратцель и его последователи в Германии. Здесь, по-видимому, уместно остановиться на тех возражениях, которые могут последовать со стороны ученых, считающих сходство географических условий достаточным доказательством близости культур. С этой точки зрения, географические условия, к примеру, равнин бассейна Миссисипи неизбежно обусловливают и некий особый тип культуры. А Горацио Хейл готов был пойти еще дальше, допуская, что географические условия определяют и сходство языковых форм. Внешняя среда, несомненно, оказывает некоторое ограниченное воздействие на культурную деятельность, но я не знаю фактов, позволяющих признать ее материнским лоном человеческой культуры. Даже самый беглый обзор племен и народов мира показывает, что носители абсолютно несхожих языков и культур живут в одинаковых географических условиях, свидетельством чего является, в частности, этнография Восточной Африки и Новой Гвинеи. В обоих регионах мы сталкиваемся с сосуществованием на небольшом пространстве множества разных обычаев. Но куда важнее то, что любой факт, приводимый в защиту охарактеризованной выше гипотезы, несравненно лучше объясняется хорошо известными явлениями культурной диффузии, ибо и археология, и этнография говорят нам о давних связях соседствующих племен, нередко простирающихся за пределы громадных ареалов. В Старом Свете вещи балтийского происхождения достигали Средиземноморья, а ювелирные изделия из стран Леванта — берегов Швеции. В Америке раковины с океанского побережья попадали в глубь континента, а обсидиан Запада — на территорию нынешнего Огайо. Смешанные браки, войны, рабство, тоговля создавали множество каналов для проникновения элементов чужой культуры, так что культурная ассимиляция могла совершаться на обширнейших пространствах. Вот почему, на мой взгляд, при недоказуемости прямого воздействия на соседние племена внешней среды следует всегда отдавать предпочтение историческим связям. Каждая культура пережила период изоляции, когда главные ее черты определялись достижениями предков и внешней средой. Но эта стадия надежно погребена под толщей новаций и заимствований и не поддается воссозданию без скрупулезнейшего отцеживания инородных элементов. Поэтому непосредственным результатом исторического метода будет [описательная] история изучаемых с его помощью разноплеменных культур. Я целиком согласен с теми антропологами, которые не считают это конечной целью нашей науки, поскольку ни выведение общих законов (пусть даже и предполагаемых такого рода описанием), ни определение их относительной ценности немыслимо без детального сопоставления их проявлений в разных культурах. Однако я утверждаю, что применение этого метода служит необходимой предпосылкой всякого серьезного продвижения. Решение психологической проблемы прямо зависит от итогов исторического исследования. Постигая историю каждой отдельной культуры и уясняя воздействие на нее внешней среды и психологических условий, мы делаем шаг вперед, поскольку благодаря этому установим, в какой мере данные факторы участвовали в развитии других культур. Таким образом, сопоставление разных вариантов развития дает ключ к общим законам. Это метод гораздо надежнее сравнительного, как его обычно практикуют, поскольку выводы его основаны на реальной истории, а не на гипотетических путях развития. Исторический анализ следует рассматривать как критическое испытание, к которому наука прибегает до того, как факт признан доказанным. С его помощью определяется сопоставимость собранного материала, главным признаком которой мы считаем единообразие процессов. При доказанной исторической связи двух феноменов они не могут рассматриваться как независимые данные. В отдельных случаях непосредственные результаты этого метода имеют столь широкое значение, что вполне могут быть сопоставлены с лучшими достижениями сравнительных исследований. Чрезвычайно широкое распространение некоторых феноменов на территории громадных ареалов говорит об общем происхождении отдельных элементов местных культур. Это, в свою очередь, проясняет многое в ранней истории человечества. В свое время Эдвард С.Морзе указал на одинаковые способы метания стрел в масштабе целых континентов. Это открытие явилось несомненным подтверждением общих истоков практики, зафиксированной на обширной территории. Но если полинезийцы добывают огонь простым движением палочки в пазу (в то время как почти все другие первобытные народы достигают этого коловращательным движением), есть все основания считать их метод вполне оригинальным. И если мы установили, что обычай ордалий в ряде специфических форм распространен на всей африканской территории, но совершенно неизвестен или встречается как рудимент во многих удаленных от Африки регионах, это доказывает чисто местное происхождение его африканских разновидностей. Итак, выдающееся значение исторического метода антропологии мы усматриваем в том, что он позволяет выявить процессы, ведущие в определенных случаях к возникновению конкретных обычаев. Если антропология стремится выяснить законы развития культуры, она должна, не ограничиваясь сравнением итогов развития, всюду, где возможно, сопоставлять его ход, а для этого изучать культуры малых географических ареалов. Мы видели, что сравнительный метод может достичь ожидаемых им результатов лишь на основе исторического материала, полученного при исследовании всех внутренних связей каждой отдельной культуры. Сравнительный и исторический методы, если я правомерно использую эти термины, долго соперничали за преобладание, но можно надеяться, что и тот и другой вскоре обретут свое надлежащее место и функцию. Исторический метод утвердился на отрицании ошибочного принципа, допускающего связи там, где налицо лишь схожесть культур. Сравнительный метод, при всех устных и письменных дифирамбах в его адрес, дает очень скудные результаты и, по моему убеждению, окажется продуктивным лишь после того, как мы, покончив с бесплодными попытками выстроить универсальную схему культурной эволюции, утвердим наши сопоставления на более широком и надежном фундаменте, который я и дерзнул здесь наметить. До сих пор мы тешились более или менее оригинальными фантазиями. Серьезная работа все еще впереди. Перевод Ю. С. Терентьева
За последнее десятилетие методы изучения исторического развития цивилизации заметно изменились. Во второй половине минувшего столетия эволюционное мышление утвердилось почти повсеместно, и такие ученые, как Спенсер, Морган, Тайлор — назовем лишь самые известные имена, — прониклись идеей единой и всеобщей (т.е. охватывающей все человечество) культурной эволюции. В более недавние времена ее влияние несколько поколебалось — отчасти под влиянием Ратцеля, чьи географические изыскания выяснили важную роль диффузии и миграций. Проблемой диффузии особенно пристально занимались в Америке, но куда более широкую разработку и практическое применение нашла она у Фоя, Гребнера и особенно у Эллиота Смита и Риверса. В итоге этнологические исследования сейчас — во всяком случае практикуемые отдельными группами ученых Англии и Германии — основываются больше на теориях миграции и распространения, чем эволюции. Критическое рассмотрение обоих научных направлений показывает, что они исходят из диаметрально противоположных гипотез. Эволюционная точка зрения предполагает, что исторические изменения в культурной жизни человечества подчинены определенным и повсеместно действующим законам, вследствие чего развитие культуры в главных своих чертах протекает одинаково у всех рас и народов. Эта мысль четко сформулирована Тайлором во вступлении к его классическому труду «Первобытная культура». Но стоит согласиться, что признанию гипотезы о единой эволюции должно предшествовать ее доказательство, как все построение теряет опору. То правда, что в самых разных частях земного шара есть немало признаков параллельного развития, а в самых взаимоотдаленных регионах — похожие обычаи. Наличие этих сходств, распространенных с такой нерегулярностью, что их трудно объяснить диффузией, служит одним из оснований эволюционной, равно как и психологической интерпретации культурных феноменов у Бастиана. Нельзя не заметить, что эта гипотеза видит высший тип культурного развития (к какому якобы тяготеют все более примитивные культурные типы) в современной западной культуре, так что ее сторонники ретроспективно выстраивают схему ортогенетического развития, венец которого — наша современность. Но коль скоро мы допускаем совершенно разные и притом сосуществующие типы цивилизации, ясно, что гипотеза о единой всеобщей линии развития теряет почву. Этим гипотезам противостоит современная тенденция, не признающая общую эволюционную схему как выражение общемирового культурного развития. Она отрицает внутренние причины сходного развития взаимоотдаленных регионов и объясняет его миграцией и диффузией, для чего приходится допустить наличие исторических контактов на колоссальных пространствах. Такая концепция требует для своего подтверждения высокоустойчивых культурных признаков, наблюдаемых у многих первобытных племен, и предполагает сосуществование целого ряда различных и независимых черт, заново проявляющихся в одинаковых сочетаниях на сильно удаленных друг от друга территориях. В этом смысле современные исследования как бы возрождают теорию Герланда об устойчивом наборе культурных признаков, развившихся в определенном месте и переносимых в ходе миграций с континента на континент. Наша попытка выяснить теоретические основания этих противоположных путей этнологического исследования говорит о слабой доказуемости главных их предпосылок и о том, что в обоих случаях перед нами произвольная схема единого культурного процесса. Оба метода есть, в сущности, разные формы классификации статичных культурных феноменов, основанные на разных принципах, а приписываемое этой классификации историческое значение не подкрепляется никакими доводами. Так, например, замечено, что в большинстве районов мира существует сходство между декоративными формами, имеющими символический характер, и другими, более или менее геометрическими. Эволюционное объяснение их развития классифицирует декоративные формы таким образом, что наиболее символические из них становятся первичными, а остальные — иллюстрирующими постепенный переход от символических к чисто условным геометрическим формам. Иными словами, эта классификация призвана доказать постепенное происхождение геометрических форм из вырождающихся символических. Этот метод взяли на вооружение, в частности, Патнэм, Штольпе, Бальфур, а также Хэддон, Ферворн и ( в ранних своих работах) Штейнен. Не отрицая их наблюдений, я бы все же не спешил с обобщениями и с утверждением, что классификация, основанная на указанном принципе, отражает историческое развитие. Не менее вероятна и обратная последовательность, и мы вполне могли бы начать с простейших геометрических элементов, постепенно видоизменяющихся в символические изображения, и с равным основанием усмотреть здесь итог исторического процесса. Обе эти возможности рассмотрены около 1885г. Холмсом. Но ни ту ни другую теорию нельзя обосновать без конкретных исторических доказательств. Противоположный подход, допускающий диффузное происхождение, отразился в попытке Генриха Шурца связать декоративное искусство Северо-Западной Америки и Меланезии. Лишь то одно, что многие его элементы в обоих регионах интерпретируются как изображение глаза, навело исследователя на мысль об их общем происхождении, не допускающую для данного явления (которое имеет ярко выраженные местные особенности и на американской, и на меланезийской почве) независимого в обоих случаях источника. В этой попытке Шурц следовал Ратцелю, искавшему связь между Меланезией и американским Северо-Западом на основе других культурных признаков. Если обращение к описанным выше гипотезам характеризует главное направление европейской науки, то американские антропологи в большинстве своем держатся сейчас другого метода. Короче говоря, это методологическое различие проявляется в том, что американских ученых интересует прежде всего динамическая сторона культурных изменений и практическая возможность реконструировать историю культуры на основе их исследования. Окончательное же решение главного вопроса о причинах параллелизма в культурном развитии взаимоотдаленных ареалов — будь то общемировая диффузия или извечная стабильность культурных признаков, — они отлагают до лучшего изучения специфики культурных изменений. Американские этнологические методы аналогичны методам европейской археологии — особенно археологии Скандинавии и Восточного Средиземноморья доисторической эпохи. Со стороны может показаться, что ученые Америки всецело поглощены конкретными исследованиями и нимало не вникают в философские проблемы истории цивилизации. На мой взгляд, такая оценка американского научного направления несправедлива. Эти проблемы волнуют нас не меньше наших европейских коллег, но мы не надеемся решить их с помощью формул. Для начала скажем, что проблема культурной истории представляется нам проблемой исторической. Чтобы понять историю, необходимо знать не только то, как вещь существует, но и то, как она возникла. В области этнологии, не имеющей по большинству регионов мира других надежных данных, кроме археологических, любое подтверждение перемен .добывается косвенными путями, представление о которых дают сравнительно-филологические исследования. Метод этих исследований основан на соотнесении устойчивых феноменов с данными об их географическом распространении. О его возможностях убедительно говорят работы Лоуи, посвященные военным союзам у индейцев равнин, а также современные труды по американской мифологии. Не рассчитывая получить неопровержимые данные о хронологической последовательности событий, мы тем не менее можем выяснить — и притом с высокой степенью вероятности и даже надежности — общие контуры. Применение этих методов разрушает картину абсолютной стабильности первобытных обществ, складывающуюся при наблюдении данного народа лишь в данном состоянии. С этого момента все культурные формы видятся постоянно текучими и открытыми глубоким модификациям. Понятно, почему в наших научных занятиях такое важное место занимает проблема распространения. Доказать распространение много легче, чем выявить процессы, обусловленные внутренними причинами; в последнем случае сбор материала сталкивается со многими трудностями. Тем не менее данные в его пользу можно обнаружить в любом явлении аккультурации, где чужеземные элементы преобразуются сообразно моделям, господствующим в новом их окружении, и в специфически-локальном развитии универсальных идей и способов деятельности. Причина недостаточно энергичного изучения внутреннего развития не в его маловажности, с теоретической точки зрения, а скорее в сопутствующих этому изучению методологических трудностях. Но надо заметить, что в последние годы оно, кажется, привлекло внимание многих ученых, о чем говорит ряд работ по аккультурации и взаимосвязи культурных навыков. Разработка этого направления выявляет один существенный признак всех исторических феноменов. Если в естественных науках мы имеем дело с неким набором причин и изучаем результаты их действия, то при анализе исторических событий в каждом явлении приходится видеть не только результат, но и причину. Нечто похожее происходит и с законами физики. Так, астрономия может рассматривать положение данных небесных тел в данный момент времени как результат гравитации, но вместе с тем именно это их специфическое положение в пространстве определяет и дальнейшие изменения. Это отношение более отчетливо выступает в истории цивилизации. Например, избыток продовольственных запасов способствовал приросту населения и умножению досуга, позволяющго заниматься не только насущно необходимым. В свою очередь и прирост населения, и умножение досуга, используемого, среди прочего, и для изобретений, создают еще больший избыток продовольствия и свободного времени. Таким образом, налицо совокупный результат. Те же соображения возникают и по поводу важной проблемы взаимоотношений индивида и общества при изучении динамических условий изменения. Действия индивида в большой степени определяются его социальным окружением и вместе с тем сами влияют на общество, в котором он живет, внося изменения в его форму. Эта проблема — вероятно, одна из самых важных, с какими приходится иметь дело при изучении культурных изменений; она вызывает все больший интерес у исследователей, не довольствующихся систематизацией унифицированных верований и обычаев и пытающихся понять, как реагирует индивид на все его социальное окружение и на то многообразие оценок и способов действия, которое наблюдается даже в первобытном обществе, и каким образом его реакции вызывают далекоидущие следствия. Одним словом, метод, который мы пытаемся обосновать, зиждется на изучении динамических изменений в обществе, доступном наблюдению в данное время. Не умея объяснить процессы, протекающие на наших глазах, мы не дерзаем браться за общие проблемы развития цивилизации. Но даже и такое направление исследований предполагает некоторые выводы общего характера, и прежде всего — отказ от трактовки человеческой цивилизации как всецело обусловленной психологической необходимостью, из которой вырастает единообразная общемировая эволюция. Освободившись от нее, мы видим историческую уникальность каждой культурной группы, определяемую отчасти ее самобытным развитием, отчасти — иноплеменными влияниями. Мы имеем дело и с процессами и постепенной дифференциации, и с процессами сглаживания различий в соседствующих центрах культур; основываясь же на единой эволюционной схеме, совершенно невозможно понять, что происходило с каждым конкретным народом. Противоположность [наших и эволюционистских] воззрений ярко проявилась в различных трактовках цивилизации зуньи: у Фрэнка Гамильтона Кашинга, с одной стороны, и у многих современных ученых — особенно у Элси Клью Парсонс, Лесли Спайера, Рут Бенедикт и Рут Бунзель — с другой. Кашинг полагал, что культуру зуньи можно целиком объяснить как реакцию ее носителей на внешнюю среду и что вся она, таким образом, интерпретируется как развитие, заданное географическим положением народа. Глубокое проникновение этого ученого в мышление индейцев и исчерпывающее знакомство с самыми интимными сторонами их жизни придавали его интерпретации особую убедительнось. С другой стороны, исследования д-ра Парсонс — вкупе с выводами профессора Крёбера — ясно доказывают, что культура зуньи подверглась сильному испанскому воздействию и как таковая является одним из лучших (среди доступных нам) примеров аккультурации. Психологическое истолкование, при всей его привлекательности, чревато совершенно неверными заключениями; исторический же подход дает совсем иную картину, где уникальное сочетание остатков древности (имеющих достаточно сложное происхождение) и европейских влияний ведет к тому, что существует в настоящее время. Кроме того, изучение динамики жизни первобытных народов показывает, что гипотеза долговременной стабильности — вроде той, какую защищает Эллиот Смит, не подтверждается фактами. Детальный анализ любой стороны этой жизни застает ее в текучем состоянии, а это наводит на мысль о тесном параллелизме истории языка и истории общего культурного развития. Периоды застоя сменяются бурными переменами, и вряд ли можно указать примитивные обычаи, сохранившиеся в полной неприкосновенности. Более того, феномен аккультурации доказывает, что перенесение обычаев одного региона в другой без сопутствующих изменений встречается чрезвычайно редко. И вряд ли можно говорить, как это делает Эллиот Смит, о многочисленных примерах параллельного существования «исконно средиземноморских» обычаев. Хотя исторический и всецело уникальный для каждого регио.на тип культурных изменений является важным элементом истории развития культуры, мы в то же время допускаем известный типологический параллелизм. Однако мы склонны усматривать этот параллелизм не столько в конкретных обычаях и навыках, сколько в определенных динамических условиях, обязанных своим происхождением социальным или психологическим причинам, от которых зависят сходные результаты развития. Здесь уместно вспомнить ранее приведенный мною пример о зависимости между продовольственными ресурсами и приростом народонаселения. Пример иного рода возникает там, где встающие перед человеком проблемы решаются с помощью ограниченного набора средств. Так, повсеместно сталкиваясь с браком и справедливо видя в нем универсальный институт, мы вместе с тем узнаем, что брак возможен лишь между некоторым числом мужчин и некоторым числом женщин, между некоторым числом мужчин и одной женщиной, между некоторым числом женщин и одним мужчиной или между одним мужчиной и одной женщиной. Ясно, что эти формы брака имеют повсеместное распространение, и потому нас не должны удивлять их аналоги, утвердившиеся в разных частях света совершенно независимо друг от друга. Учитывая же хозяйственные условия человечества и особенности полового инстинкта высших позвоночных, мы не удивимся и сравнительно малой распространенности полигамной и полиандрической форм брака. То же нужно иметь в виду и при изучении отвлеченных понятий. Одним словом, если мы ищем законы, то последние обнаруживаются в действии физиологических, психологических и социальных факторов, а не в успехах культуры. В некоторых случаях регулярно наблюдаемые следствия этих успехов могут сопутствовать психологическому или социальному развитию. На это указывают последствия производственных новшеств в Старом Свете и Америке, которые я рассматриваю как взаимонезависимые регионы. На смену собирательству и каменным орудиям пришли земледелие, гончарное производство, а потом и металлообработка. Такой порядок возникновения новых видов деятельности связан, по-видимому, с тем, что использование натуральных продуктов, орудий и утвари (равно как и сопутствующие этому операции) отнимало у человека все больше времени. При всем несомненном параллелизме в развитии двух континентов нечего и надеяться проследить ход этих перемен в деталях. С другими человеческими новациями дело обстояло иначе. Такое древнее достижение Старого Света, как приручение животных, в Новом Свете (где до появления европейцев, похоже, не знали других домашних животных, кроме собаки), напротив, оказалось весьма поздним. Впрочем, в Перу делались первые и очень медленные шаги к одомашниванию ламы; кое-где на континенте разводили и птиц. Подобным образом можно взглянуть и на историю интеллектуальной деятельности. По-видимому, одна из фундаментальных особенностей человеческого развития проявляется в том, что поначалу бессознательные действия со временем становятся объектом осмысления. Этот процесс наблюдается повсеместно, но ярче всего, пожалуй, в истории науки, постепенно и во всех направлениях расширяющей сферу своего проникновения и содействующей осознанию действий, которые и индивид, и общество ранее совершали автоматически. До сих пор я не касался другого аспекта современной этнологии, связанного с успехами психоанализа. Как известно, Зигмунд Фрейд стремился показать, что первобытное сознание во многих отношениях аналогично определенным формам индивидуальной психической деятельности, которые он исследовал с помощью своего психоаналитического метода. Попытки Фрейда во многом близки той интерпретации мифологии, с какой выступили символисты — например, Штукен. Риверс воспринял мысль Фрейда, равно как и [культурно-исторические] интерпретации Гребнера и Эллиота Смита, вследствие чего в его новых работах психоаналитический подход хаотически переплетен с теорией древней трансмиссии. Допуская, что некоторые идеи, лежащие в основе психоаналитических исследований Фрейда, могут найти успешное применение в разработке этнологических проблем, я все же не думаю, что одностороннее использование его метода позволит лучше понять развитие человеческого общества. Конечно, влияние впечатлений, полученных в первые годы жизни, всегда недооценивалось; верно и то, что социальное поведение человека в огромной степени зависит от самых ранних навыков, образовавшихся прежде связной памяти, а многие так называемые расовые или наследственные признаки нужно считать скорее результатом раннего воздействия определенных социальных условий. Большинство этих навыков остается вне сферы сознания и преодолевается с большим трудом. Именно с этим обстоятельством можно связать различия в поведении разнополых подростков. Но если мы попытаемся применить все учение о влиянии подавленных желаний к деятельности людей, живущих в разных социальных условиях, то, безусловно, выйдем за пределы тех законных допущений, на которые дает право изучение психологии индивида в норме и патологии. С другой стороны, можно выделить ряд куда более влиятельных факторов. Так, многие явления истории языка ясно показывают, что ментальное поведение человека определяют совсем не те условия, к которым приковано внимание последователей Фрейда. Большинство людей ничего не знают о категориях, лежащих в основе языка и остающихся неосознанными до систематического изучения грамматики. Тем не менее именно лингвистические категории заставляют нас видеть мир с точки зрения определенной системы понятий, принимаемых нами, по незнанию законов развития языка, за объективно-данные категории и в свою очередь воздействующих на формы нашего мышления. Происхождение этих категорий неизвестно, но они, уж наверное, ничего общего не имеют с феноменами, составляющими предмет психоаналитических исследований. Большие сомнения вызывает и правомочность психоаналитического учения о символе. Известно, что истолкование символов занимало важное место в философии всех времен. Не только первобытное мышление, но и история философии и теологии изобилуют примерами высокоразвитого символизма, типы которого определяются общей ментальной установкой того или иного мыслителя. Богословы, толковавшие Библию с точки зрения религиозного символизма, в своих выводах были точны ничуть не меньше психоаналитиков, рассматривавших человеческую мысль и поведение сквозь призму сексуального символизма. Результаты символической интерпретации прямо зависят от субъективной установки исследователя, интерпретирующего явления сообразно с главной своей концепцией. Доказать правомочность психоаналитического символизма — значит продемонстрировать неубедительность всех прочих интерпретаций символа, исходящих из совершенно иных оснований, равно как и неадекватность объяснений, игнорирующих символическое значение явления или сводящих его к минимуму. Вот почему, приветствуя любой продуктивный метод психологического исследования, мы не можем связывать успехи этнологии с простым перенесением новейших односторонних приемов психологического изучения индивида на социальные явления, происхождение которых говорит об их исторической обусловленности и о влияниях совсем иного порядка, чем те, какими занимается психология индивида. Перевод Ю. С. Терентьева Франц Боас. История и наука в антропологии: ответ*
Я с интересом прочел статью д-ра Крёбера, содержащую анализ не только моей научной деятельности, но и моей персоны1. Быть может, я неверно оцениваю то и другое. Тем не менее хочу заявить свое категорическое несогласие с такой интерпретацией.
То что в молодости я много времени отдал изучению физики и географии, - сущая правда. В 1887 г. автор настоящих строк попытался определить свое отношение к этим дисциплинам, высказав мысль о различии их фундаментальных предпосылок2 и вполне сознательно примкнув к тем, кого занимали феномены, воспринимаемые как нечто единое при явной несводимости их компонентов к общей причине. Другими словами, меня изначально увлекла проблема рационального постижения сложных явлений. Этот интерес сохранил преобладающее значение и позднее, когда от географии я обратился к этнологии. Чтобы понять явление, необходимо знать не только, что оно собой представляет, но и как оно возникло. Наша проблема — проблема историческая.
По мнению д-ра Крёбера, «ясным признаком исторического подхода к любой области» будет «не рассмотрение временных следствий (хотя и его трудно избежать там, где исторические импульсы реальны и сильны), а стремление к полноте описания <...> Исторический процесс - это связь явлений, рассматриваемых как таковые, а не то, что вытягивают и выжимают из явлений». Должен признаться, я не вижу здесь никакого смысла. Мы располагаем более или менее адекватными описаниями культуры, и это - очень ценные данные. Они дают нам нагляднейший материал, раскрывающий культуру в ее действии, под чем я понимаю жизнь индивида, контролируемую культурой, и влияние на культуру самого индивида. Но это не история. Историческая интерпретация требует иного использования описательного материала, и здесь гораздо лучше обратиться к археологии, биологии, лингвистике и этнографии. Если д-р Крёбер считает историческим исследованием мой первый этнологический опыт «Центральные эскимосы» («The Central Escimo»), написанный в 1885 г., то я отказываюсь его понять. Эта работа — пример описания, основанного на скрупулезном изучении повседневной жизни народа, и в нем есть ряд недочетов, которые объясняются моей некомпетентностью во многих вопросах. Некоторые элементы исторического подхода в ней проявились лишь в сопоставлении изучаемого племени с другими эскимосскими племенными группами и с индейцами бассейна Маккензи, в тщательном анализе данных о более ранних эскимосских поселениях и в догадках относительно путей их древних миграций. Все прочее там — чистое описание. И если в более поздних работах я перестал делать упор на географические условия, то это потому, что прежняя моя уверенность в определяющей роли географических факторов — уверенность, с которой я отправился в экспедицию 1883-84 гг., — сменилась разочарованием в них как творческих элементах культурной жизни. Я всегда готов признать их значение для узколокальных и модифицированных культур, но обстоятельства сложились так, что в позднейших моих полевых исследованиях этот вопрос оставался на заднем плане, ибо его разработка не вносила в них особой ясности. Позволю себе напомнить д-ру Крёберу об одном небольшом инциденте, который хорошо характеризует мой интерес к социологическим и психологическим интерпретациям культур — точнее, к тому направлению, которое в наши дни стали называть функционалистским. Я попросил его собрать сведения о традициях арапаго, не задаваясь вопросом о «подлинности» форм, в которых дошли до нас их сказания и обычаи — той «подлинности», что составляет главную заботу многих этнологов. В результате возникла коллекция сказаний, многие из которых оказались весьма пространными. Это собрание вызвало гнев Алисы Флетчер, признающей лишь идеальных индейцев и презирающей все, что отдает, по ее мнению, повадками «младших конюхов». Поскольку она пыталась критиковать работу д-ра Крёбера именно с этих позиций, я выступил с небольшой заметкой «Этнологическое значение эзотерических доктрин»3, где хотел выяснить «функциональное» соотношение экзотерического и эзотерического знания и показать, что интеллектуальные навыки простонародья — в том виде, в каком отражают их упомянутые выше сказания, — достойны изучения. Те же мысли высказаны мной в сообщении о тайных союзах у квакиутлей для ежегодника памяти Адольфа Бастиана [Anniversary Volume for A. Bastian] в 1896 г. и, с несколько иной точки зрения, в выступлении по тому же поводу на XIV съезде американистов в 1904 (опубл. в 1906; последнее сообщение больше касалось становления типов культурного поведения). Эти работы я вправе назвать культурно-историческими, ибо в них рассматриваются способы, которыми созидается остов самобытной культуры, находящейся в окружении других культур.
В своих попытках восстановить историю культуры мы поневоле довольствуемся косвенными свидетельствами, и наша обязанность — относиться к ним с величайшей осторожностью. Д-р Крёбер ставит мне в вину отсутствие интереса к этим вопросам. В таком случае я, по-видимому, зря потратил годы на реконструкцию социального строя, историю тайных союзов и классификацию художественных стилей и сказаний народов Северо-Западного побережья Америки. Мне казалось, что такое детальное изучение ценно не только само по себе, но и как выявление универсальных черт человеческой истории, поскольку в каждой отдельной культуре находят отражение общекультурные феномены. Отказывая этой кропотливой работе в какой-либо ценности, д-р Крёбер, судя по всему, напротив, готов приветствовать любой порыв разгоряченного воображения. Не могу иначе оценить его похвалу в адрес моей публичной лекции «История американской расы»4, с которой я выступил как президент Нью-йоркской Академии наук. Поддержав мои доводы, он не преминул заметить, что я отпустил поводья своей фантазии куда больше обычного. Гдето около 1895 г. я проделал тщательный анализ доступного тогда материала о соотношении мифов Северо-Западного побережья и других регионов Америки и Старого Света5 и попытался доказать их историческое родство, но, должно быть, остановился, по мнению д-ра Крёбера, на полпути, не рискнув определить центр происхождения каждого элемента. Однако я и сейчас стою на своем и утверждаю, что такой результат возможен лишь в исключительных случаях. То, что феномен достиг наивысшего развития в определенном месте, не доказывает еще, что он здесь и возник. Уверенность д-ра Крёбера в противном, которую я считаю необоснованной, в сочетании с его более легковерным отношением к материалу, обусловили различие наших методов. В устной беседе со мной он признал, что если для моих выводов необходима более высокая степень вероятности, то сам он готов довольствоваться малым. Но это — позиция эпикурейца, а не современного ученого.
К сожалению, я не могу признать его обзор моих работ беспристрастным Верно, что на моем счету мало самостоятельных археологических исследований. Своим единственным достижением здесь я считаю лишь установление хронологической последовательности архаики, теотиуаканской культуры и ацтекского периода в Мексике, которое, по-видимому, явилось первым стратиграфическим исследованием по Северной Америке (не считая раскопок Дэлла на Алеутских островах). Вместе с тем в программе экспедиции Джезупа я отвел значительное место археологическим разработкам, которые под внимательным руководством Харлана Смита дали ряд важных находок в бассейне р. Фрейзер, свидетельствующих о проникновении туда внутриматериковых культур. И если в более северных районах они не привели ни к каким результатам, то причина тут не в отсутствии интереса, а в недостатке материала. Могу добавить, что я из года в год убеждаю нашу ученую общественность в необходимости возобновить тщательное археологическое обследование Северной Аляски, которое в свое время, после ряда сенсационных находок (преимущественно памятников искусства), уклонилось от главной своей задачи. Между тем основной проблемой здесь по-прежнему остается наличие или отсутствие предэскимосского типа в области Берингова моря. Критика же моих языковедческих работ, похоже, и вовсе не достигает цели. Изучение лингвистических взаимосвязей служит мощным средством исторического исследования и остается таковым независимо от того, предполагаем мы чисто генетическое соотношение или возможность глубоких взаимовлияний при языковых контактах. Вопрос этот важен с точки зрения взаимосвязи языков, но не имеет никакого отношения к историческому или неисторическому подходу. Если он будет решен, мы сможем дать лингвистическим данным историческую интерпретацию. Здесь, как и в других случаях, я выступаю противником необоснованных допущений, для которого неубедительна и сорокапроцентная вероятность. Совершенно непонятна мне и критика моей книги «Первобытное искусство» — в частности, утверждение, что в ней не рассматривается художественный стиль. Между тем именно вопросам стиля отведена у меня целая глава; имеется и глава, специально посвященная стилю Северо-Западного побережья и представляющая своего рода образец моего подхода к проблеме По-видимому, у д-ра Крёбера свои представления о том, что такое стиль, равно как и о том, что есть история. Относительно же поставленного мне в вину умолчания об истории стиля Северо-Западного побережья замечу, что, к несчастью, не имею данных, проливающих свет на его развитие. Он предстает нашему наблюдению как вполне сложившийся и исчезающий под влиянием стремительно развивающихся контактов с белыми колонистами. Небольшие локальные различия и взаимодействие художественных традиций эскимосов и других соседних племен, не дают, на мой взгляд, дополнительного материала по этому поводу. Но, быть может, д-ру Крёберу угодно, чтобы я обошелся без такого материала и написал историю, повторяющую дикие догадки Шурца? Я никогда не утверждал, что история законна и полноценна, а историческая реконструкция — слаба и бесплодна. Разумеется, всякая история первобытного народа, написанная этнологом, является реконструкцией и не может быть ничем иным. И все же есть разница между осторожной реконструкцией, основанной на достоверных данных, и широчайшими обобщениями, которые так и останутся более или менее фантастическими. Есть ряд очень серьезных общеисторических проблем, по которым я имею более или менее определенные суждения, — таких, как расселение и соотношение рас, связи Америки и Старого Света, Африки и Азии и т.п., и стойкость этих суждений всецело зависит от их обоснованности. В прошлом я слишком часто принимал чье-нибудь осторожно высказанное предположение за окончательную догму. Что же касается применения статистики в этнологии, то я, имея некоторое представление о трудностях статистических исследований, не ожидаю от них спасения для этнологов. Полагаю, я был первым, кто после выступления Тайлора (1888)6 попытался прибегнуть к ней для изучения мифов. И поскольку корреляционным методом в ту пору не злоупотребляли, как теперь, и я не знал о его подводных камнях, мне удалось получить несколько неплохих коэффициентов корреляции для отдельных элементов мифологии7. Особый характер этнологических данных не позволяет выразить их с помощью математических формул, поэтому и результаты их обработки представляются во всяком случае более убедительными, чем те, какие дает простое сопоставление чисел. За последними всегда проглядывают нерешенные вопросы: о реальной сопоставимости приведенных данных или — в свете других проблем (таких, как Тайлорова) — о том, насколько они самостоятельны.
Можно лишь пожалеть, что д-р Крёбер не видит задач, которые я ставлю себе в физической антропологии. Мы постоянно твердим о расах, но никто до сих пор не дал ясного ответа, чем они определяются. К активному участию в разработках по физической антропологии впервые побудили меня Г. Стэнли Холл и вся научная атмосфера Кларкского университета, и поначалу они касались не столько общих вопросов расоведения, сколько влияния внешней среды на человеческую конституцию. Обратившись к расовой проблематике, я был потрясен господствующим здесь формализмом. Никто не задавался вопросом, откуда взялись те или иные параметры, почему они признаны показательными и не зависят ли от посторонних влияний? С тех пор я переключился на эти задачи, без решения которых данные физической антропологии не могут привлекаться для исследования исторических проблем. Не менее важным я считаю вопрос о влиянии строения человеческого тела на его функционирование. Ответ на него даст начало осмысленному изучению расовой физиологии и психологии. Д-р Крёбер ссылается на дискуссию об антропологических методах, которая развернулась на съезде американистов, проходившем в 1928 г. в Нью-Йорке, но не совсем точно излагает факты. Эта дискуссия всецело сосредоточилась на концепции культурных кругов и других попытках исторической реконструкции. Под конец я заявил, что всю жизнь старался понять культуру, которую изучал, как результат исторического развития, но поскольку все обсуждение свелось к историческим следствиям, мне придется выступить в роли advocatus diaboli, т.е. на стороне тех, кто для более глубокого уяснения картины хотел бы вникнуть в процессы, приводящие к историческим изменениям. Такая позиция не была для меня внове, о чем, надеюсь, убедительно говорит все сказанное выше. Большинство участников дискуссии, однако, не пожелали заняться рассмотрением каких бы то ни было «процессов», которых боялись как огня, и предпочли остаться при своих излюбленных теориях. В своем предисловии к «Социальной антропологии североамериканских племен» (Чикаго, 1937) Роберт Редфилд повторяет доводы Крёбера и, в частности, принимает его определение истории: «Историк — тот, кто ограничил себя «функциональными» этнографическими оценками, [т.е.] определением отдельных обществ, не сравнивая их, но рассматривая каждое как органическое целое, состоящее из функционально взаимосвязанных и координирующих органов». Но такая формулировка подразумевает скорее добротное этнографическое описание, и я не могу вообразить историка, который сочтет это «историей». Вся Редфилдова критика моей работы сводится к одной фразе: «Он не пишет историю и не создает научных систем» Последнее замечание вполне отвечает моим взглядам. История — отдельной человеческой группы или всего человечества; рассмотренная и в обычном значении этого термина, и в аномальном, какой придает ему Крёбер; вмещающая и биологические, и лингвистические, и общекультурные феномены, — эта история до того сложна, что все наши системы всегда будут субъективными и недоказательными. Источником заблуждений (я пытался доказать это при обсуждении проблемы тотемизма) является уже сама классификация — необходимый элемент любой системы. «Историю», в понимании Крёбера и Редфилда, я определяю как сквозной анализ отдельной культуры, описывающий ее формы и динамические реакции индивида на культуру, а культуры — на индивида. Но этот анализ имеет смысл лишь там, где известно, как протекало историческое развитие ныне существующих форм. И хотя история первобытных культур реконструируется, увы, на весьма неадекватном материале, некоторая его часть все же дает основания для выводов. Думаю, что безразличие Радклиф-Брауна к такого рода реконструкциям зиждется на чрезмерном доверии к документированной истории — особенно истории культуры. Но некоторые наши результаты, полученные благодаря археологии или анализу географического распространения, по своей надежности не уступят документальным данным. Попытки дать адекватную картину культурной динамики и интеграции связаны, как известно, со многими трудностями, и аналогия между обществом и организмом — одна из ранних спекулятивных теорий, к которой, похоже, прибегает Радклиф-Браун в своем учении о функции, — здесь не работает. Редфилд возражает против того, что он назвал «неопределенностью» [моего] метода, против «нежелания разграничить исторический и социально-антропологический («научный») подходы», которые, по-видимому, считает взаимоисключающими. Но непредубежденный исследователь использует любой метод, содействующий успешному решению проблемы. На мой взгляд, система социальной антропологии и «законы» культурного развития не менее жестки, чем те физические законы, постижение которых при нынешнем состоянии нашей науки признано невозможным и которые имеют куда большее значение. Если же говорить об уникальных и сложных культурных явлениях, то здесь ничто не может называться «законом» с большим основанием, чем те психологически и биологически обусловленные характеристики, какие присущи всем культурам, хотя и проявляются во множестве особенных форм. Ошибочная интерпретация моих работ связана скорее всего с тем, что в начале своей ученой деятельности, сражаясь со старыми спекулятивными теориями» (так же, как теперь — с новыми, переносящими категории нашей культуры на инородные), я говорил, сколь важно изучать аккультурацию (1895, см. S. 425) и рассеяние [dissemination]. Увидев, что эти исторические методы достаточно укоренились, я переключился (около 1910 г.) на проблемы культурной динамики, интеграции культуры и взаимодействия индивида и общества. Абсолютные системы явлений — как комплексные, так и феноменов культуры, — невозможны. Они всегда будут отражением нашей собственной культуры. Перевод Ю.С. Терентьева Лесли А. Уайт. Концепция эволюции в культурной антропологии*
Было бы весьма приятно иметь возможность упомянуть в докладе, посвященном юбилею выхода в свет «Происхождения видов», о том, что занимающиеся культурой антропологи позаимствовали концепцию эволюции у Дарвина и применили ее для того, чтобы создать фундамент своей науки и максимально обогатить ее. К сожалению, таковой возможности мы лишены. Более того, нам приходится отметить, что теория эволюции появилась в работах антропологов вне зависимости от работ Дарвина, равно как и вне зависимости от биологии в целом. Также нам приходится сообщить, что вскоре после того как теория эволюции окончательно закрепилась в культурологии, большинство ученых обрушили на нее град злобы и бешенства, презрения и оскорблений, а впоследствии либо полностью отвергали ее, либо отодвигали в сторону как предмет, недостойный внимания. История, которую мы расскажем, будет скорбной и печальной. Говоря о приложении теории эволюции к анализу культурных феноменов, следует отметить, что Боас и его наиболее значительные последователи и соратники выступали против теории культурной эволюции, объясняя это тем, что сама теория эволюции была заимствована этнологами из биологии, где она была уместной и правильной, и применили ее к анализу культурных феноменов, где она, напротив, была решительно не к месту. Эта мысль была высказана Боасом еще в 1888 г.: «Принципы биологической эволюции,— говорил он, — были попросту приложены к феноменам истории культуры в том виде, что одна система следовала за другой, демонстрируя нам, как человечество от низших уровней варварства поднялось к высшим уровням цивилизованности. Внимательный ученый не может позволить себе воспринимать всерьез подобные выходки» (1888:637). В лекции, прочитанной в Колумбийском университете в 1907 г. Боас заявил, что «фундаментальные идеи» таких эволюционистов, как Тайлор, Морган и Спенсер, «следует понимать лишь как приложение теории биологической эволюции к ментальным феноменам» (Боас, 1908:15-16). Аналогичное заявление повторяется в обоих изданиях «Мышления примитивного человека» (1911:175; 1938:177). Подобные антиэволюционные взгляды высказывали также Лоуи (1920а:55-56; 19486:115-16), Голденвейзер (1924:433), Сепир (1920а:378; 1927:98-99), Радин (1927:373), Бенедикт (1931:810; 1948:585), Херсковиц (19406:35) и Свентон (1917:461). Из ученых, не представлявших школу Боаса, подобные высказывания мы находим у Клода Леви-Стросса, который писал: «Эволюционизм в этнологии является прямым отражением биологического эволюционизма» (1949:365). Но теории культурной эволюции не связаны с учением Дарвина, равно как и не заимствованы они из биологии. Они восходят еще к античности. «О природе вещей» Лукреция содержит теорию культурного развития. Морган в предисловии к «Древнему обществу» цитирует Горация, а не Дарвина. Теорию культурной эволюции мы находим в работах Ибн Халдуна, Жака Бенина Боссюэ, Дэвида Юма, Тюрго, Кондорсе, Иммануила Канта, Иоганна Готфрида фон Гердера, Густава Клемма, И.Я. Бахофена, Огюста Конта, Шарля Летурно и многих других ученых, не имевших отношения к биологии. Некоторые философы, например Иммануил Кант, поддерживали идею культурной, а не биологической эволюции. Обращаясь к работам трех столпов эволюционизма в области культуры — Моргану, Тайлору и Спенсеру, — мы видим, что никто из них не заимствовал концепцию эволюции ни у Дарвина, ни из биологии. За семь лет до выхода в свет «Происхождения видов» Спенсер изложил свою всеобъемлющую философию эволюции в «Гипотезе о развитии»(1852). Тайлор объясняет в предисловии ко второму изданию «Примитивной культуры», что он так мало ссылается на Дарвина и Спенсера, потому что «настоящее исследование базируется на собственных разработках автора и лишь в ряде деталей можно проследить связь с предыдущими исследованиями упомянутых выдающихся философов» (1913:vii). Теория культурной эволюции Моргана окончательно сформулирована в «Древнем обществе», но ее наброски встречаются в «Системах кровного и духовного родства» (1871) как составная часть предложенной им интерпретации иерархии систем родства. Итак, мы убедились, что тезис, выдвинутый Боасом и фигурирующий в среде его учеников в течение более полувека, тезис о том, что концепция эволюции была заимствована этнологами у биологов, а затем неправомерно приложена к объяснению феноменов культуры, ошибочен и сильно искажает подлинную историю вопроса. Вместе с тем, приятно отметить, что некоторые антропологи начинают распознавать и разоблачать этот миф (см., напр., Гёбель, 1949:485; Билз и Хойджер 1953:605; Стронг 1953:391). Херсковиц, ранее поддерживавший это утверждение, пришел к выводу, что «теория эволюции в области культуры..'. должна считаться чем-то большим, чем просто отражением теории эволюции в биологии» (1948:464). Теория эволюции в приложении к культуре так же проста, как та же теория в приложении к биологическим организмам: одна форма вырастает из другой. Согласно теологической теории деградации ума, Тайлор писал: «В целом представляется, что в тех случаях, когда мы наблюдаем развитые искусства, тайные знания, разветвленную систему общественных институтов,— все это является результатом постепенного развития ранних, более простых и грубых форм жизни. Ни одна стадия развития цивилизации не возникает сама по себе, но вырастает или развивается из предыдущей стадии. Это — основной принцип, который твердо должен себе усвоить каждый ученый, если он имеет желание познать или мир, в котором он живет, или историю прошлого (1881:20, выделено Л.Уайтом). В то же время Морган утверждал, что «человечество начало свой путь с низших форм существования и развились от дикости к цивилизованности посредством медленного накопления экспериментальных знаний... Можно... утверждать... что дикость предшествовала варварству... равно как варварство, как известно, предшествовало цивилизованности (1877: V-VI). Теория эволюции в целом была сформулирована и получила широкое распространение в антропологии культуры в последнюю четверть XIX в. В 1896 г. Боас отмечал, что эволюционизм в культурологии «исповедуется подавляющим большинством ныне здравствующих антропологов» (S.901). Однако в последние годы XIX в. в этнологии начала подниматься волна отрицания эволюционизма. В Германии реакция началась с диффузионистских работ Ратцеля, последователями которого стали столь сходно мыслящие исследователи, как Лео Фробениус, Бернгард Анкерман, Вилли Фой и Фриц Гребнер. «Начиная с 1887 г., — пишет отец Шмидт, — противодействие всем подобного рода (эволюционизма] методам получило развитие в Германии»(1934:17). Что касается Соединенных Штатов, то поворотным пунктом стало сочинение Боаса «Ограниченность сравнительного метода в антропологии», опубликованное в 1896 г. Оно начинается с ряда реверансов в адрес эволюционистов, однако следом он набрасывается на «сравнительный [т.е. эволюционистский] метод», который «не принес сколько-нибудь заметных результатов» и предлагает «отказаться от тщетных усилий построить единую систему истории эволюции культуры» (S.908). В Англии, оплоте эволюционизма, веяния перемен не проявляются до 1911 г., когда У.Х.Р.Риверс объявил о своем «обращении» в диффузионизм в президентском обращении в Секцию «Эйч» Британской Ассоциации развития науки. Примеру Риверса последовали экстремистски настроенные и весьма неглубокие диффузионисты Эллиот Смит и У.Дж.Перри, а позднее — функционалисты, которые, если и не полностью отвергали теорию эволюции, то по крайней мере трактовали её односторонне. Возникновение оппозиции культурному эволюционизму объяснялось двумя причинами. Первая была рациональной и научной, вторая — иррациональной и реакционной. Согласно теории эволюционализма, культура развивается повсеместно по более или менее одинаковому пути в соответствии с общностью обстоятельств, с одной стороны, и единообразию человеческой психики — с другой. Следовательно, сходство культур несоприкасающихся регионов следовало рассматривать как примеры независимого, параллельного развития. Некоторые исследователи оспаривали это положение, считая, что подобного рода совпадения могли являться, а скорее всего, и являлись следствием культурной диффузии. Таким образом возник второй тип этнологической интерпретации, нашедший свое выражение в исторических или диффузионистских школах. Однако была и другая причина нападок на эволюционизм в культуре. Теория эволюции, разумеется, пребывала в конфликте с христианской теологией, что побуждало представителей духовенства и других адептов сверхъестественного бороться с ней не щадя живота своего. Выход в свет «Происхождения видов» ознаменовал триумф науки и натурализма, и в течение некоторого времени после этого эволюционизм пользовался большой популярностью, как в культурологии, так и в биологии. Но враги эволюционизма были побеждены лишь временно, они далеко не были повержены и отнюдь не уменьшились в числе. Переведя дух, они перегруппировали свои силы и бросились в контратаку. В области биологии они добились лишь весьма относительного успеха, хотя и сумели в 1925 г. организовать эффектную атаку на эволюционизм во время процесса Скопса в Дейтоне, штат Теннесси. В области культуры, однако, антиэволюционивыстроились в боевые ряды на борьбу с эволюционизмом. Использование теории эволюционизма в целом и теории Моргана в частности Карлом Марксом и деятелями радикального социалистического рабочего движения вызвало резкое противодействие со стороны капиталистической системы. Таким образом, антиэволюционизм стал символом веры определенной части общества. Так же как «социалдарвинизм» стал философским обоснованием причин безжалостной эксплуатации в области промышленности, антиэволюционизм стал философией поддержки церкви, частной собственности, семьи и капиталистического строя. Светская школа немецкого диффузионализма, возглавляемого Гребнером, была захвачена отцом Вильгельмом Шмидтом и его соратниками-клерикалами и обращена в оружие церкви против ее врагов: эволюционизма, естественных наук с их детерминизмом и материализмом, и коммунизмом во всех его формах. Использование католическими антропологами этнологии было позднее отмечено Лоуи (1921:596), который писал в своей рецензии, что «полностью сосредоточиться на чисто этнологическом аспекте книги отца Коппера означало бы пропустить ее наиболее важную с точки зрения самого автора идею: будучи солдатом церкви, он использует этнологию как оружие против врагов церкви ради торжества католического христианства». В таком же аспекте следует рассматривать книгу отца Шмидта «Примитивное откровение» (19396). В Соединенных Штатах Боас и многие его ученики в некоторых случаях выступали против некритического эволюционизма с рационалистических, научных позиций, например, в том случае, когда Боас демонстрировал общность мифов и сказок (напр., Боас, 1891). Однако, по большей части боасианский антиэволюционизм носил иррациональный, антинаучный, реакционный характер. Как однажды отметил Лоуи, дело было не в том, что школа Боаса находилась в оппозиции к «эволюционистским построениям Моргана и других авторов» (Лоуи,1946а:227), скорее их не устраивала теория эволюции как таковая. Как я неоднократно указывал (1947с:402-04), многие члены группы Боаса были готовы выступать против любой теории эволюции культуры. Свидетельством общности причин нападок на эволюционизм со стороны школы Боаса и католической школы Шмидта и Копперса могут послужить многочисленные примеры выражения поддержки Лоуи и другим членам группы Боаса со стороны католических антропологов (Уайт,1947с:409). Иезуит отец Джозеф Дж.Уильямс, бывший одно время президентом Иезуитской Антропологической Ассоциации, расточал хвалы Боасу за его непреклонную борьбу с эволюционизмом: «[Боас был] основателем американской школы, которой было суждено открыть новую эру в культурной антропологии, разрушившей с самого начала всю систему эволюции культуры... [Он] сумел добиться полной лояльности своих учеников... [в конечном счете] искоренив классическую теорию эволюции практически целиком в среде ведущих американских этнологов... [Он] боролся с идеями эволюции культуры... более четверти века... Благодаря неустанным усилиям доктора Боаса теория эволюции постепенно теряет почву под ногами» (Уильямс, 1936: 198,203,199-200,196). Александр Голденвейзер, видный член группы Боаса, более четверти века выступал с критикой эволюционизма. В 1910г. эволюционизм был с его точки зрения «угрожающим», но к 1933 г. он «уже более не представлял угрозы» (Голденвейзер, 1933:330, прим.1). Однако, возможно, наиболее сжатое и характерное выражение сути антиэволюционизма группы Боаса может быть обнаружено в рецензии Бертольда Лофера, восторгающегося книгой Лоуи: «Теория эволюции культуры, — пишет Лофер, — с моей точки зрения, наиболее пустая, бесплодная и вредная теория во всей истории науки» (Лофер, 1918:90). Это суждение вполне может быть поставлено рядом со следующим высказыванием Уильяма Дженнингса Брайана: «Ничего более омерзительного [чем теория эволюции] никогда не провозглашалось человеком»(Брайан и Брайан, 1925:547). Следует отметить, что в XX в. бескомпромиссная и радикальная враждебность по отношению к эволюционизму встречается только среди представителей определенных школ теории этнологии и ортодоксальной теологии. Это должен твердо знать каждый антрополог, исследующий культуру. «История и наука» — но не Эволюция! Согласно широко распространенной в среде антропологов культуры концепции, существуют лишь два основных типа интерпретации: один называется «история», второй — «наука». «История» исследует хронологическую последовательность событий. «Наука» не имеет дела с хронологической последовательностью, она обобщает, а обобщения выходят за хронологические рамки. Такие столь различные с точки зрения собственных взглядов антропологи, как Боас, РадклифБраун, Редфилд, Крёбер, Лоуи, Чаппл и Кун, Такс и Радин в некоторых пунктах никогда не соглашались с дихотомией наука/история (Уайт, 19456:225-26). Существует много возражений этой дихотомии: к примеру, согласно ей, следует признать геолога ученым, когда он занимается обобщением полученных данных, но историком, когда он занимается историей, что неизбежно приходится делать каждому геологу. Но основное возражение против указанной дихотомии заключается в том, что она не принимает во внимание эволюцию. Двадцать лет назад в работе «Наука есть онаучивание» [Science is Sciencing] (1938) я провел философский анализ типов интерпретации в науке и показал, что каждый феномен неизбежно анализируется в трех аспектах на всех уровнях своей организации — физическом, биологическом и культурном — и объяснил, почему это так. Не столь важно, был мой анализ корректным или нет, существует или нет более адекватное описание анализа и интерпретации,— факт остается фактом: три типа анализа всякого явления существовали и существуют по сей день в рамках любой науки. Первый тип являет собой анализ событий во временном и индивидуальном контексте. Такой тип интерпретации я назвал историей. Второй — во временном и обобщающем контексте. Такой тип я назвал эволюцией. Третий тип — вневременной и обобщающий. Его я назвал формально-функциональным типом интерпретации. Спустя семь лет я применил эту классификацию непосредственно к культуре (Уайт, 19456). Я показал, что один тип вопросов, с которыми сталкивается антрополог, может быть сформулирован так: где и когда произошло определенное событие? Действительно ли Zea mays [один из видов кукурузы] первоначально произрастал в Юго-Восточной Азии и лишь потом появился в Америке, как предполагают некоторые, или, напротив, его родина — Америка, а в Юго-Восточную Азию он был завезен первыми португальскими путешественниками? Примером другого типа вопросов может послужить следующий: Как можно объяснить происхождение плановой организации, письма, денег? Третий тип вопросов: Каковы взаимоотношения между такими техническими орудиями, как мотыга и плуг, и разделением труда по половому признаку? В отзыве на мою статью А.Л.Крёбер фактически возрождает старую дихотомию наука/история. Он возражает мне, утверждая, что я «отобрал все наиболее важное и значительное у истории и ... приписал это эволюционизму» (1946:2). Не являющееся историей в том, что я назвал эволюционизмом, утверждает он, может быть отнесено к категории науки. Короче говоря, Крёбер вычленяет временной аспект из обобщающе-временного (т.е. эволюционистского) типа и приписывает его временному-индивидуальному (т.е.истории) на том основании, что оба они — временные. И он отделяет обобщающий аспект от обобщающе-временного (эволюционизм) и приписывает его вневременному обобщающему, который он называет «наукой». Тем самым он совершает насилие как над моим анализом, так и над фактами истории и этнологии. Эволюционистская интерпретация носит временной и в то же время обобщающий характер. Эти две характеристики эволюционизма неразрывны. Эволюционизм подобен истории, поскольку оба имеют временное измерение. Но он отличен от истории, поскольку обобщает, в то время как история индивидуализирует. Эволюционизм обобщает, подобно «науке» в дихотомии история/наука, но эволюционизм имеет временное измерение, в то время как «наука» в дихотомии история/ наука — нет. Таким образом профессор Крёбер расчленяет эволюционизм на две составляющие: хронологическую последовательность и обобщение — и приписывает одну «истории», а другую «науке». Делая так, он верит, что покончил с эволюционизмом, что напоминает отрицание существования и значения воды на том основании, что одним из ее компонентов является кислород, а другим — водород. Но он ничего не может поделать с тем фактом, что три коренным образом различных круга проблем всегда предстояли исследователям культуры и что три принципиально различных и четко разграничиваемых типа интерпретации всегда применялись для разрешения этих проблем. Факт" остается фактом: круг проблем, встающих при ответе на вопросы типа «Как может быть объяснено происхождение и развитие клановой организации?» отличается как от круга проблем, связанных с культивированием растения Zea mays, так и от круга вопросов о влиянии использования мотыги и плуга на разделение труда по половому признаку. Профессор Крёбер сильно запутал вопрос, как, впрочем, и многие до него, указав, что задача ученых, профессионально занимающихся историей, состоит не только в том, чтобы установить наличие события, локализовать его и выстроить серию событий в определенной временной последовательности. Действительно, некоторые историки пытались формулировать определенные общие законы, равно как и некоторые антропологи занимались интерпретацией сновидений. Но задача состоит не в том, чтобы определить, как правильно употреблять слово «история» или то, чем занимаются историки. Вопрос стоит следующим образом: с какими процессами нам предстоит иметь дело, какой круг проблем предстоит решать? И в этом случае бесспорным является тот факт, что круг анализируемых процессов и поднимаемых проблем в книгах Гребнера «Kulturkreise und Kulturschichten in Ozeanien» (1905) или Риверсом в «Истории меланезийского общества» (1914в) или Тайлором (1879) в работе о вероятности азиатского происхождения мексиканской игры патоли принципиально отличается от процессов и проблем, связанных с разрешением вопроса о клановой организации или о происхождении денег. Если бы мы были физиками, временные индивидуализирующие процессы мы бы назвали альфа, а временные обобщающие — гамма; это избавило бы нас от путаницы, вызываемой определением истории как «то, чем занимаются историки». Но мы — не физики, и не в наших привычках обозначать процессы и явления греческими буквами. Следовательно, нам приходится пользоваться общеупотребительными словами английского языка для именования этих процессов. История, возможно,— не лучший термин для обозначения временных индивидуализирующих процессов, но четкие дифференциальные признаки этого процесса и его фундаментальное отличие от временных обобщающих процессов не должно затуманиваться софистикой относительно наименований. Любопытно проследить, как далеко может увлечь ученого идея, коль скоро она овладела им. Дихотомия история/наука несколько лет назад произвела столь сильное впечатление на антропологов Чикагского университета, что в «Программе по антропологии»(1937) они втиснули в эти две категории всю антропологию, биологию и культурологию. Не только изучение культуры было расчленено на две группы проблем и путей их анализа, временных и вневременных, но так же была разделена и биология. Таким образом, физическая антропология была разделена на «историческую», занимающуюся проблемами типа «расовая история человечества», и «вневременную» или «научную», получившую название «биология человека». Эволюционизм — эволюция приматов и человека — была исключена или проигнорирована. История, эволюция и функционализм Крёбер поднимает вопрос, являются ли процессы, которые я назвал эволюционными, историческими и функциональными, реалиями культурного феномена или они суть «аспекты, с точки зрения которых мы можем рассматривать... и анализировать» собственно феномены (1946:1, прим. 2); иными словами, эти процессы проистекают в реальном мире или они являются концептами в уме антрополога? Это похоже на вопрос: состоит ли культура из явлений и событий реального мира или она создана из абстракций, т.е. концепций, существующих лишь в уме антрополога? Получается, что культу рантрополог испытывает трудности в разделении себя и реального мира. Крёбер склоняется к точке зрения, согласно которой над указанными процессами стоят скорее концепты, чем явления и события реального мира, но предлагает оставить решение этой проблемы философам. Мёрдок явно отдает предпочтение точке зрения, согласно которой культурные события сами являются организацией событий в реальном мире, а не концептами в уме ученого, и он категорично заявляет, что «только культурные процессы могут быть историческими». «Я не могу принять точку зрения Уайта, — пишет он, — согласно которой эволюция — это отдельный культурный процесс» (Мёрдок, 1949:116, прим. 9, см. также с. 131). Причина раздора проста. С точки зрения философии науки ученый, законник, к примеру,— рассматривает мир, находящийся вне его, существующий независимо от него. В этом мире ученый наблюдает предметы и события. С целью их описания, анализа и интерпретации он сооружает концепты. Между этими концептами, с одной стороны, и наблюдаемыми явлениями и событиями — с другой, существуют многоступенчатые взаимоотношения. Если взаимоотношения тесные, концепты хороши, т.е. полезны и плодотворны. Время, пространство, атом, млекопитающее, лиса, эрозия и эволюция суть научные концепты. Если степень соответствия между концептом и реальным миром достаточно высока, то ответ на вопрос о том, существуют ли лиса или эволюционный процесс только в сознании исследователя или они суть реалии объективной действительности, весьма прост. В реальном мире существует класс таких явлений и событий, которые мы называем лисой или млекопитающим. Следовательно, правомерно заключить, что лисы и млекопитающие существуют в реальном мире. Концепты лисы и млекопитающего, тем не менее, имеют свое местоположение и в уме исследователя или наблюдателя, что обязательно для всякого концепта. То же с культурой: культура есть название класса явлений и событий, наблюдаемых прямо или косвенно в реальном мире; концепт культуры существует в уме исследователя. Точно так же время можно назвать атрибутом реального мира, равно как и концептом. Эволюция есть название вида взаимоотношений между явлениями и событиями реального мира: она одновременно и неразрывно темпоральна и формальна. В динамическом аспекте явления и события, связанные таким способом, образуют процесс, эволюционный процесс. Следовательно, эволюция одновременно является и концептом в уме исследователя, и разновидностью процесса реального мира. Антропологи, которые отрицают существование эволюции, настаивая на справедливости дихотомии история/наука, прямо и откровенно признают, что их концептуализация чувственного восприятия единственно плодотворна и что концепция эволюции неплодотворна или по меньшей мере не соответствует культурному феномену. Даже унизительно пытаться убедить тесно спаянную когорту антропологов культуры признать, что концепт, считающийся фундаментальным и плодотворным во всех других науках, является таковым же и в рамках их собственной. В «Истории и эволюции» Крёбер часто говорит об «эволюционизме Уайта» или о «том, что Уайт называет эволюционизмом» (1946:4,5,8,9,13). Внимательный читатель, разумеется, поймет, что таким образом он ссылается на мои рассуждения о различных типах процессов (см.:Уайт,1938 и 19456), но частые отсылки к «эволюционизму Уайта» могут оказать непредсказуемое воздействие на некритичного читателя. После длительного и скрупулезного обсуждения моих воззрений Крёбер находит «предложенное Уайтом разграничение ...неадекватным» (1946:14); «для эволюционизма Уайта просто не остается места» (с. 13). Многочисленные примеры того, что я называю эволюцией, он считает «просто расширением понятия история»(с.14), что равносильно тому, чтобы назвать кита «расширением понятия рыба». Прочитав пятнадцать страниц подобного рода рассуждении, некритичный читатель вполне может заключить, что, поскольку Крёбер «опроверг» «эволюционизм Уайта», сама концепция эволюции оказывается порочной. Именно такова в сжатом виде цель статьи Крёбера: отрицание эволюции. Концепт исключается не только на уровне культуры, но также и на уровнях физическом и биологическом, поскольку мы оба затрагивали эти уровни в нашей дискуссии. Поразительно, что Крёбер отстаивает такую точку зрения. Не я открыл процесс эволюции и не я сформулировал теорию эволюции. Процесс эволюции был вскрыт и подвергался анализу в физическом (неодушевленном), биологическом и культурном аспекте в течение десятилетий, даже столетий. Теория эволюции была сформулирована, использовалась и считалась основополагающей и плодотворной в физических, биологических и культуроведческих науках по меньшей мере в течение столетия. Вне зависимости от того, была моя попытка описать и охарактеризовать временные обобщающие (эволюционистские) процессы и отделить их от других типов процессов — временного индивидуализирующего и вневременного обобщающего — удачной или неудачной, и помимо моей попытки. Эволюционизм — общепризнанный факт, опровергнуть который не сможет никакая критика или опровержение «эволюционизма Уайта». Дихотомия история/наука приравнивает эволюцию к истории: эволюция = история. «Идею о том, что нынешние явления стали развитием предыдущих форм» Боас называет «исторической точкой зрения»(1904:5)5, также 1908:15,20). Радклиф-Браун определяет «исторический метод» как «объяснение нынешнего явления или комплекса явлений через прослеживание ступеней его развития»(1923:125). Стронг приравнивает «эволюцию культуры или историю культуры», считает, что «эволюционистский подход Тайлора и Моргана был широко историческим подходом», и утверждает, что он «не видит и семантически не принимает какую бы то ни было четкую разницу между историей культуры и эволюцией культуры, кроме как основанную на чистой абстракции» (Стронг, 1953:386,389,392). Крёбер и Клакхон выразили ту же мысль следующим образом: «Если естественная классификация имплицитно включает момент эволюционного развития,— это история...» (Крёбер и Клакхон,1952:175). По-моему, Торстейн Веблен говорил, что «в английском языке синонимов нет». Разумеется, история и эволюция — не синонимы, и только путаное мышление может их считать таковыми. Одним из печальных последствий приравнивания истории к эволюции в интерпретации культурных явлений была попытка заставить эволюционизм выполнить работу истории — печальной, потому что выяснилось, что эволюционизм не может выполнить работу истории, в результате чего он был дискредитирован и признан бесплодным. Ожидалось, что формулы эволюции культуры смогут объяснить историю культуры народа или региона: «Представляется, — писал Боас, — что приемлемая общая теория развития цивилизации должна соответствовать следующему требованию: любое историческое событие в любом регионе должно вписываться в нее»(Боас, 19106:536). Но «общая теория» не может сообразовываться с «историческими событиями» во всяком и каждом «отдельном регионе», потому что, как отмечает сам Боас, «у каждой культурной группы своя уникальная история». Из этого он заключает, что теория «общей эволюции во всемирном масштабе» необоснованна (Боас. 1920:317). Естественно, эволюционистская формула не может предусматривать историю конкретных регионов и народов по одной простой причине: обобщение есть обобщение, а не конкретизация. И все же не далее как в 1955 г. Стюард сожалеет о том, что «универсальные законы [культурного обмена] не могут объяснить отдельных культур... особенности этих форм [которые определяют эволюционную последовательность] могут быть поняты только посредством выявления истории каждой их составляющей^ 1955:18). Поскольку Стюард интересуется и историей, и эволюцией, как он понимает эти термины, он определяет эволюцию как разновидность истории. «Многолинейная эволюция, — пишет он, — неизбежно сочетается с исторической реконструкцией...Она занимается конкретными культурами»(1955:18-19). Иными словами, он ухитряется ехать на лошадке эволюционизма, не слезая с коня истории. Смешение истории и эволюции привело к другому огреху в этнологической теории, а именно к убеждению в том, что существование диффузии отрицает теорию эволюции. Аргументы приводились примерно следующие: теория эволюционизма предполагалась некой разновидностью истории; предполагалось вычленить хронологическую серию событий в области культуры, неминуемую для всех «культурных» народов. Тогда, как только было продемонстрировано, что не все народы обязательно проходили через «обязательный» набор стадий в своем развитии, что они могли миновать какую-либо стадию и сразу перейти к следующей в результате диффузии, было сделано заключение о порочности теории эволюции. Любимым аргументом адептов тезиса «диффузия опровергает теорию эволюции» был, пожалуй, следующий: некоторые африканские племена миновали бронзовый век, и из каменного века сразу перешли в железный. Но были и многие другие примеры, достаточно просто привести сотни случаев, когда культурный опыт народа не соответствовал эволюционистской последовательности стадий. И столь убедителен был этот аргумент для многих этнологов — многие из которых, правда, и так резко отрицательно относились к теориям эволюции, — что они с радостью одобрили окончательный вывод, что весьма образно было выражено Лоуи: «Экстенсивное присутствие диффузии ...подрубило под корень всякую теорию об исторических законах», под которыми он понимал эволюцию (Лоуи,1920а:434). Подобный ход рассуждении ложен, что я показал более десяти лет назад (Уайт,1945а). Последовательность стадий развития эволюционизма имеет отношение к культуре, а не к народам и регионам («конкретная культура» определяется только в терминах народа или региона и, следовательно, является этническим или географическим концептом). Говорили, к примеру, что письмо должно пройти в своем развитии определенную последовательность стадий, но никто не говорил о том, что это обязательно для каждого конкретного племени или нации. Разумеется, Морган не предполагал, что ученики школы Сенеки должны были продраться сквозь иероглифику, прежде чем приступить к изучению алфавита. Антиэволюционисты смешали эволюцию культуры и историю культуры народа,— фатальная ошибка для этнологической теории. И отчасти она была сделана из-за того, что эволюцию считали разновидностью истории. Эволюция воспринималась как, образно говоря, «вертикальная теория», т.е. линейная последовательность событий во времени. «Экстенсивное присутствие диффузии»(Лоуи), горизонтальная история, была смешана с вертикальной историей, опровергая тем самым теорию эволюции. Эволюция стала считаться «псевдоисторией», как ее называл Сепир (Сепир,1927:101), в то время как диффузия считалась «истинной историей». Тогда на вопрос «Как развивается культура, если эволюция — это иллюзия?» дается следующий ответ: «Культура развивается главным образом путем заимствований, возникающих благодаря случайным контактам», и именно такой ответ на этот вопрос дает Лоуи (Лоуи,1920а:441). Разумеется, справедливо, что народы могут пополнять свои культурные запасы посредством заимствований друг у друга. Но следует также помнить, что такие вещи, как поэзия или алфавит, не могут быть заимствованы до тех пор, пока они не развились, а их развитие проистекает отнюдь не только за счет диффузии. Джулиан Стюард повторяет старый тезис о том, что «диффузия опровергает теорию эволюции» даже в 1956 г. «Открытие того, что обычаи...заимствовались одним народом у другого, — пишет он, — нанесло удар по теории эволюции» (с.70). Тем не менее, отрадно наблюдать признаки начала перемены мнений в этой области. Гёбель, к примеру, заметил: «Чего эволюция...не делает, так это не формулирует порядка особенных стадий развития, через которые...должны пройти все общества...история определенного общества не может быть реконструирована исходя из общих положений эволюции» (1949:488). А более недавно Билз и Хойджер писали: «Следует подчеркнуть, что эти построения [ранних эволюционистов] имеют целью не разгадать тайны истории отдельных культур или народов, но обобщить эволюцию культуры как таковой. Подытоживается эволюция культуры, а не история отдельной культуры или отдельного народа» (1953:606). Однолинейная и многолинейная эволюция Теперь мы обращаемся к теме однолинейности-многолинейности. Когда общественное мнение восстало против эволюционизма в области культуры, общим местом стало клеймить «классических» эволюционистов однолинейщиками, а потом доказывать, что однолинейная эволюция порочна С этой точки зрения эволюционизм мог быть полностью уничтожен. Боас, к примеру, постоянно повторял, что мысль о «единой линии развития культуры» характеризовала «антропологические труды» конца XIX в. (Боас, 1932.610; 1920:311) Сведение классического эволюционизма к апологетике однолинейности свойственно также Линтону (19366:382), Турнвальду (1932-XI) и др. Однако важно отметить, что два великих первооткрывателя эволюционизма в области культуры, а именно Спенсер и Тайлор, подчеркивали его многолинейность. «Социальный прогресс, — писал Спенсер, — не линеен, но дивергентен и ре-дивергентен. Каждый отдельный продукт дает рождение новой группе различных продуктов» (Спенсер,1897:331). Тайлор говорит нам на первых страницах «Первобытной культуры», что «выполняя великую задачу рациональной этнографии... желательно выработать столь систематично, сколь возможно, схему эволюции этой культуры по многим линиям»(1871,1:20-21). Морган был единственным из троих, кто отстаивал идею однолинейности (1877:V-VII,18), но и он признавал «отклонения от единообразия в отдельных случаях, вызванные особыми обстоятельствами» (с. 18). Если возникла нужда в однолинейном эволюционизме, то это следует по большей части отнести за счет того, что само его определение было дано таким образом, чтобы сделать его непригодным. Отметив, что «мы должны постараться более ясно понять, что именно подразумевает теория однолинейного развития культуры, — Боас продолжает, — она означает, что различные группы представителей человечества развивались повсеместно примерно по одним и тем же путям» (1938а:178, выделено Уайтом). Лоуи считает, что однолинейная эволюция является «природным законом, который обязывает все общества развивать одинаковые традиции в единой последовательности» (Лоуи,1920а:48, выделено Уайтом) Та же точка зрения повторяется Стюардом (1955:4). Как мы уже отмечали, нет ничего проще, чем показать, что всякое и каждое общество или народ не проходит через одинаковые стадии культурного развития, но никто из классиков эволюционизма и не говорил, что это так. Такие сторонники многолинейной эволюции, как Тайлор и Спенсер даже не говорили, что культура повсеместно должна пройти через серию одинаковых стадий развития. Тем не менее никто никогда не отрицал однолинейности последовательности: дикость (охота и собирательство), варварство (натуральное хозяйство), цивилизованность (письменная культура), которую признавали и Тайлор, и Морган. Критикуя теорию однолинейной эволюции, Боас отмечает, что «культуры различаются так же, как виды, возможно, роды животных, и их общий базис утерян навсегда»(Боас, 1932:610) Но именно этот пример из области биологии (роды и виды) приводят и Спенсер, и Тайлор, подчеркивая многолинейный характер культурного развития (Спенсер,1897:331; Тайлор,1871,1:8,14). Интересно отметить, что в начале своей карьеры Боас однозначно склонялся к однолинейности. В 1888 г. он замечал, что «сравнение социальной жизни различных народов доказывает, что основы их культурного развития удивительно идентичны (Боас, 1888:633-34). Спустя восемь лет он приветствовал «важнейшее открытие» того, что «человеческое общество росло и развивалось повсеместно таким образом, что его формы, взгляды, действия имели много общих основополагающих черт»(Боас, 1896:901). Панорама истории культуры человечества поразила Боаса своим многообразием. «Вместо простой линии эволюции» он обнаруживает «множественность и разнообразие сходящихся и расходящихся линий» (Боас,1904:522). Множественность и дивергентность этих линий делает сложным, пишет Боас, сведение их в одну когерентную систему (там же). Лоуи также находит «так много отклонений от единообразия» [цитата из Моргана: «Обнаружено, что прогресс шел по приблизительно одному пути в различных племенах и нациях... с отклонениями от единообразия в отдельных случаях, вызванными особыми обстоятельствами» — Древнее общество, с. 18], что закон, если он работает, вряд ли может быть вскрыт человеческим сознанием» (Лоуи,1948а:53). Отвергая однолинейный эволюционализм, некоторые антропологи очень хотели бы принять теорию многолинейной эволюции. Так, Линтон выявляет «ряд ясно различимых течений в развитии культуры» (1938:244). Тоццер также отмечает «эволюции в культуре... но не одну... линию развития» (1925:16). Разумеется, нет никакого противоречия между однолинейностью и многолинейностью эволюции. Одна дополняет другую, как позитивное и негативное, правое и левое,— они просто составляющие единого процесса эволюции. Культура, подобно человеку, может рассматриваться как нечто единичное и как нечто множественное. Так, мы можем объять всю культуру человечества в целом, примером чего служат предложенные Морганом и Тайлором стадии дикости, варварства и цивилизованности. Или мы можем рассматривать линии культурного развития в различных регионах мира, к примеру, в Новом Свете в сравнении со Старым, или обратиться к более мелким пространственно-временным единствам, таким как Египет, Месопотамия, Индия и Китай в период сельскохозяйственной революции бронзового века. Единство и различия не исключают друг друга, напротив, они характеризуют многие типы организации единого феномена, подобно симфонической композиции. То же и с культурой: она бесконечно разнообразна в своих конкретных проявлениях, но в то же время содержит единство и единообразие. Факт, отмеченный Тайлором почти столетие назад, хотя многие из его последователей не смогли уловить этого. «Мы имеем основания ожидать, — писал он, — что люди с одинаковым складом ума, помещенные в максимально различные обстоятельства ... станут развивать весьма различные формы цивилизации, и у нас есть конкретные доказательства того, что так оно и происходит» (1865:371). Но есть и единообразие, продолжает он, и это настолько «поражает...что действительно тяжело найти среди списка из двадцати наименований искусства и знания, обычаев и предрассудков, взятых наугад из описания любого нецивилизованного народа, единственный, близкого аналога которому нельзя найти где бы то ни было среди других народов, несходных с этим по физическим характеристикам и живущих за тысячи миль» (там же:371-72). Один из ведущих современных американских представителей эволюционизма в области культуры, Джулиан Х.Стюард, различает три концепции эволюции: однолинейную, универсальную и многолинейную. Однолинейная эволюция, согласно Стюарду, «постулирует, что все общества проходят одинаковые стадии развития»( 1955:4). Универсальная эволюция, пишет он, является слегка видоизмененной версией однолинейной эволюции, но имеет дело скорее с культурой как целым, нежели с отдельными видами культур. Он считает В.Гордона Чайлда и меня главными адептами как однолинейной, так и универсальной эволюции, за исключением графического изображения Чайлдом процесса эволюции в виде «дерева с ветвями, растущими по всему стволу, а каждая ветвь ощетинивается прутиками» (1951:166). Многолинейная эволюция, пишет Стюард, «предполагает, что определенные базовые типы культуры могут развиваться одинаково при одинаковых обстоятельствах, но лишь немногие конкретные аспекты феномена будут проявляться среди всех групп человечества в регулярной последовательности»(1955:4). Стюард отвергает и однолинейную, и универсальную эволюцию, но признает многолинейную эволюцию. «Это тот новый фундамент, — говорит он нам, — на котором современные эволюционисты хотят построить здание понимания развития человеческих культур» (1956:73-74) Главное основание для непризнания однолинейного и многолинейного эволюционизма, кроме того, что все общества не обязаны проходить одни и те же стадии культурного развития, — это то, что общества не могут предоставить реестр конкретных событий в конкретное время и конкретном месте: «...универсальные законы, — протестует Стюард, — не могут объяснить конкретные черты конкретных культур... закон Уайта об энергетических уровнях не говорит нам ничего об отдельных культурах» (1955:18). Но это неизбежно, поскольку обобщение, по определению, не может объяснять конкретности. Тем не менее, Стюарда интересуют именно конкретности: он хочет «узнать, как факторы в каждой конкретной ситуации определили особенности развития данного типа общества» (1956:74). Стюард, разумеется, имеет полное право заниматься любым аспектом культуры по своему выбору и решать наиболее интересные ему проблемы. Тем не менее, термины, в которых он определяет свои интересы, вновь демонстрируют смешение истории и эволюции. Очевидно, что Стюарда интересуют и эволюция, и история, с особым упором на последнюю. Но, будучи не в силах различить исторические и эволюционные процессы, из которых первые конкретизируют, а вторые обобщают, он стремится определить эволюцию в терминах истории. Так, он пишет, что «эволюция в области культуры может быть рассмотрена...как особый тип исторической реконструкции»(1955:27). Обсуждая «Методы многолинейной эволюции», он утверждает, что «методология изучения культуры остается главным образом в сфере исторического конкретизирования, а не научного обобщения» (там же: 19-20). Стюард запутывает теорию эволюции и в другом пункте своих рассуждении. Он определяет «эволюцию в области культуры...как поиски культурных регулярностей или законов»(1955:14). Значит, когда он изыщет регулярности, он будет считать, что нашел примеры эволюции. Ошибка здесь скрыта в предположении о том, что если параллельные линии эволюции приводят к возникновению одинаковых регулярностей, то сходные события в области культуры, или регулярности, должны означать эволюцию. С таким же успехом можно утверждать, что, поскольку все коровы — млекопитающие, все млекопитающие — коровы. Стюард приводит нам два примера кросс-культурных регулярностей, каждый из которых он называет «линией эволюции». Первый касается двух достаточно различных культур: овцеводческих алгонкинских племен Канады и занимающихся добыванием каучука племен мундуруку в Бразилии, которые одинаково отреагировали на влияние европейских торговцев. В каждом случае племя «утратило самостоятельность в сфере обеспечения средств к существованию» и попало в зависимость от торговцев, снабжавших их пищей, одеждой, мануфактурой в обмен на меха алгонкинов и каучук мундуручи (1956:75). Во втором случае Стюард считает, что индейцы, живущие на равнинах Северной Америки и в пампасах Южной Америки, одинаково отреагировали на вторжение белого человека: получив в свое распоряжение лошадей, они сформировали бродячие банды грабителей, которые оказывали сопротивление захватчикам. В обоих случаях перед нами одинаковые события, случившиеся в весьма далеко друг от друга расположенных регионах. Согласно Стюарду, это и есть «кросскультурные регулярности». Но что позволяет назвать их «линиями эволюции»? Мы наблюдаем всего лишь одинаковые причины, породившие одинаковые последствия. Если появление виски возымело определенный эффект на социальную жизнь эскимосов и апачей, можно ли это назвать «линией эволюции»? Следуя рассуждениям и доводам Стюарда, ответ должен быть положительным. Важно, однако, отметить, что, когда Стюард говорит о книге Редфилда, он отказывается приравнивать регулярности к эволюции. «Не все параллели обязательно базируются на сходстве развития, — пишет он. — Так, изменения в жизни сельского общества под воздействием урбанизации вряд ли можно назвать «эволюцией», как то утверждает Редфилд» (1955:27) Однако, очевидно, что регулярности Стюарда, под которые подпадают и трапперы, и трактирщики, в корне отличаются от тех процессов, которые он описывает, говоря о таких регионах, как Египет, Месопотамия и северный берег Перу (1956:75). В этом случае он вскрывает сходство в развитии, которое подразделяет на три стадии. Первая стадия: земледелие, оседлая жизнь в деревнях. Распространение земледелия в связи с ирригацией обозначает начало второй стадии, когда увеличивается население, происходит профессиональная дифференциация в обществе, появляется правящий класс, достигается значительный технологичекий прогресс. На третьей стадии национальные государства, достигнув пределов возможного водоснабжения, начинают войны с соседями, «государства вырастают в империи» и т.д. Здесь перед нами действительно эволюционный процесс, направленный характер перемен, хронологическая последовательность форм культуры, одна из которых вырастает из другой. Это нечто большее, чем простое сходство, как в случае с трапперами и трактирщиками. Таким образом, он все-таки описывает некоторые, по крайней мере, одну, «линию эволюции» (1956), и она действительно является настоящим эволюционным процессом, остальные же никакого отношения к эволюции не имеют. Полевые исследования и теория эволюции Убежденность в том, что полевые исследования подорвали и практически опровергли теорию эволюции культуры, достаточно распространена среди антропологов. «Как только социологи оторвались от книг и теорий и обратились к живым людям, чтобы собрать нужные им сведения, — заметил Кимбелл Янг, — вся однолинейная теория обрушилась под собственным весом»( 1942:99). Стюард замечает, что «полевые исследования... антропологов XX в. проверили и подвергли сомнению значимость... особых эволюционных формулировок таких авторов как Морган и Тайлор» (1949:1, он повторяет это замечание в 1955:15). Эта точка зрения поддерживается также Херсковицем (1933:67,72;1937:259), Сепиром (1920а:377), Гёбелем( 1949:485) и др. Тезис о том, что «полевые исследования подорвали и опровергли теорию эволюции культуры», прекрасно служил антиэволюционистам в течение десятилетий. Для людей некритичных он был не только правдоподобным, но и убедительным: эволюционисты были «книжными червями», по выражению Сепира (1920а:377); культурный эволюционизм стал «охотничьим угодьем для натаски образного мышления» (Голденвейзер,1921:55); Радклиф-Браун отнес реконструкции эволюционистов к категории «предположительной истории», а Малиновский назвал их «ломбардом вольных построений». Таким образом, теория эволюции была представлена в виде чистой спекуляции, граничащей с фантазией. А затем пришла полевая работа, эмпирика, и факты, факты, факты... Как ни правдоподобен на первый взгляд этот тезис, он, тем не менее, необоснован и способен ввести в заблуждение. В первую очередь он предполагает наличие непреодолимой пропасти между теорией и фактами, что есть бессмыслица. Кроме того, он разделывается с теорией эволюции как следствием первоначальной аксиомы. Разумеется, между теорией и практикой нет никакой несовместимости; без теории факт мертв и бессмыслен; теория есть дыхание жизни науки. Что же касается непосредственно теории эволюции, то сложно назвать какие бы то ни было результаты полевых исследований с 1881 г., когда была опубликована «Антропология» Тайлора, которые бы не состыковывались с общей теорией эволюции культуры. И, что характерно, ни один из адептов тезиса о полевых работах и теории эволюции, насколько нам известно, не указал ни единого примера того, как именно полевые исследования опровергли теорию эволюции; они использовались лишь как предлог. Справедливо, что Морган, когда в 1864 г. писал «Системы кровно родственные и взаимно склонные», не знал, что большинство примитивных народов в XIX в. были преимущественно моногамными — факт, который противоречил его теории о об эволюции семьи от промискуитета к моногамии. Но его теория была частной теорией эволюции, а не общей, и её поддерживали далеко не все эволюционисты; Тайлор, к примеру, считал, что человек имел семью с самого начала. Во-вторых, теория первобытного промискуитета Моргана была вовсе не плодом его «богатого воображения», она вытекала из большого количества фактов и базировалась на них — на родословных, которые он сам составил в процессе полевых исследований. Полевые исследования могут показать, по какой линии происходит наследование у данного народа: по материнской или по отцовской, но они не скажут вам, какая из них предшествовала другой в процессе социальной эволюции. Полевые исследования могут прояснить, есть у народа кланы или нет, но они не скажут вам, как образовалась клановая структура. Факты, интерпретированные в «Происхождении видов», были известны за два столетия до Дарвина. Полевые исследования снабжают ученого фактами, человеческий ум — его «образное воображение» — должен выработать теорию. Утверждение о том, что полевые работы опровергли теорию эволюции — хороший пример отношения членов группы Боаса к «классическим» эволюционистам и к самим себе: они представляют в ложном свете предшественников, они превращают в достоинства собственные недостатки. Остановимся вкратце на этих двух пунктах. Если этнология Моргана была ложна, то отнюдь не из-за отсутствия полевых исследований. Сам Морган был усердным и неутомимым полевым исследователем. Он проводил месяцы и годы с ирокезами. Он совершил четыре экспедиции в районы Канзаса и Небраски, в Канаду, в верховья Миссури в 1859-1862 гг. (Уайт, 1951). А в 1878 г. он совершил археологическую и этнологическую поездку на Юго-Запад США (Уайт,1942а). Согласно Кларку Уисслеру, Морган был «пионером, если не основателем полевых исследований феноменов культуры» (1929'340) И Лоуи, один из самых ярых критиков Моргана, отдает ему дань как полевому исследователю (19366:169). О Тайлоре Лоуи пишет, что он «хотя и не был полевым исследователем, был весьма далек от кабинетного антрополога» (1937:69, выделеноУайтом). Молодым человеком он в изобилии наблюдал примитивные общества и останки доисторических культур в Мексике, а в 1884 г. он предпринял путешествие к индейцам хопи, живущим в пуэбло. И никто из антропологов не был более скрупулезен и осторожен в использовании фактов, чем Тайлор. Так что совершенно очевидно, что мысль о том, что классические эволюционисты были кабинетными учеными, что их теории были ложными из-за отсутствия фактического материала и результатов полевых исследований, абсолютно неверна. Мы предполагаем, что группа Боаса отвергала теорию эволюции не потому, что она противоречила результатам полевых исследований, но потому, что ее члены были против теории в целом С легкой руки Боаса среди его учеников, пишет Радин, установилось отношение «резкого отторжения каких бы то ни было теорий вообще»( 1933:253). Бертольд Лофер в рецензии, восхваляющей одну из книг Лоуи, провозгласил, что «никому не даст и гроша ломаного за новую теорию» (1930:162). Отвращение к теориям среди боасианцев было настолько велико, что Клакхон заметил: «Сказать о чем-то «теоретический» равносильно обвинению в некоторой непристойности» (1939:333). Как это часто отмечалось, для Боаса факт был чем-то высшим: «С Боасом антропология стала на фундамент эмпиризма» (Гёбель, 1949:485). «Боаса прежде всего следует воспринимать как полевого исследователя» (Лоуи,1937:131). «Суть метода [Боаса], — пишет Радин (1939:301), — заключается в том, чтобы... собрать факты, и еще больше фактов... и дать им говорить самим за себя». Но факты не говорят и не могут говорить сами за себя; необходим творческий ум, чтобы сделать их доступными и осмысленными. Многие почитатели Боаса восхищались им за его отвращение к теории, философским системам, склонному к размышлениям уму в принципе. Иначе говоря, ошибки и недостатки этнологии Боаса, его антинаучность — поскольку без теории и философских систем нет науки — были обращены в достоинства (см. Уайт,1947в:406-08 и 19466:91). Заключение Таковы основные события в истории эволюционной теории в культурной антропологии с тех пор, как 100 лет назад вышла в свет книга «Происхождение видов». Вряд ли кто ныне осмелится отрицать фундаментальную значимость теории эволюции в биологических науках. Эволюционная теория все шире и шире используется в астрофизике и космогонии. Было время, когда теория эволюции в науках о культуре также была общепризнанной и приносила свои плоды. Образованному и мыслящему биологу, астроному, философу будет непросто объяснить, почему целая школа культурантропологов отвергла одну из наиболее фундаментальных и плодотворных концепций в истории науки. Мы постарались объяснить некоторые причины этого и указать на методы, которые она использовала в своих попытках выполоть эту концепцию со своих полей и изгнать ее из своих рядов. В настоящее время существуют некоторые признаки того, что эпоха антиэволюционизма в культурной антропологии завершается. Это подобно выходу из темного тоннеля или пробуждению после кошмарного сна. Драгоценное время было потеряно в противостоянии этой плодотворной научной концепции, но теория эволюции вновь займёт свое место и докажет свою значимость в культурной антропологии, как это уже произошло в других областях науки. Древняя дихотомия история/наука не может более отрицать ее или затуманивать. И здание эволюционизма не будет более искусственно расчленено по живому на однолинейность и многолинейность. Мы снова вернемся к старой и простой мысли, так прекрасно выраженной Тайлором: «...основной принцип, который твердо должен себе усвоить каждый ученый, если он имеет желание познать или мир, в котором он живет, или историю прошлого» (1881:20). Библиография Beals Ralph L, and Harry Ноцег An Introduction to Anthropology New York Macmillan, 1953 Benedict Ruth The Science of Custom // In The Making of Man V F Calverton, ed New York Random House, 1931, pp 805-817 Anthropology and the Humanities American Anthropologist, 1948, N 41,pp 465-468 Boas Franz The Study of Geography Science, 1887, N 9, pp 137-141 [1888]The Aims of Ethnology // In Race, Language and Culture (1940) New York Macmillan, pp 626-638 Dissemination of Tales amond the Natives of North America Journal of American Folklore, 1891, N 4, pp 13-20 The Limitations of the Comparative Method of Anthropology Science, 1896, N 4, pp 901-908 The History of Anthropology Science, 1904, N 20, pp 513-24 Anthropology Lectures on Science,Philosophy and Art New York Columbian Umv , 1908 Ethnological Problems in Canada //Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland, 1910, N 40, pp 529-539 The Mind of Primitive Man New York Macmillan, 1911 The Methods of Ethnology // American Anthropologist, 1920, N 22, pp 311-321 The Aims of Anthropological Research // Science, 1932, N 76, pp 605-613 The Mind of Primitive Man rev ed New York Macmillan, 1932 Bryan, William Jennmgs, and Mary Band Bryan The Memoirs of Wiham Jenrungs Bryan Philadelphia John С Wmston, 1925 Chappie Eliot D and Carleton S Coon Principles of Anthropology New York Holt, 1942 Chicago, University of A Syllabus of Anthropology Mimeographed copy, 1937 Childe V Gordon Social Evolution London Watts, 1951 Einstein Albert and Leopold Infeld The Evolution of Physics New York Simon and Schuster, 1938 Gamow George The Birth and Death of the Sun New York Viking Press, 1940 Goldenweiser Alexander Four Phases of Anthropological Thought an Outline // Papers and Proceedings, American Sociological Society, 1921, N 16, pp 50-69 Anthropological Theories of Political Origins // History of Political Theories С E Mernman and H E Barnes, eds New York Macmillan, 1924, pp 430-456 History, Phsychology and Culture New York Knopf, 1933 Graebner Fntz Kulturkreise and KulturschichteH in Ozeanien // Zeitschnft fur Ethnologic, 1905, N 37, pp 28-53 Gumplowicz Ludwig The Outlines of Sociology F W Moore, trans Philadelphia American Academy of Political and and Social Science, 1899 Hale George Ellery The Study of Stellar Evolution an Account of Some Recent Methods of Astrophysical Research Chicago Umv of Chicago Press, 1908 Herskovits Melville J Man, the speaking Animal // Sigma Xi Quaterly, 1933, N 21, pp 67-82 The Significance of the Study of Acculturation for Anthropology // American Anthropologist, 1937, N 83, pp 259-264 The Economic Life of Primitive Peoples New York Knopf, 1940 Economics and Anthropology a Rejoinder // Journal of Political Economy, 1941, N 49, pp 269-278 Man and His Works New York Knopf, 1948 Hoebel E Adamson Man in the Primitive World New York McGraw-Hill, 1949 Hoernie Mrs A W New Aims and Methods in Social Anthropology // South African Journal of Science, 1933, N 30, рр 74-92 Jeans Sir James H Cosmogony and Stellar Evolution // Nature, 1921, N 107, рр 557- 560, 588-590 Kroeber A L The Superorganic // American Anthropologist, 1917, N 19, рр 163-213 The Possibility of a Social Psychology // American Journal of Sociology, 1918, N 23, рр 633-650 Anthropology New York Harcourt-Brace, 1923 So-called Social Science // Journal of Social Philosophy, 1936, N 1, рр 317-340 History and Evolution //Southwestern Journal of Anthropology, 1946, N2,pp 1-15 Kroeber A L and Clyde Kluckhohn Culture A Critical Review of Concepts and Definitions Papers of the Peabody Museum of American Archaeology and Ethnology, 1952, N 47 Cambridge Harvard Umv Press Laufer Berthold Review of Culture and Ethnology by R H Lowie // American Anthropologist, 1930, N 20, рр 87-91 Levi-Strauss Claude Histoire et ethnologie // Revue de Methaphysiquc ct de Morale, 1949, N 58, рр 363-391 Linton Ralph TheSudyofMan New York Appleton-Century, 1936 The Present Status ofAnthropology//Science, 1938, N 87, рр 241-248 Lowie Robert H Culture and Ethnology New York Douglas С McMurtie, 1917 Primitive Society New York Bony and Liverhght, 1920 Review of Die Anfange des menschliclien Gemeinschaftslebens im Spiegel der neuren Volkerkunde by Wilhelm Koppers // The Freeman, 1921, N 3, рр 595-596 Cultural Anthropology a Science // American-! Journal of Sociology, 1936, N 42, рр 301-320 Introduction to Cultural Anthropology/ 2nd ed New York Farrar and Rinehart, 1940 Evolution in Cultural Anthropology a Reply to Leslie White // American Anthropologist, 1946, N 48, рр 223-233 Social Organization New York Rinehart and Co , 1948 Primitive Religion rev ed New York Liverhght, 1948 Malinowski Bronislaw Argonauts of the Western Pacific New York E P Dutton, 1922 Coral Gardens and their Magic 2 vol New York American Book, 1935 Mead Margaret Anthropology Bntannica Book of the Year, 1939 Mekeel Scudder Review of Lamps of Anthropology by John Murphie // American Sociological Review, 1943, N 8, p 747 Millikan Robert A Science and the New Civilization New York Scnbner's, 1930 Morgan Lewis Henry Indian Migrations// North American Review, 1869-1870, NN 109, 110,рр 391-442, 33-82 Systems of Consanguinity and Affinity of the Human Family Smithsoman Contributions to Knowledge, 1871 N 17 Ancient Society New York H Holt, 1877 On the Ruins of the Stone Pueblo on the Animas River in New Mexico With a Ground Plan Cambridge Peabody Museum of American Archaeology and Ethnology 12th Annual Report, 1880 Houses and House-Live of the American Aborigines United States Geographical and Geological Survey of the Rocky Mountains Region Contributions to North American Ethnology, N 4, 1881 Muntsch Albert and Henry S Spaldmg Introductory Sociology New York D С Heath, 1928 Murdock George Peter Social Structure New York Macmillan, 1949 Park Robert Ezra Sociology and the Social Sciences // Introducton to the Science of Sociology by Robert E Park and Ernest W Burgess Chicago Umv of Chicago Press, 1921, рр 1-63 Radcliffe-Brown A R Some Problems of Bantu Sociology// Bantu Studies, 1922, N 1, рр 38- 46 The Methods of Ethnology and Social Anthropology // South African Journal of Science, 1923, N 20, рр 124-147 The Mother's Brother in South Africa // South African Journal of Science, 1924, N 21, рр 542-555 The Sociological Theory ofTotemism // Proceedings, Fourth Pacific Science Congress, vol 3, Biological Papers, 1929, рр 295-305 The Present Position of Anthropological Studies // Proceedings, British Association for Advancement of Science, 1931, рр 141-171 On Social Structure // Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland, 1940, N 70, рр 1-18 Radm Paul Primitive Man as a Philosopher New York Appleton, 1927 The Method and Theory of Ethnology New York McGraw-Hill, 1933 Redfield Robert Tepoztlan, A Mexican Village A Study of Folk Life Chicago, Umv of Chicago Press, 1930 Introduction Social Anthropology of North American Tribes Fred Eggan ed , Chicago Umv of Chicago Press, 1937, рр VII-XII Rivers W H R The History of Melanesian Society 2 vol Cambridge Cambridge Umv Press, 1914 Sapir Edward Review of Primitive Society by R H Lowie // The Freeman, 1920, N 1, рр 377-379 Anthropology and Sociology // The Social Sciences and Their Interrelations William F Ogburn and Alexander Goldenweiser, eds Boston Houghton Mifflm, 1927, рр 97-113 Schmldt Wilhelm Primitive Man // European Civilization Its Origin and Development I Edward Eyre, ed London Humpfrey Milford, 1934, рр 5-82 Primitive Revelation St Louis В Herder Book Co , 1939 Schrodinger Erwin Science and Human Temperament. London, 1955. Sieber Sylvester A and Franz H Mueller The Social Life of Primitive Man. St Louis: B.Herder, 1941. Spencer Herbert The Principles of Sociology, vol.111. New York: Appleton, 1897. Steward Julian H Cultural Casuality and Law: A Trial Formulation of the Development ot Early Civilizations.// American Anthropologist, 1949, N 51, pp.1-27. Theory of Culture Change: The Methodology of Multilinear Evolution. Urbana: Umv. of Illinois Press, 1955. Cultural Evolution.// Scientific American, 1956, N 194, pp. 69-80. Strong William Duncan Historical Approach in Anthropology // Anthropology Today, an Ecyclopedic Inventory. Prepared under the Chairmanship ofA.L. Kroeber. Chicago. Umv. of Chicago Press, 1953, pp. 386-397. Swanton John R. Some Anthropological Microconceptions // American Anthropologist, 1917, N 19, pp 459-470. Tax Sol Some Problems of Social Organization.// Social Anthropology ot North American Tribes. Fred Eggan, ed. Chicago: Umv. of Chicago Press, 1937, pp. 3-32. Thurnwald Richard Economics in Primitive Communities London. Oxf.Umv.Press, 1932. Tozzer A.M. Social Origins and Social Continuities New York: Macmillan, 1925. Tyior Edward Bumett Researches into the Early History of Mankind. London; John Murray, 1865. Primitive Culture, 2 vol. London. John Murray, 1871. On the Game of Patolh in the Ancient Mexico and its Probable Asiastic Origin.// Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland, 1879, N 8, pp.. 116-129. Anthropology. London: Macmillan, 1881. On the Method of Investigating the Development of Institutions // Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland, 1889, N 18, pp.245-269. White Leslie A. Science is Sciencmg.// Philosophy of Science, 1938, N 5, pp.369-389 Diffusion vs. Evolution an Anti-Evolutionist Fallacy.// American Anthropologist, 1945, N 47, pp. 339-356 Evolutionism in Cultural Anthropology, a Rejoinder.// American Anthropologist, 1947, N 49, pp.400-413. The Science of Culture. New York Farrar, Straus, 1949. Williams Joseph J. Boas and American Ethnologists // Thought, 1936, Nil, pp. 194-209 Young Kimball Sociology. New York American Book Co., 1942. Перевод М.В. Тростникова Лесли А. Уайт. История, эволюционизм и функционализм как три типа интерпретации культуры*
Введение Идея написать эту статью родилась так: меня пригласили выступить на семинаре перед студентами Чикагского университета. В ходе нашей дискуссии я ощущал, что никак не мог определить, откуда взялось это затруднение. Когда семинар закончился, мы переместились в тихое и непринужденное местечко — закусить и продолжить наш разговор. Перед этим меня осенило, что мешало мне вести дисуссию со студентами: они предполагали, или считали само собой разумеющимся, что если бы я был эволюционистом, то должен был бы противопоставлять себя функционалистам. Судя по всему, они также пребывали в уверенности, что человек, занимающийся историей культуры, обязательно резко отрицательно относится к функционализму. Вкратце их воззрения сводились к следующему: если человек поддерживает один из трех типов анализа культуры, он обязательно отрицает остальные два. Возможно, подобные воззрения будут казаться невероятными в 1975 г., но в 30-е годы они преобладали, поскольку узы, соединяющие учителей и учеников различных «школ», были весьма крепки. Для таких воззрений у студентов были все основания. Между функционализмом (особенно Радклифа-Брауна) и этнологией Франца Боаса и его учеников существовал весьма сильный антагонизм. А культурный эволюционизм отвергался и подвергался поношениям со стороны большего числа американских антропологов. Для студентов было ясно, как день, что, если ты принадлежишь к одной школе, ты обязан отвергать остальные две. Я пришел домой и написал эту статью. Я считал (и до сих пор считаю), что история, эволюционизм и функционализм суть три различных четко отграниченных друг от друга способов интерпретации культуры, каждый из которых одинаково важен Профессор Кребер отозвался на мою статью в «Истории и эволюции»(1946). Он продемонстрировал резкое нежелание согласиться с моей троичной классификацией интерпретации культуры. Он предпочитает дихотомию «история/наука» и замечает, что, «если эта дихотомия справедлива, места для эволюционизма Уайта не остается» (с. 13). «Иногда то, что Уайт называет эволюционизмом является историей, иногда — наукой» (с. 15). Но если «эволюционизм Уайта окажется действительно ясным методом, его признание будет жизненно важно» (с.5; выделеноУайтом.) Профессор Кребер адресовал свою реплику «эволюционизму Уайта», не признавая того, что теория эволюции была весьма хорошо разработана — и плодотворна — задолго до того, как в конце XIX в. стало развиваться антиэволюционистское направление. Он трактует мою статью так, словно она является аберрацией. Но его пророчество о том, что признание значимости культурной эволюции было бы «чрезвычайно важным», родилось спустя десятилетия после наших статей по этому вопросу. В современной антропологии широко распространена точка зрения, согласно которой существуют всего два, только два, не более чем два способа интерпретации культуры: «исторический» и «научный». Исторические штудии, согласно этой точке зрения, занимаются описанием хронологического ряда отдельных имевших место событий. Историческое объяснение культурной данности должно заключаться в воспроизведении предшествующих релевантных событий. Как об этом писал профессор Р.ГЛоуи (1917а:82), «объяснение культурного феномена будет заключаться в соотнесении его с тем, что произошло ранее». Таким образом, употребление табака эскимосами Аляски должно быть «объяснено» посредством истории распространения табака и трубок по всему миру до тех пор, пока они не достигли эскимосов Азии, а впоследствии Аляски. «Научная» интерпретация, согласно вышеуказанным воззрениям, не связана ни с временной последовательностью событий, ни с их уникальностью, но лишь с их общей схожестью. Эти схожести описываются посредством обобщения. Культурная данность «объясняется», таким образом, если удается показать ее отнесенность к более широкому классу явлений. А.Р.РадклифБраун говорит об этом следующее: «К жизни человека в обществе применим обобщающий метод естественных наук, призванный сформулировать общие законы, лежащие в ее основе, и объяснить любое данное явление в любой культуре как отдельный пример общего вселенского закона» (1931 а: 154). Следовательно, так называемые брачные группы арунты, кланов хопи, и «кукурузные» группы isleta pueblo могут быть объяснены посредством демонстрации того, что они суть конкретные примеры общего процесса сегментации в человеческом обществе. Основной тезис данной работы заключается в следующем: в культуре существуют три четко разграниченных и вычленимых процесса и, соответственно, существовали и должны существовать три соответствующих способа ее интерпретации. Эти три процесса вместе с соответствующими им способами интерпретации культуры суть: 1) временной процесс является хронологической последовательностью единичных событий; его изучает история; 2) формальный процесс представляет явления во вневременном, структурном и функциональном аспектах, что дает нам представления о структуре и функции культуры; 3) формально-временной процесс, представляющий явления в виде временной последовательности форм; его интерпретацией занимается эволюционизм. Таким образом, мы различаем исторический, формальный (функциональный) и эволюционный процессы в отличие от просто исторического (временного) и «научного» (вневременного). Разумеется, справедливо и имеет право на существование разграничение временных и вневременных аспектов различных явлений. Но назвать изучение одних «историей», а других — «наукой» необоснованно и неверно. Мы не говорим, что астрономия является «наукой», когда изучает вневременные повторяющиеся процессы поведения небесных тел, и что она не является наукой, когда изучает уникальные временные процессы, приведшие к образованию солнечной системы. Астрономия — наука, изучающая и интерпретирующая небесные явления в их временном, неповторяющемся (историческом) аспекте; в их вневременном повторяющемся (формально-функциональном) аспекте и в их формально-временном неповторяющемся (эволюционном) аспекте. Точно так же изучение культуры интерпретирует или должно интерпретировать культурные явления в тех же трех аспектах. «Научное» изучение культуры, согласно вышеуказанной точке зрения, связано с вневременным аспектом явлений; «историческое» — с временным аспектом. Но, как мы только что продемонстрировали, в культуре существуют два отдельных четко отграниченных процесса, каждый из которых носит временной характер: исторический процесс и эволюционный процесс. Антропологи, которые различают лишь «историю» и «науку», различить эти два временных процесса не смогли. Так, Боас (1904:515) считает «идею о том, что современные явления развились из предыдущих форм, с которыми связаны генетически», чисто эволюционистскую концепцию, примером «исторической точки зрения». Он называет эволюционистский подход Дарвина «историческим» (там же). В другой работе (1908:20) он приравнивает эволюционизм к истории: «эволюционисты и Бастиан представляют, таким образом, исторический подход (первые) и психологический подход (второй). Он также говорит о работах Спенсера, Тайлора и Моргана как об «иллюстрирующих историю цивилизации» (там же: 15)». В то же время Радклиф-Браун (1923: 125) пишет: «Первое, что я предлагаю назвать историческим методом, объясняет данные установления...прослеживая стадии их становления». Для миссис А.У.Эрнле (1933:78) эволюционные теории Спенсера и Дарвина — «исторические»: «историческими являются обе концепции, поскольку они изучают временной ряд событий». Смешение налицо. Два совершенно различных процесса, два различных типа интерпретации называются «историческими» лишь потому, что они «оба изучают временной ряд событий». Точно так же можно назвать черепах «птицами», потому что и те, и другие откладывают яйца. «Принципы социологии» Спенсера и «Древняя история» Моргана в той же степени «истории цивилизации», как и трактат по истории эволюции человека — история рас или трактат об эволюции денежных единиц — история коммерции и банковского дела, или монография о росте — биография человека. Но следует отметить, что при смешении эволюции и истории эти процессы все-таки трактуются по-разному: наиболее вероятно, что исторический процесс не назовут «эволюцией», в то время как эволюцию историей назовут. Соответственно, при смешении истории и эволюции последняя оказывается затуманенной и сокрытой, в то время как «история» выдвигается на передний план; эволюция и эволюционистский подход к интерпретации исчезают. Это крайне значимо. Это — выражение, как мы убедимся в дальнейшем, реакционных антиэволюционных тенденций, начавших доминировать в антропологии с 1890 г. Прежде чем обсуждать наш тезис, приведем некоторые факты из истории этнологической теории. Точка зрения, согласно которой существуют лишь «исторический» и «научный» подходы, доминировала в антропологии не всегда. В американскую антропологию она была введена Францем Боасом и развита его учениками. Она — неотъемлемая часть воззрений группы функционалистов, возглавляемой А.Р.Радклифом-Брауном. До 1890 г., однако, в работах ведущих антропологов были представлены все три типа подходов к интерпретации культурных явлений, — исторический, функциональный и эволюционный — все они применялись свободно и без каких бы то ни было предрассудков. Только после воцарения с легкой руки Боаса философии антиэволюционизма эволюционистский подход начал отвергаться или отбрасываться, в результате чего остались лишь «история» и «наука». Но обратимся сперва к работам ранних антропологов. Работы Э.Б.Тайлора имеют отношение ко всем трем типам культурных процессов, выделенным нами выше. «Исследования по ранней истории человечества» (1865) и многочисленные статьи Тайлора в основном посвящены историческому процессу; он пытается проследить хронологическую последовательность отдельных событий, реконструировать историю. Его статьи о piston bellows и патоли являются классическими образцами подобного рода исследований. Он также интересуется формой и функцией в культуре, во вневременных, функциональных взаимоотношениях различных культурных особенностей или комплексов. Его статья «О методе исследования развития институтов»(1889) — замечательный пример функционального анализа. И, конечно, Тайлор весьма интересовался эволюционными процессами в культуре, в которых его внимание привлекали не хронологическая последовательность отдельных частных событий, но общий процесс хронологических перемен, временная последовательность форм, перерастание одной формы из предшествующей в последующую. Его трактовки эволюции технологии, социальных форм, языка, письма могут служить примерами исследований в этой области. Хотя Льюис Морган занимался, в основном, эволюционистскими процессами, в распространении культуры он признавал и исторический процесс, и много внимания уделял вневременным, формально-функциональным аспектам культуры. По отношению к истории, в «Системах кровного и духовного родства» Моргана читатель обнаруживвает богатую россыпь отсылок к процессам диффузии (1872, см. с.62, 181, 188, 198, 198, 471). В «Древнем обществе» он решительно утверждает принцип, согласно которому «где бы ни существовала континентальная связь, все племена должны были в какой-то степени содействовать прогрессу друг друга» (1877:40). А большая часть его труда по американской этнологии была посвящена реконструкции истории миграции народов и истории культуры американских индейцев (см. Морган 1869-70, 1877:108 и далее; 1880б:551;1881:196-97). «Дома и домашняя жизнь» Моргана дышит духом функционализма. В этой работе он в основном касается взаимоотношений между культурными тенденциями и со значимостью одной тенденции с точки зрения других или с точки зрения культурного целого. «Архитектура жилища северных племен [говорит он] сама по себе имеет весьма небольшое значение, но как результат социальных условий их проживания...весьма и весьма значима»(с.105). Ярко и доказательно Морган показывает, как домашний уклад, способ существования, система землевладения, способ приготовления пищи из общих запасов, застольные традиции и архитектура жилища взаимосвязаны и взаимопереплетены в единой культурной структуре. Таким образом, мы установили, что антропология в Европе и Америке, представленная двумя наиболее значимыми учеными XIX в., работавшими в этой области, признавала наличие трех типов культурных процессов; антропологические исследования 70— 80-х годов, были историческими, эволюционистскими и функционалистскими. Ни Морган, ни Тайлор не подытоживали свои теоретические воззрения в философских работах; очевидно, они не считали это нужным. Но они сознавали различие этих трех процессов, и их работы написаны с учетом этого. Все переменилось со времен Моргана и Тайлора. Сейчас признается лишь два типа культурных процессов: антропология может быть либо «наукой», либо «историей». В одной из своих самых ранних теоретических статей «Изучение географии» (1887:138) Боас обсуждает «старое противоречие между историческими и физическими [«научными»] методами». Но это различие, сформулированное более четко, мы обнаруживаем в его поздней статье «История антропологии» (1904:514): «В антропологии четко выделяют два метода исследования и целей изыскания: первый, исторический метод, пытается реконструировать реальную историю человечества; второй, обобщающий метод, старается установить законы их развития». Эта дихотомия в явном или неявном виде присутствует во всех теоретических работах Боаса. То же различие обнаруживается в трудах АЛ.Крёбера. Он говорит, что существуют «два пути интеллектуального освоения действительности в истории и в науке, каждый со своей отдельной целью и набором методов»( 1917:208). Это главная тема его статьи «История и наука в антропологии», равно как и других работ (см. Крёбер 1918а и 1936). Эта дихотомия выделяется профессором Р.Г.Лоуи в «Примитивном обществе» (1920а) и в других работах (напр., Лоуи 1936а). В «Методе и теории этнологии» (1933) д-р Пол Радин неоднократно проводит разграничение между «историческим подходом» и «научным подходом». Д-р Маргарет Мид (1939:47) утверждает, что «изучение культуры разделяется между описательным «историческим» подходом...и подходом, цель которого — изучение культурного процесса». Элиот Д.Чаппл и Карлтон С. Кун (1942) замечают, что «в последние двадцать лет большинство антропологов разделились на два лагеря... функционалистов и «историческую школу». Профессор А.Р.Радклиф-Браун также проводит грань между историческим методом интерпретации и генерализирующим методом. В 1922 г. в работе «Некоторые проблемы социологии банту» он писал: «При анализе явлений культуры... существуют два метода объяснения... Первый может быть назван этнологическим методом; он старается... реконструировать... историю прошлого. Второй метод... может... быть назван социологическим... Цель этого метода... заключается в том, чтобы... интерпретировать установления в свете общих законов...» (с.39-40). Более подробно он изложил эти идеи на следующий год в «Методах этнологии и социальной антропологии», а также в своем президентском обращении в секцию Х Британской ассоциации развития науки; в 1931 г. в «Современном положении антропологических наук» он вновь обратился к этой теме. Ученики Радклифа-Брауна также применяли эту дихотомию в теории антропологии. Д-р Сол Такс, к примеру, начинает свою статью «Некоторые проблемы социальной организации» (1937) с рассуждении об «исторических» и «научных» методах объяснений. Профессор Роберт Редфилд выдвигает различие между «историческими» и «научными» методами изучения культуры в предисловии к «Тепостлан»(1930). А в его предисловии к «Социальной антропологии североамериканских племен» (1937) — сборнике статей, посвященных Радклифу-Брауну, Редфилд различает два типа интерпретаторов культуры: «историков» и «обобщающих ученых». Отделение антропологии Чикагского университета выпустило «Программу по антропологии» (1937) для студентоввыпускников, в котором вся антропология, физическая, равно как и культурная, подразделяется на два, и только на два раздела: «историческая» антропология и «научная» антропология. На их диаграмме (гл.1, с.З) не нашлось места эволюционистскому объяснению физической антропологии, которая является, как известно, одним из разделов биологии. Под рубрикой «исторические» изыскания на схеме мы находим «историю человеческих рас»; «научная» часть физической антропологии называется «биология человека». Стоит ли указывать на то, что эволюционистские интерпретации сильно отличаются как от чисто исторических изысканий, так и от вневременных формально-функциональных интерпретаций. Учитывая доминирование теории эволюции в биологии, нежелание отобразить ее на диаграмме, представляющей виды исследований, принятых в физической антропологии, выглядит по меньшей мере вызывающе. Физическая антропология, не признающая эволюции человека, имеет весьма странный вид. Что сделали чикагские антропологи, так это взяли дихотомию «история/наука», рожденную и взращенную в недрах культурной антропологии, и навязали ее физической антропологии (биологии). Воочию видно, как расширяется смешение и как ошибка порождает ошибку. Интересно отметить, что некоторые социологи тоже проводят грань между «историческими» и «научными» интерпретациями. Известный польский социолог Людвиг Гумплович часто противопоставляет историческую интерпретацию методу обобщения, который он называет «научным» (1899:133, 199). В более поздние времена Роберт Э.Парк (1921:11), покойный профессор социологии Чикагского университета, отмечал: «И история, и социология изучают жизнь человека как человека. История, однако, стремится воспроизвести и объяснить конкретные события в том виде, в каком они действительно имели место в определенное время в определенном пространстве. Социология же старается выявить естественные законы и общности, имеющие отношение к природе человека и общества, которые действуют вне зависимости от времени и пространства». Таким образом, мы видим, что эта концепция интерпретации культуры завладела антропологической мыслью в весьма сильной степени. Хотя, конечно, значимость определенного предположения отнюдь не зависит от того, сколько человек его разделяют. Ученым следует время от времени брать передышку и вместо каждодневного труда проверять и перепроверять предпосылки и постулаты, на которых основываются их исследования. Если предпосылки изначально некорректны, все исследования, базирующиеся на них, и все выводы, из них следующие, оказываются серьезно скомпрометированными. Как уже отмечалось выше, мы считаем, что дихотомия «история /наука» некорректна. Существуют три ясно различимых процесса: исторический, эволюционный и формальнофункциональный. Неспособность современной теории антропологии различить исторический и эволюционный процессы в значительной степени понизили ее плодотворность и эффективность. Отказ признать и допустить существование эволюционного процесса, не позволил культурной антропологии выполнить наиболее важную и нужную роль: объяснить, по какому пути идет цивилизация1.
Теперь мы вернемся к нашему тезису о наличии и четком разграничении трех процессов в культуре. Более того, мы покажем, что эти три процесса различимы повсюду в природе, на всех уровнях действительности, в физических и биологических науках, равно как и в социальных. Таким образом у нас появится возможность увидеть антропологию в ее истинной перспективе на фоне науки в целом. Мы увидим, что антропология, как и другие науки — астрономия, физика, геология, биология, психология и пр., — интерпретирует факты с точки зрения трех процессов, выделяемых в природе, — исторического, эволюционного и формально-функционального. Исторический процесс легко отличить от вневременного формально-функционального процесса. Первый занимается лишь хронологической последовательностью событий, каждое из которых уникально во времени и пространстве. Так, Наполеон покинул Эльбу, вернулся во Францию, был сослан на остров Св. Елены, где и умер. Перед нами временная последовательность событий, каждое из которых четко координировано во времени и пространстве. Каждое событие уникально, и, поскольку это так, их последовательность необратима и неповторима. Формально-функциональный подход интересует совсем иное. Он не связан с уникальностью событий, скорее его интересует их общее сходство. Предположим, мы изучаем мятежи и восстания с точки зрения формально-функционального подхода. В таком случае мятеж А интересует нас не тем, чем он отличается от других (хотя это безусловно так), но тем, чем он схож с другими мятежами. Время и место не играют роли; нам не важно, произошло восстание в декабре или в мае, во Франции или в России. Нас интересует мятеж как таковой; нам необходимо сформулировать некие общие постулаты, которые равно можно применить к любому мятежу. Нас интересует универсалия, которая сможет объяснить все частности. Эволюционный процесс в некоторых аспектах напоминает исторический и формально-функциональный процессы. Эволюционный процесс связан с хронологической последовательностью, как и исторический процесс: Б следует за А, но предшествует В. Эволюционный процесс связан с формой и функцией, как вневременной формально-функциональный процесс: одна форма вырастает из другой и перерастает в третью. Эволюционный процесс связан с прогрессией форм посредством времени. В этом процессе временная последовательность и форма равно значимы и важны; оба сливаются в интегрированный единый процесс изменения. Поясним сказанное примером. В эволюции приматов можно выделить три стадии: А, обезьяноподобный хвостатый четвероногий; Б, безхвостый, имеющий руки антропоид; В, человек прямоходящий. Перед нами процесс изменений, в котором время, форма и функция одинаково важны. А, Б, и В суть формы, конфигурации взаимосвязанных частей. Они формально связаны друг с другом. Они появляются в определенной неизменной последовательности и, соответственно, связаны друг с другом темпорально. И в то же время научное описание этого процесса не является историей. Мы не-имеем дело с конкретными событиями, уникальность которых имеет значимость. Мы имеем дело с классами событий; не с этой обезьяной или тем человекоподобным, но с классом обезьян и классом человекоподобных. Описание этого процесса не является также «научным» в смысле вневременного обобщения, поскольку временная последовательность для него крайне важна: Б не может появиться, пока не появился А, а появление Б определяет появление В. Итак, мы видим, что эволюционный процесс и исторический процесс сходны тем, что оба включают временную последовательность. Отличие их заключается в том, что исторический процесс имеет дело с событиями, детерминированными определенными пространственно-временными координатами, проще говоря, с единичными событиями, в то время как эволюционный процесс имеет дело с классом событий, независимых от определенного времени и места. Эволюционный процесс напоминает формально-функциональный процесс в том плане, что оба имеют дело с взаимоотношением формы и функции. Но эволюционный процесс связан с временными изменениями, которым подчиняются формы и функции, в то время как формально-функциональный процесс носит вневременной характер. Общность эволюционного процесса, исторического и формально-функционального, с одной стороны, и различия между ними — с другой, объясняют тем, что исторический и формально-функциональный процессы имеют дело с одной, и только с одной фазой действительности, в то время как эволюционный процесс охватывает и включает в себя более широкий спектр явлений. Исторический процесс связан с событиями лишь во временном аспекте; формально-функциональный процесс — лишь с событиями в формальном и функциональном аспектах; эволюционный процесс рассматривает явление в формально-временном аспекте. В этой связи полезно еще раз подчеркнуть следующее положение: все события определяются временными и пространственными координатами, т.е. все события происходят в пространственно-временном континууме. Выделенные нами три категории: историческая, эволюционная и формально-функциональная — не означают, что на деле существуют три различные группы явлений, одни из которых относятся к истории, но не к эволюции, другие — к формально-функциональной области, но не к истории и т.д. Выделенные нами категории определяют не различия в действительно происшедших событиях, но к концептуальным контекстам, к которым мы можем отнести действительно имевшие место события по нашей собственной воле. Любое событие может быть отнесено к любому контексту, т.е. любое событие может быть интерпретировано с исторической, эволюционной или функционалистской точки зрения. Проиллюстрируем сказанное примером: паровоз. В действительности паровоз определен пространственновременными координатами; образно говоря, он растворён в пространственно-временном континууме. Теперь мы можем пожелать взглянуть на паровоз как на формально-временной процесс, как на временную последовательность форм, как на происхождение одной формы от предыдущих форм и соответсвенно интерпретировать его. Такой подход будет эволюционистским исследованием: «эволюция паровоза». Но нас может заинтересовать другое. Нас может не интересовать, как паровоз развивался, — нас может заинтересовать, как он работает: его структура, функции его составных частей, связь между размером котла и объемом цилиндров, внешний вид и сопротивляемость встречному потоку воздуха, форма котла и потеря силы из-за утери тепла и т.д. Это будет формальнофункциональное изучение паровоза. И у нас может возникнуть интерес иного рода: нас может заинтересовать не эволюция паровоза и не то, как он работает,— нас может заинтересовать его история. Мы можем захотеть узнать, когда, кем и где был изобретен паровоз, где он был впервые использован, в каких регионах получил распространение и т.д. Следует помнить: паровоз всегда и везде существует одновременно в пространстве и во времени. Но как ученые мы можем по собственному желанию сконцентрировать свое внимание на одном аспекте его существования и пренебречь остальными. Мы можем проигнорировать временной аспект или формально-функциональный аспект; или же мы можем посвятить себя изучению событий в формально-временном аспекте. Короче говоря, мы можем отнести событие к любому контексту, созданному нами по нашему собственному выбору. Вся наука действует именно так (Уайт 1949, гл.1). Как уже отмечалось в этой статье, три процесса — исторический, эволюционный и формально-функциональный — различимы на любом уровне действительности, на физическом и биологическом, равно как и на культурном. Давайте теперь подтвердим этот тезис. В физическом мире ученый по большей части занимается вневременными, формально-функциональными взаимоотношениями между событиями: ежедневное вращение Земли, сжатие и расширение металлов, взаимодействие атомов, расщепление молекул, притяжение и отталкивание заряженных частиц и т.д. В исследованиях подобного рода явлений ученого интересуют изменения формальных и функциональных отношений между явлениями. В действительности каждое событие единично: каждое определяется особенными временными и пространственными координатами. Но для физика это может не иметь значения; ему все равно, происходит ли расширение железного бруска при нагревании в понедельник или во вторник, в Нью-Йорке или в Нью Джерси. Он, если можно так выразиться, абстрагирует событие от актуального пространственно-временного континуума и исследует его так, как будто оно от него независимо. Не интересует физика и конкретный брусок железа; подойдет любой из неопределенного класса брусков. Физик может повторить свой эксперимент, он может нагревать брусок железа вновь и вновь. Или же он может нагревать один брусок определенного класса за другим. Он может повернуть процесс вспять: сперва нагреть брусок, потом охладить его; он может заморозить воду, а потом растопить лед. Перед нами примеры явлений, наблюдаемых во вневременном формально-функциональном аспекте; физик рассматривает их как повторяющиеся и обратимые процессы. Он описывает их в терминах вневременного обобщения. В такой ипостаси он — ни историк, ни эволюционист; он просто структуралист (формалист) и функционалист. Вневременной формально-функциональный аспект физического феномена, возможно, наиболее бросается в глаза из всех трех аспектов, представленных в физическом мире. В самом деле, многие антропологи называют обобщающие описания вневременных формально-функциональных процессов «физическим методом». Но физика гораздо шире, она включает в себя и историю, и эволюцию. Ученый, изучающий физический мир, зачастую заинтересован в хронологической последовательности единичных событий. Таково, например, образование Земли. Оно случилось лишь однажды. Оно произошло в определенное время в определенном месте при особенных обстоятельствах. Это событие никогда более не повторится, и, хотя миллионы таких же планет могли образоваться в других галактиках или в отдаленных местах нашей собственной, рождение планеты, на которой мы живем, продолжает иметь значение как явление уникальное. Ряд других примеров. Столкновение метеорита с землей на реке Подкаменная Тунгуска в 7.30 утра 30 июня 1908 г. единично. То же можно сказать об образовании Скалистых Гор, новой звезды N Кассиопеи, которое наблюдал Тихо Браге в 1572 г., извержении вулкана Кракатау в 1898 г. Это исторические события. Для того чтобы прояснить природу исторического процесса, необходимо отметить, что смерть мухи. снегопад или отдельно падающая снежинка являются такими же историческими событиями, т.е. могут быть отнесены к контексту истории — как происхождение Земли или битва при Ватерлоо. Смерть мухи может казаться нам менее значимой, чем смерть Цезаря, но, тем не менее, и то, и другое являются историческими событиями. Опять-таки следует подчеркнуть, что все эти события могут быть помещены в иной столь же значимый контекст по выбору исследователя. Геолог может рассматривать образование горы как единичное явление или как часть общего процесса горообразования. Это зависит только от точки зрения геолога. Если он изучает историю планеты Земля, он будет рассматривать рождение Скалистых Гор как факт единичный. Если же он исследует процесс горообразования, появление той или иной конкретной горной цепи будет иметь значение не само по себе, а как часть общего процесса. Эволюционный процесс также хорошо различим в физическом мире. Он не столь очевиден, как повторяющийся формально-функциональный процесс, но тем не менее его значимость стремительно возрастает с развитием современной физической теории. Повторяем, эволюционный процесс есть временная последовательность форм, для которой время и форма единовременно и неразрывно значимы. Эволюционный процесс не может быть ни повторяющимся, ни обратимым. Приведем ряд примеров из области астрономии и физики. Солнце — не просто материальное тело, оно также и процесс. Солнце действует, равно как и существует. Каждую секунду огромное количество лучистой энергии, генерируемой внутри Солнца, выбрасывается в космос. Вследствие этого масса солнца уменьшается более чем на 4 млн. т. в секунду. Это не может продолжаться вечно. Астрономы говорят, что придет время, когда Солнце умрет2. Короче говоря, мы наблюдаем на Солнце временное развитие форм или состояний; это однонаправленный процесс, он неповторим и необратим.
Те же процессы мы наблюдаем среди радиоактивных веществ. Радий, к примеру, расщепляется на гелий и свинец. Этот процесс относится к числу процессов изменения и чередования форм; форма радия превращается в формы гелия и свинца. И в то же время это — временной, равно как и формальный процесс. Время — интегральная часть процесса; распад радия использовался при определении возраста Земли. Следовательно, процессы, наблюдаемые нами среди радиоактивных веществ, являются как временными, так и формальными. Короче говоря, это — формально-временной или эволюционный процесс. Как и другие эволюционные процессы, он необратим-и неповторим. Когда радий распался, мы не можем вновь из гелия и свинца создать радий и вновь восстановить предыдущее состояние вещества. Таким образом, мы убедились, что в физическом мире все три процесса явно различимы и выделимы. Изучающий физический мир исследователь непосредственно связан с каждым из них в зависимости от поставленных перед ним целей и задач; он поочередно оказывается историком, эволюционистом и функционалистом. Теперь обратимся к биологическим наукам и посмотрим, что происходит там. Три процесса, с которыми приходится иметь дело науке, возможно, более известны и понятны в области биологии, нежели чем в неодушевленном мире физических наук. Все знакомы с процессом эволюции: с образованием одной формы из другой, с временной последовательностью форм от эогиппуса до современной лошади. Формально-временной процесс также известен каждому: рост живых существ. Детство, юность, зрелость, старость — необратимый, неповторимый процесс временной последовательности форм. Исторический процесс среди биологических существ достаточно очевиден и является объектом пристального внимания, хотя некоторым, возможно, не приходило в голову, что в данном случае они имеют дело с определенным процессом. Однако тот факт, что биолог является как историком, так и эволюционистом, очевиден. Их крайне занимает проблема истории родов и особей. Как историки они занимаются единичными событиями, четко локализованными во времени и пространстве. К примеру, биолог хочет узнать, где и когда появился определенный род или определенный вид, куда он мигрировал, где достиг расцвета или исчез и т.д. Биолог, изучающий человека, специалист по физической антропологии интересуется историей человеческих рас. Он хочет знать, где и когда появились определенные физические типы — бушмены, пигмеи, айны, скандинавы — куда они мигрировали, когда и с кем они вступали в смешанные браки и пр. Это чистая история, так же как и астрономия или геология, когда последние обращаются к хронологической последовательности событий, каждое из которых рассматривается как единичное. Биолог может быть историком, когда он изучает отдельные организмы, равно как и когда он изучает роды и виды. Этот интерес, возможно, наиболее заметен в психологии, хотя он достаточно различим и в других биологических науках. Психолог изучает поведение отдельного организма. Поведение определяется предшествующим опытом: один шестилетний ребенок боится змей, другой — нет. Человек, прошедший сквозь мучительный процесс развода, становится иным. Уборщица, выигравшая на тотализаторе, перерождается. Эти наблюдения, разумеется, применимы и к крысам, собакам, обезьянам и пр. Короче говоря, у опыта есть история и последовательность этих единичных исторических (или, точнее, биографических) событий, которая важна для интерпретации поведения. Вот почему врачи и психиатры начинают свою работу с изучения истории болезни своих пациентов. Биолог, разумеется, интересуется вневременным, формально-функциональным аспектом изучаемых им организмов. Он исследует взаимоотношения между структурой и функциями органов. Он наблюдает повторяющиеся процессы: дыхание, пищеварение, сердцебиение. Связь между одной частью тела и другой, между одним процессом и другим также занимает его. Таким образом, мы видим, что ученый-биолог, как и ученый-естественник, строит свои исследования с учетом всех трех процессов, которые мы выделили. И его интерпретация соответствует определенному процессу: историческому, эволюционному или формально-функциональному. Обращаясь к сверхорганическому уровню, к культурным явлениям, мы вновь обнаруживаем три типа процессов и видим, что и здесь ученые, как и на других уровнях, строят свои исследования с учетом этих процессов, вырабатывая соответствующую интерпретацию. Исторический процесс, разумеется, очевиден. Идет ли речь об огнестрельном оружии, фарфоре, гончарном круге, дифференциальном исчислении, печати, обряде обрезания, ритуале пожатия рук, буддизме или о чем угодно еще, обычай имеет свою историю. Он образовался в определенном месте и в определенное время и впоследствии распространился в определенные места в определенное время. Археолог и этнолог зачастую выступают в роли историка культуры; их цель — восстановить историю современных событий. Ученый, исследующий культуру, также проявляет интерес к вневременному формально-функциональному аспекту анализа фактов. Форма, модель или структура явления культуры является объектом научного исследования. Это может быть социальная структура, форма правления, форма семьи; модели политического, экономического или религиозного поведения; или тип готического собора. Важно отметить, что «функционалисты», подобно Малиновскому и Радклифу-Брауну, много занимались структурой, «анатомией» или «скелетом» культуры, как они ее называли3.
«Функционалистов» также интересовали функциональные взаимоотношения или, по их выражению, «физиология» общества или культуры. Этот интерес прекрасно выражается фразой «как работает культура», т.е. как одна часть процесса соотносится с другой частью, какую роль определенная часть играет в общей структуре. Так, мы имеем работу Радклифа-Брауна «Мать брата в Южной Африке» (1924), анализ взаимоотношений компонентов различных элементов тотемизма (Радклиф-Браун, 1929), роли магии в сельском хозяйстве (Малиновский, 1935), социологии каноэ (Малиновский, 1922). Процессы в их вневременном, повторяющемся и обратимом виде также привлекали внимание исследователей культуры. Так, анализировались процессы интеграции и дезинтеграции, формирование и распад семьи, повышение ценности и обесценивание денег и пр. События, которые считались исключительно образцами определенного класса, вновь и вновь попадают в поле зрения исследователей. Так, войны, забастовки, самоубийства, праздники, инициации, коронации, выборы анализируются с целью сформулировать общие законы, характерные для определенных событий4.
Формально-временной процесс выражается в том, что обычно называют ростом или развитием культуры. Это процесс, в котором лежащая в основе структура изменяется во времени, в котором организация функционально взаимосвязанных элементов темпорально трансформируется, в котором одна форма вырастает из предшествующей формы и перерастает в последующую5. Развитие топора, ткацкого станка, клана, денег, письма, профессиональных корпораций, расслоения классов, математики, монархии, физики6 и пр. являют собой примеры такого рода процессов.
Имея дело с процессом эволюции, мы сталкиваемся не с единичными событиями, четко определенными во времени и пространстве, но с классом событий, не имеющих строгой отнесенности к определенному месту и времени. Производя исторический анализ, мы отметим, что, деньги впервые появились там-то и тогда-то, скажем, в Малой Азии в первом тысячелетии до н.э. Как эволюционистов нас будет интересовать только процесс развития денег, где бы и когда бы он ни происходил, сколько бы раз, один или двадцать один, он ни повторялся. Историк, исследуя деньги, обращается к определенной последовательности конкретных событий, эволюционист — последовательности событий как общему процессу трансформации. Эволюционист, как и «функционалист», интересуется структурой и функцией. Но эволюционист фокусирует свое внимание на временных изменениях структуры и последовательности этих изменений; на том, как один комплекс взаимоотношений трансформируется в другую систему. С другой стороны, функционалист рассматривает свой материал во вневременном контексте; он анализирует структуру и «то, как она работает», не обращая внимания на то, как она возникла и во что может преобразоваться. Например, он будет анализировать кланы, их структуру и функции, чтобы впоследствии обобщить результаты и объяснить, что такое клан. Эволюциониста также интересует структура и функция кланов. Но его интересы более широки. Он хочет узнать, как появились кланы, как они развились до уровня социального института, как они исчезают по мере достижения культурой более высокой ступени развития7.
Природа трех процессов, о которых мы ведем речь, различия между ними могут быть прояснены посредством демонстрации того, как одно событие или несколько взаимосвязанных событий проявят себя в каждом из этих контекстов. Для этого мы продемонстрируем, как письмо будет интерпретировано историком, эволюционистом и функционалистом. Историк отметит, что такие-то и такие-то люди, жившие в определенном месте в определенное время, имели определенную форму письма. В Египте в 2000 г. до н.э. была распространена смешанная форма письма, в которой знаки обозначали звуки, понятия и предметы. На Синайском полуострове определенный народ, сириты, сделал в определенное время огромный шаг вперед в искусстве письма. Они выработали систему, в которой небольшое количество упрощенных рисунков обозначало основные звуки, и только звуки. Эта система распространилась среди других народов в других странах. Когда эта система достигла Греции, там в ней были сделаны новые изменения. Греки полностью отказались от изобразительного характера букв и представили их как просто обозначения звуков. Они же создали буквы, обозначавшие гласные звуки, которые отсутствовали в алфавите сиритов. Из Греции алфавит проник в Италию, а потом распространился по всей Северной Европе. Кроме того, он был принят в Малой Азии, Индии и Индонезии. Перед нами история — отрывок из исторического сочинения. Интерес исследователя все время сосредоточен на единичном событии в конкретном месте в конкретное время. Интересы эволюциониста лежат совсем в другой плоскости. Он не занимается конкретным событием в определенном месте в определенное время. Его интересует класс событий, его место в общем процессе. Так, он хочет узнать, как алфавит вырос из иероглифического письма и как последнее в свою очередь, произошло от письма изобразительного. Существует ли единый путь распространения письма или их несколько? Если путь един, каковы его стадии? Можем ли мы сформулировать принципы этого развития, чтобы их можно было применить к письму любых народов, живущих в любое время и в любом месте — к сиу с Великих Равнин в 1870 г., к майа из Юкатана в 98 г. н.э.., к китайцам времен династии Хань и пр.,— и тем самым объяснить все эти типы письма? Вот некоторые из вопросов, ответить на которые попытается эволюционист. Интересно отметить, что в посвященной письму главе из книги Тайлора «Антропология» мы находим оба подхода: исторический и эволюционистский. Сперва он рассуждает о разных типах письма, начиная с самого примитивного, изобразительного. Затем он показывает, как изобразительное письмо переросло в более сложные формы, кульминацией которых явился алфавит. Обращаясь от эволюции к истории, Тайлор указывает на «финикийцев (или какой-то другой семитский народ)» как на народ, изобретший алфавит «около десятого века до н.э.» посредством использования принципа египетской системы письма: использования знаков для обозначения звуков. Затем Тайлор прослеживает пути распространения алфавита по другим странам: Греция, Рим, Западная Европа и повсеместно. «Когда брахман,— говорит он, — пишет свою Веду, мусульманин — Коран, иудей — Ветхий, а христианин Новый Завет, все они используют знаки, чья родина — картинки на стенах храмов Древнего Египта». Профессор А.Л.Крёбер также использует и исторический, и эволюционистский подход в своей «Антропологии» (1923, гл.11). Хотя глава называется «Распространение алфавита», Крёбер начинает с описания эволюции письма, не с эволюции именно алфавита или какой-либо другой конкретной системы письма, но письма вообще, письма, рассматриваемого как вид обмена смыслами. Он говорит, что существуют «три логически вычленимые стадии развития письма». Первая — изобразительное письмо. Следующая — стадия ребуса, когда рисунки используются для обозначения звуков, смыслов и вещей. Это, говорит Крёбер, промежуточная стадия, которая пролагает прямой путь к третьей, фонетической стадии. Фактически Крёбер представляет нам формулу. Эта формула описывает процесс, формально-временной процесс, в котором одна форма вырастает из другой, предшествующей формы. Это не описание череды конкретных событий, происшедших в определенном месте в определенное время. Это скорее описание абстрактного процесса, конкретными проявлениями которого являются все формы письма. Формула Крёбера приложима ко всем системам письма во все времена и во всех местах. Когда мы прилагаем эту формулу, как это делает Крёбер, к иероглифам майа, шумерской клинописи, китайской и другим системам письма, значение каждой из них становится понятным и вся ситуация приобретает достаточно ясные очертания. Все системы объяснимы как системы посредством демонстрации того, что они представляют собой определенные стадии в общем процессе развития. После описания эволюции системы письма Крёбер обращается к истории. Как Тайлор, он определяет приблизительное место и время зарождения алфавита. Он описывает последующее распространение алфавита среди других народов в других странах и т.д. Таким образом, два знаменитых антрополога в своих работах, одна из которых была написана в Англии в 1880-е годы, а другая — в Америке в 1920-е годы, продемонстрировали оба подхода к анализу письма: исторический и эволюционистский. Эти подходы не разнесены по разным главам, одна из которых называется «История», а другая — «Эволюция»; в каждом случае оба подхода представлены в одной главе. И Тайлор, и Крёбер разделяют эти подходы внутри собственно рассуждении: каждый сперва говорит об эволюции письма, а потом — об истории алфавита. Очевидно, что оба автора рассуждают о двух разных аспектах письма: «стадиях развития», как их совершенно справедливо называет Крёбер, и истории алфавита. Теперь обратимся к функционалистской интерпретации письма. Прежде всего, функционалист работает во вневременном контексте. Система письма его интересует не как единичный факт, имеющий место в определенном месте в определенное время, но как общее явление, независимое от времени и места. В отличие от эволюциониста он не станет заниматься процессом развития, который привел к образованию системы письма,— его интересует лишь сама система, система как таковая, ее «анатомия» и «физиология», ее взаимоотношения с другими аспектами культуры. Функционалист будет рассматривать письмо с двух точек зрения: структуры и функционирования системы самой по себе и взаимоотношениями этой системы с другими аспектами культуры: социальной организацией, формами искусства, технологией и пр. Первый подход достаточно узок: он ограничивается только рамками системы. Второй подход гораздо шире. Изучая систему письма как таковую, функционалист будет заниматься структурой используемых знаков или обозначений и тем, что они призваны изображать. Что используется — рисунки или другие обозначения; что они изображают — предметы, смыслы или звуки,— вот на какие вопросы будет отвечать функционалист. Он захочет узнать, к примеру, что обозначает рисунок медведя: само изображенное животное, идею силы или звук медведь. Другой пример: то, каким образом китайцы вьфажают различные значения словом чау в письменной форме. Просто знак чау означает корабль. Но если к нему добавляется еще один знак или этот знак совмещается с другим, значение меняется: тогда это — пух, пушок, ворс. Если прибавить другой знак, чау будет означать резервуар, водоем, пруд, или болтливость, словоохотливость (Тайлор,1881:171). Использование знаков или обозначений для выражения одних звуков, присутствие/ отсутствие гласных и пр. — примеры вневременного формально-функционального аспекта письма. Если функционалист интересуется лишь системой письма как таковой, то, как мы уже отмечали, этот интерес весьма узок. Если же его интересует связь между письмом, с одной стороны, и другими элементами культуры — с другой стороны,— «роль письма в культуре в целом», — то этот интерес значительно более широк и, безусловно, гораздо более подходит культурантропологу, нежели изучение лишь системы письма как таковой. Письмо тесно связано с социальной организацией, особенно с разделением труда и расслоением классов внутри общества. Может сложиться ситуация, когда лишь одна социальная группа или класс умеет писать. Это могут быть священники, летописцы («книжники и фарисеи») или политический класс, как, например, мандарины в древнем Китае. В нашем обществе существует класс людей, именуемых «писателями» — не учеными, не исследователями, не художниками, но «писателями». Умение читать и писать может быть необходимым условием для участия в голосовании или для занятия официальной должности. В былые времена в Китае желающие занять пост чиновника должны были выдержать письменный экзамен, основанный на классических произведениях. Письмо может быть включено в сакральный контекст или функционировать и в сакральном, и в обыденном употреблении, примером чего является различие между иероглифическим и иератическим письмом в Древнем Египте. Использование письма в магических формулах и ритуалах также весьма важно. Широко известно представление о том, что записанное слово обладает магической силой. Письмо может быть тесно связано непосредственно с искусством. В самом деле, китайская каллиграфия сама по себе — искусство. Печать и издательское дело в нашей культуре тоже иногда достигают уровня искусства. Искусство письма связано с уровнем технического развития. Производство бумаги и подходящих чернил характерно для недостаточно развитых культур. Стальное перо сменяет гусиное по мере развития металлургии. Печатный пресс, линотип и пишущая машинка — другие примеры воздействия технологического прогресса на искусство письма. Итак, мы убедились, что отдельное культурное явление может быть исследовано и интерпретировано с трех точек зрения: цели и задачи историка, эволюциониста и функционалиста весьма различны и различимы. Здесь следует отметить, что и на других уровнях, в естественных и биологических науках, равно как и в науке о культуре, эти три процесса различимы при исследовании определенного явления, что позволяет выделить три типа их интерпретации, описанных в данной работе. Это крайне важное положение, и его следует подчеркнуть особо. Оно проясняет то обстоятельство, что социологические науки не уникальны, и с точки зрения подхода к анализу фактов, явлений, событий ничем не отличаются от других наук. Напротив, общественные науки в этом плане по природе своей подобны естественным и биологическим. С позиций философии все науки суть одна наука. Общественные, естественные и биологические науки, следовательно, не являются различными науками; все они выражают одну и ту же точку зрения, используют одинаковую методику и одинаково значимы для различных граней нашего опыта. Принимая во внимание незрелость общественных наук, присутствующую в умах многих определенную неясность и неопределенность относительно природы общественных наук, это положение требует и заслуживает особого внимания. Анализ процессов и уровней в науке представлен на помещенной в приложении таблице. В более ранней статье «Наука есть онаучивание» (1938) я попытался подойти к трем выделенным мной в науке процессам с позиций философского рационализма. Суть аргументации сводилась к следующему. Действительность, которую наука пытается интерпретировать, состоит из событий. Каждое событие определяется пространственными и временными координатами — пространственными координатами х, у, z и временной координатой t. Основное различие между событиями состоит, следовательно, в пространственно-временных отношениях. Действительность предстает нам в виде четырехмерного континуума. Но с целью научного ее изучения и интерпретации мы, производя логический анализ, можем разбить этот пространственно-временной континуум на составляющие. Так, мы можем анализировать события с точки зрения их временных взаимоотношений, отбрасывая формальный аспект. Или мы можем исключить временной фактор и анализировать только формально-функциональный аспект событий. Наконец, мы можем рассматривать события непосредственно в формально-временном аспекте. Перед ученым, следовательно, открываются три пути. Он может попытаться разобраться с событиями в их пространственно-временном воплощении или же выделить какой-либо один аспект, временной или формальный. Иначе говоря, ученый может интерпретировать события как эволюционист (в координатах пространства-времени), как историк (с точки зрения времени) или как формалист-функционалист (с позиций формы и функции). С этой точки зрения интерпретация эволюциониста более фундаментальна, чем интерпретация историка или функционалиста. Она более фундаментальна, потому что эволюционист рассматривает события во всей их полноте и общности, в терминах пространственно-временных связей и отношений, в то время как историк и функционалист, каждый из них, имеет дело лишь с одним аспектом — временным или формальным; поэтому их интерпретация частична и однобока. Но из того, что с позиции философа интерпретация эволюциониста более фундаментальна, отнюдь не следует, что она «более важна» и что антропология должна предпочесть этот метод двум другим. Культурная антропология нуждается во всех трех методах интерпретации, равно как и естественные науки, и биология. Более того, просто сказать, что один метод «более важен», чем другой, означает сказать бессмыслицу. Все зависит от целей и задач, стоящих перед исследователем. Если кто-то хочет реконструировать историю, будет ли то история реки, пород лошадей или способов ткачества, тогда исторический метод — единственный, который можно применить. Точно так же, если кто-то хочет произвести функциональный или эволюционистский анализ, он должен использовать эволюционный или функциональный методы. Это не подлежит обсуждению, и было бы совершенно излишне говорит об этом, если бы не существовало весьма распространенного убеждения в том, что, если кто-либо избрал основным для своих исследований какой-то один из типов интерпретации, он должен отрицать, игнорировать или умалять остальные два. Это узкий и неправильный взгляд на вещи. Один тип интерпретации имеет такие же права на существование и столь же необходим, как другой. Все три метода важны, чтобы наука была полной и сбалансированной. Кроме того, оставив в стороне всякое объяснение природы этих процессов с позиций философского рационализма, необходимо отметить тот факт, что все науки прошли по этим трем дорогам. Это действительно факт, и он действительно важен. Как бы к этому ни относиться, очевидно, что наука направляла свои интерпретации по этим трем руслам. Будь то естественные науки, биология или социальные науки, везде мы находим исторические, эволюционные и функциональные интерпретации. Что касается именно культурной антропологии, то мы должны отметить, что все интерпретации8 культуры прекрасно укладываются в лоно одного из этих трех типов: исторического, эволюционистского и функционалистского. Относительное отсутствие эволюционистской интерпретации в культурной антропологии в последние десятилетия, отвержение и отрицание эволюционистской теории многими антропологами может быть расценено как временная реакция на засилье и огрехи эволюционизма конца XDC в. Мы говорим «временная», потому что сложно поверить в то, что культурная антропология сможет в течение длительного времени противостоять или игнорировать теорию столь фундаментальную и плодотворную в современной науке и философии. Эволюционистская теория — спинной хребет биологии, уберите ее — и что останется? Теории эволюции в течение длительного времени играли важную роль в физической теории. Декарт, Лейбниц, Кант и Лаплас разработали теории неорганической, космогонической эволюции, которые в значительной степени повлияли на физику и астрономию; Герберт Спенсер приложил теорию эволюции ко всем аспектам действительности, физической, равно как и биологической и социальной. В наши дни выходят в свет труды, посвященные эволюции звезд, галактических систем и Вселенной9. На значение эволюционистской теории в современной науке и философии в целом, так же как и в астрономии и физике, указывают следующие цитаты, взятые из трудов двух знаменитых физиков, Нобелевских лауреатов.
Роберт А. Миликен (1930:166) называет концепцию эволюции одной из «трех идей, которые... превосходят все остальные по значению, которое они оказали и призваны оказать на развитие человечества». Об их значении он пишет: «Поскольку открытие за открытием в современной науке отодвигает все дальше и дальше возраст звезд, возраст солнечной системы, возраст Земли, возраст гор, органической жизни, доисторического человека, истории, подтвержденной письменными памятниками, социальных институтов, теория эволюции стала доминировать в весьма широком смысле над каждым аспектом человеческой мысли» (1930:183). Эрвин Шредингер утверждает: «Идея эволюции имела более глобальное воздействие, чем любая другая теория, на все области современной науки, и, в действительности, на всю современную жизнь в ее самом общем виде, равно как и на отдельное представление о ней, сформулированное Дарвином...» (1935:83). На общественные науки эволюционистская теория также оказала огромное влияние. В самом деле, Тайлор уже давно указывал (1881:20), что это «основной принцип, который твердо должен усвоить себе каждый ученый, если он имеет желание познать или мир, в котором он живет, или историю прошлого. Эволюционизм часто признавался как нечто само собой разумеющееся в экономике, социологии и, до относительно недавнего времени (нескольких десятилетий назад), в культурной антропологии. Однако в более позднее время в науке энергичная философия антиэволюционизма развилась более чем в одной школе этнологии. Школа Боаса десятилетиями вела войну с эволюционизмом. Культурно-историческая школа, возглавляемая отцом Шмидтом, открыто противостояла эволюционизму. Фунционалистские школы в принципе не противостояли эволюционизму, но по своим воззрениям и в своей деятельности являлись антиэволюционистскими. Итак, обозрев море науки во всей его широте и глубине, мы обнаружили, что философия эволюционизма превалирует практически везде, кроме современной культурной антропологии. Если оставить в стороне теологию10, противостоящую теории эволюции по базовым идеологическим причинам, культурная антропология осталась последним бастионом антиэволюционизма. Антиэволюционистское мировоззрение, в немалой степени в духе У.Дженнингса Брайана, живет среди учеников Франца Боаса11 и патера Шмидта12. Однако мы можем быть уверены, что такое состояние дел вечно не продлится. Рано или поздно противостояние культурной антропологии этой наиболее фундаментальной и плодотворной теории в современной науке сдаст свои позиции и вновь наука о культуре будет свободно идти по дороге эволюционизма, равно как и по дорогам истории и функционализма.
Выводы Современная антропологическая теория признавала только два вида процессов в явлениях культуры и, соответственно, только два типа их интерпретации: временной процесс, интерпретацией которого считалась «история», и вневременной процесс, интерпретация которого называлась «наукой». Эта точка зрения является ошибочной и неудачной. Во-первых, она противопоставляет «науку» «истории», исходя из того, что изучение хронологической последовательности единичных событий наукой не является, в то время как естественные науки, такие как астрономия, геология и биология, проявляют интерес к историческим последовательностям, равно как и к другим типам интерпретаций. История — это один из способов «онаучивания». Во-вторых, дихотомия «наука-история» смешивает собственно историю с процессом эволюции или вовсе отказывает последнему в праве на существование. В неспособности разграничить и распознать эти два фундаментально различающихся процесса заключается основная ошибка данного подхода. Исключение эволюционистской точки зрения из антропологической теории является выражением реакционной антиэволюционистской философии, процветающей в определенных школах культурной антропологии в последние десятилетия. Отрицание эволюционизма есть ошибка в логическом анализе, белое пятно в философии, и, что еще хуже, удар по антропологии как науке. Отрицание эволюционизма уже во многом обеднило культурную антропологию и лишило ее наиболее ценной функции — определения направления развития культуры в прошлом и возможного направления ее развития в будущем. Логический анализ раскрывает три вида процессов — временной, формально-временной и формально-функциональный — на всех уровнях реальности: физическом, биологическом и культурном. Для каждого вида процессов существует соответствующий способ интерпретации: история, эволюционизм и функционализм. История науки показывает, что все науки облекали свои интерпретации в одну из этих трех форм. До реакционного похода против теории эволюции культурная антропология также использовала эти три типа интерпретаций. Но в последние десятилетия культурная антропология, наряду с фундаменталистской теологией, стала прибежищем антиэволюционистского подхода. Концепция эволюции показала себя одной из наиболее важных и плодотворных теорий в сфере науки. Для культурной антропологии невозможно бесконечно противопоставлять себя этой концепции или игнорировать ее. Изучение культуры снова встанет на путь теории эволюции и с ее помощью возродится к жизни. Но это не означает, что мы не должны не принимать во внимание историю или преуменьшать значение функционализма. Нам необходимы все три типа интерпретаций, и мы будем их использовать, если считаем своей целью развитие нашей науки до наивысшей степени. Приложение
Библиография Beals Ralph L, and Harry Ноцег An Introduction to Anthropology New York Macmillan, 1953 Benedict Ruth The Science of Custom // In The Making of Man V F Calverton, ed New York Random House, 1931, pp 805-817 Anthropology and the Humanities American Anthropologist, 1948, N 41,pp 465-468 Boas Franz The Study of Geography Science, 1887, N 9, pp 137-141 [1888]The Aims of Ethnology // In Race, Language and Culture (1940) New York Macmillan, pp 626-638 Dissemination of Tales amond the Natives of North America Journal of American Folklore, 1891, N 4, pp 13-20 The Limitations of the Comparative Method of Anthropology Science, 1896, N 4, pp 901-908 The History of Anthropology Science, 1904, N 20, pp 513-24 Anthropology Lectures on Science,Philosophy and Art New York Columbian Umv , 1908 Ethnological Problems in Canada //Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland, 1910, N 40, pp 529-539 The Mind of Primitive Man New York Macmillan, 1911 The Methods of Ethnology // American Anthropologist, 1920, N 22, pp 311-321 The Aims of Anthropological Research // Science, 1932, N 76, pp 605-613 The Mind of Primitive Man rev ed New York Macmillan, 1932 Bryan, William Jennmgs, and Mary Band Bryan The Memoirs of Wiham Jenrungs Bryan Philadelphia John С Wmston, 1925 Chappie Eliot D and Carleton S Coon Principles of Anthropology New York Holt, 1942 Chicago, University of A Syllabus of Anthropology Mimeographed copy, 1937 Childe V Gordon Social Evolution London Watts, 1951 Einstein Albert and Leopold Infeld The Evolution of Physics New York Simon and Schuster, 1938 Gamow George The Birth and Death of the Sun New York Viking Press, 1940 Goldenweiser Alexander Four Phases of Anthropological Thought an Outline // Papers and Proceedings, American Sociological Society, 1921, N 16, pp 50-69 Anthropological Theories of Political Origins // History of Political Theories С E Mernman and H E Barnes, eds New York Macmillan, 1924, pp 430-456 History, Phsychology and Culture New York Knopf, 1933 Graebner Fntz Kulturkreise and KulturschichteH in Ozeanien // Zeitschnft fur Ethnologic, 1905, N 37, pp 28-53 Gumplowicz Ludwig The Outlines of Sociology F W Moore, trans Philadelphia American Academy of Political and and Social Science, 1899 Hale George Ellery The Study of Stellar Evolution an Account of Some Recent Methods of Astrophysical Research Chicago Umv of Chicago Press, 1908 Herskovits Melville J Man, the speaking Animal // Sigma Xi Quaterly, 1933, N 21, pp 67-82 The Significance of the Study of Acculturation for Anthropology // American Anthropologist, 1937, N 83, pp 259-264 The Economic Life of Primitive Peoples New York Knopf, 1940 Economics and Anthropology a Rejoinder // Journal of Political Economy, 1941, N 49, pp 269-278 Man and His Works New York Knopf, 1948 Hoebel E Adamson Man in the Primitive World New York McGraw-Hill, 1949 Hoernie Mrs A W New Aims and Methods in Social Anthropology // South African Journal of Science, 1933, N 30, рр 74-92 Jeans Sir James H Cosmogony and Stellar Evolution // Nature, 1921, N 107, рр 557- 560, 588-590 Kroeber A L The Superorganic // American Anthropologist, 1917, N 19, рр 163-213 The Possibility of a Social Psychology // American Journal of Sociology, 1918, N 23, рр 633-650 Anthropology New York Harcourt-Brace, 1923 So-called Social Science // Journal of Social Philosophy, 1936, N 1, рр 317-340 History and Evolution //Southwestern Journal of Anthropology, 1946, N2,pp 1-15 Kroeber A L and Clyde Kluckhohn Culture A Critical Review of Concepts and Definitions Papers of the Peabody Museum of American Archaeology and Ethnology, 1952, N 47 Cambridge Harvard Umv Press Laufer Berthold Review of Culture and Ethnology by R H Lowie // American Anthropologist, 1930, N 20, рр 87-91 Levi-Strauss Claude Histoire et ethnologie // Revue de Methaphysiquc ct de Morale, 1949, N 58, рр 363-391 Linton Ralph TheSudyofMan New York Appleton-Century, 1936 The Present Status ofAnthropology//Science, 1938, N 87, рр 241-248 Lowie Robert H Culture and Ethnology New York Douglas С McMurtie, 1917 Primitive Society New York Bony and Liverhght, 1920 Review of Die Anfange des menschliclien Gemeinschaftslebens im Spiegel der neuren Volkerkunde by Wilhelm Koppers // The Freeman, 1921, N 3, рр 595-596 Cultural Anthropology a Science // American-! Journal of Sociology, 1936, N 42, рр 301-320 Introduction to Cultural Anthropology/ 2nd ed New York Farrar and Rinehart, 1940 Evolution in Cultural Anthropology a Reply to Leslie White // American Anthropologist, 1946, N 48, рр 223-233 Social Organization New York Rinehart and Co , 1948 Primitive Religion rev ed New York Liverhght, 1948 Malinowski Bronislaw Argonauts of the Western Pacific New York E P Dutton, 1922 Coral Gardens and their Magic 2 vol New York American Book, 1935 Mead Margaret Anthropology Bntannica Book of the Year, 1939 Mekeel Scudder Review of Lamps of Anthropology by John Murphie // American Sociological Review, 1943, N 8, p 747 Millikan Robert A Science and the New Civilization New York Scnbner's, 1930 Morgan Lewis Henry Indian Migrations// North American Review, 1869-1870, NN 109, 110,рр 391-442, 33-82 Systems of Consanguinity and Affinity of the Human Family Smithsoman Contributions to Knowledge, 1871 N 17 Ancient Society New York H Holt, 1877 On the Ruins of the Stone Pueblo on the Animas River in New Mexico With a Ground Plan Cambridge Peabody Museum of American Archaeology and Ethnology 12th Annual Report, 1880 Houses and House-Live of the American Aborigines United States Geographical and Geological Survey of the Rocky Mountains Region Contributions to North American Ethnology, N 4, 1881 Muntsch Albert and Henry S Spaldmg Introductory Sociology New York D С Heath, 1928 Murdock George Peter Social Structure New York Macmillan, 1949 Park Robert Ezra Sociology and the Social Sciences // Introducton to the Science of Sociology by Robert E Park and Ernest W Burgess Chicago Umv of Chicago Press, 1921, рр 1-63 Radcliffe-Brown A R Some Problems of Bantu Sociology// Bantu Studies, 1922, N 1, рр 38- 46 The Methods of Ethnology and Social Anthropology // South African Journal of Science, 1923, N 20, рр 124-147 The Mother's Brother in South Africa // South African Journal of Science, 1924, N 21, рр 542-555 The Sociological Theory ofTotemism // Proceedings, Fourth Pacific Science Congress, vol 3, Biological Papers, 1929, рр 295-305 The Present Position of Anthropological Studies // Proceedings, British Association for Advancement of Science, 1931, рр 141-171 On Social Structure // Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland, 1940, N 70, рр 1-18 Radm Paul Primitive Man as a Philosopher New York Appleton, 1927 The Method and Theory of Ethnology New York McGraw-Hill, 1933 Redfield Robert Tepoztlan, A Mexican Village A Study of Folk Life Chicago, Umv of Chicago Press, 1930 Introduction Social Anthropology of North American Tribes Fred Eggan ed , Chicago Umv of Chicago Press, 1937, рр VII-XII Rivers W H R The History of Melanesian Society 2 vol Cambridge Cambridge Umv Press, 1914 Sapir Edward Review of Primitive Society by R H Lowie // The Freeman, 1920, N 1, рр 377-379 Anthropology and Sociology // The Social Sciences and Their Interrelations William F Ogburn and Alexander Goldenweiser, eds Boston Houghton Mifflm, 1927, рр 97-113 Schmldt Wilhelm Primitive Man // European Civilization Its Origin and Development I Edward Eyre, ed London Humpfrey Milford, 1934, рр 5-82 Primitive Revelation St Louis В Herder Book Co , 1939 Schrodinger Erwin Science and Human Temperament. London, 1955. Sieber Sylvester A and Franz H Mueller The Social Life of Primitive Man. St Louis: B.Herder, 1941. Spencer Herbert The Principles of Sociology, vol.111. New York: Appleton, 1897. Steward Julian H Cultural Casuality and Law: A Trial Formulation of the Development ot Early Civilizations.// American Anthropologist, 1949, N 51, pp.1-27. Theory of Culture Change: The Methodology of Multilinear Evolution. Urbana: Umv. of Illinois Press, 1955. Cultural Evolution.// Scientific American, 1956, N 194, pp. 69-80. Strong William Duncan Historical Approach in Anthropology // Anthropology Today, an Ecyclopedic Inventory. Prepared under the Chairmanship ofA.L. Kroeber. Chicago. Umv. of Chicago Press, 1953, pp. 386-397. Swanton John R. Some Anthropological Microconceptions // American Anthropologist, 1917, N 19, pp 459-470. Tax Sol Some Problems of Social Organization.// Social Anthropology ot North American Tribes. Fred Eggan, ed. Chicago: Umv. of Chicago Press, 1937, pp. 3-32. Thurnwald Richard Economics in Primitive Communities London. Oxf.Umv.Press, 1932. Tozzer A.M. Social Origins and Social Continuities New York: Macmillan, 1925. Tyior Edward Bumett Researches into the Early History of Mankind. London; John Murray, 1865. Primitive Culture, 2 vol. London. John Murray, 1871. On the Game of Patolh in the Ancient Mexico and its Probable Asiastic Origin.// Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland, 1879, N 8, pp.. 116-129. Anthropology. London: Macmillan, 1881. On the Method of Investigating the Development of Institutions // Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland, 1889, N 18, pp.245-269. White Leslie A. Science is Sciencmg.// Philosophy of Science, 1938, N 5, pp.369-389 Diffusion vs. Evolution an Anti-Evolutionist Fallacy.// American Anthropologist, 1945, N 47, pp. 339-356 Evolutionism in Cultural Anthropology, a Rejoinder.// American Anthropologist, 1947, N 49, pp.400-413. The Science of Culture. New York Farrar, Straus, 1949. Williams Joseph J. Boas and American Ethnologists // Thought, 1936, Nil, pp. 194-209 Young Kimball Sociology. New York American Book Co., 1942. Перевод М.В. Тростникова Эдмунд Лич. Введение. [Структурное исследование мифа и тотемизма] *
Издатели потенциально клеветнических романов иногда пытаются спасти свою шкуру и предваряют текст уведомлением о том, что «все действующие лица данного произведения полностью вымышлены». Почти то же самое можно сказать о главном закулисном герое этой подборки критических эссе: каждый из авторов является носителем своих весьма определённых идей о сути творчества Леви-Стросса и готов отстаивать их на своем собственном поле. Но различные отображения Леви-Стросса, которые тем самым обращаются в подобие старой грымзы тети Салли, на мой взгляд, имеют мало общего между собой; однако не мне судить, как они соотносятся с реальным, живым Леви-Строссом, профессором Коллеж де Франс. Если эта книга сможет пролить хоть какой-то свет, то произойдет это скорее благодаря свету, который она проливает на основные воззрения и подходы отдельных британских социальных антропологов, нежели по причине наличия сколь-нибудь последовательного анализа трудов наиболее известного из ныне живущих антропологов континентальной Европы. Идея проведения симпозиума возникла весной 1963 г., когда члены Ассоциации социальных антропологов на встрече в Оксфорде решили посвятить следующую встречу серии докладов, посвященных деятельности Леви-Стросса. К тому времени как я оказался вовлеченным в это мероприятие в качестве руководителя семинара, большинство основных участников уже согласились подготовить доклады. На этой стадии я расценил свою роль как чисто каталитическую и разослал участникам копии английского перевода «La Geste d'Asdival», подготовленную для меня м-ром Николасом Мэнном. Я особо благодарен профессору Леви-Строссу и м-ру Мэнну за разрешение напечатать этот перевод в качестве заставки к сборнику материалов симпозиума. Многие авторы целиком переработали свои сообщения, и напечатанные здесь тексты в некоторых случаях значительно отличаются от оригинальных. Особенно это относится к докладам Барриджа и Уорсли. В этом издании отзыв д-ра Ялмена на «Le Cm et le cuit» Леви-Стросса помещено непосредственно после доклада д-ра Дуглас, но читатель должен помнить, что эта книга в момент проведения симпозиума еще не вышла в свет. Если бы она была опубликована раньше, доклады и дискуссии на семинаре могли принять совсем другой оборот. К примеру, д-р Дуглас выражает удивление и недоумение по поводу того, что Леви-Стросс настаивает на том, что миф абсолютно не похож на поэзию, поскольку «поэзия есть разновидность речи, которая не может быть переведена иначе как ценой серьезных искажений, в то время как мифическая значимость мифа сохраняется в самом отвратительном переводе». Д-р Дуглас считает, что этот аргумент некорректен, поскольку сам Леви-Стросс сделал структурный анализ стихотворения Бодлера, используя ту же самую методику, что и при анализе структуры мифов. Здесь явное непонимание. Д-р Дуглас сумела бы лучше понять точку зрения ЛевиСтросса, если бы прочитала «Le Cru et le cuit», где весьма ясно объясняется, что способ, при помощи которого миф передает значение (или, скорее, опыт), идентичен способу, при помощи которого музыка передает опыт. Леви-Стросс, судя по всему, считает, что мы воспринимаем узорчатую структуру мифа так же, как воспринимаем повторения контрапункта и гармонические сочетания. Согласно этой аналогии, детали отдельных мифологических историй подобны мелодии отдельной музыкальной фразы, а мелодия является сравнительно простым элементом в общении, который достигается при слушании музыки. Напротив, в поэзии значение слова в данном употреблении всегда имеет первостепенное значение. Но хотя я считаю, что в данном конкретном случае критика д-ра Дуглас несправедлива, есть другие места в ее докладе, к которым я отношусь с большей симпатией. К примеру, она отмечает, что, по мнению Леви-Стросса, мифическое качество мифа может распознать каждый, и обращает внимание на замечание Рикёра о том, что Леви-Стросс рассматривает лишь те мифы, которые взяты из географических регионов, где распространен тотемизм, но нет ни одного примера из семитских, доэллинистических или индо-европейских мифов». Это важное замечание. В самом деле, единственные мифы, которые рассматривает Леви-Стросс, это мифы, в которых некоторые или все действующие лица являются животными, наделенными человеческими свойствами. Подобное ограничение позволяет Леви-Строссу достаточно просто подтвердить тезис Руссо о том, что различие между Человеческим и Животным, или между Культурой и Природой является одним из основных в мышлении первобытного человека. Те же из нас, кто подходит к проблеме интерпретации мифа с других позиций, зачастую сталкиваются с тем, что вопрос «Что есть миф и что не есть миф» весьма сложен. Первыми различие между мифами и историей провели древние греки, но сделали это настолько неуверенно, что по сей день различия вызывают сомнения. Поскольку произвольность содержания вербальных категорий — основная тема работы Леви-Стросса, касающейся первобытного сознания (La Pensee sauvage), мне кажется удивительным, что он столь уверен в том, что миф является естественной категорией. С другой стороны, мне совсем не нравится, что д-р Дуглас в последних параграфах своего доклада обрушивается на представление Леви-Стросса о том, что человек — творец культуры подобен самоделкину, выводящему свое коллективное представление о культуре из найденного в самом захламленном углу лавки старьевщика мировой истории и останков физической среды обитания человека. В отличие от д-ра Дуглас я не вижу принципиальной разницы между этим выражением и формулировками типа «культура Ветхого Завета» или «культура австралийских аборигенов». Хотя лично я являюсь гораздо большим поклонником методов Леви-Стросса, чем большинство моих коллег, чьи работы представлены в этой книге, я, разумеется, не стану утверждать, что техника анализа мифа и тотемизма, выработанная Леви-Строссом, является единственно верной и что следовать можно только ей, и я более чем убежден, что сам Леви-Стросс никогда бы такого не предположил. Дорога аналитического прогресса не проходит через раболепное копирование признанных методик, будь то методики ЛевиСтросса или кого бы то ни было еще. Мы сможем достичь новых земель только в том случае, если будем систематически пытаться видоизменить или даже вывернуть наизнанку ранее сформулированные доказательства. В этой связи хотелось бы отметить, то с моей точки зрения работа д-ра Барриджа распадается на две приблизительно равные части. Первая часть в значительной степени посвящена демонстрации значимости гегельянских категорий в мышлении Леви-Стросса. Вторая, которая меня лично вдохновляет гораздо больше, посвящена анализу мифа, который сам д-р Барридж записал в одной из экспедиций. Д-р Барридж отмечает, что «используемая им процедура анализа нахально взбирается на широкую спину Леви-Стросса, но больше по части содержания, чем по части формы». Очевидно, что полученные результаты далеки от тех, что получил бы сам Леви-Стросс, но без революционных работ последнего они вообще не могли бы быть получены. Я думаю, что ответ на критику, которая содержится в конце доклада д-ра Барриджа, опять-таки можно найти в области музыки. Д-р Барридж сожалеет о том, что в руках ЛевиСтросса «все мифы становятся одинаковыми, поскольку он одинаково поступает с одними и теми же вещами». Насколько справедливо это замечание, станет ясно в зависимости от уровня, на котором был произведен анализ. К примеру, некая истина содержится в утверждении «вся музыка одинакова», если сравнивать ее с другими типами коммуникации, к примеру с человеческой речью. В то же время в лингвистике существуют универсалии, справедливые для любого языка, к примеру, бинарная оппозиция между дифференциальными признаками. Однако и в музыке, и в человеческой речи можно найти весьма значительное разнообразие проявлений. Справедливо, что на одном уровне все работы Леви-Стросса посвящены тому, чтобы выделить и описать общий язык всех мифов в том же смысле, в каком можно говорить об общности всей музыки. Но я считаю себя обязанным поинтересоваться у д-ра Барриджа, что позволяет ему быть столь уверенным в том, что это «единообразие» «иллюзорно». В любом случае, это не единственный уровень, на котором «работает» анализ Леви-Стросса. Доклад д-ра Мендельсона главным образом посвящен критическому разбору книги Леви-Стросса «Тотемизм сегодня». В отличие от двух предыдущих авторов, он более склонен объяснять идеи ЛевиСтросса, нежели критиковать их, но он привлекает внимание к тому, что вызывает наибольшие трудности у большинства англоязычных читателей. Леви-Стросс в нескольких словах говорит об огромных этнографических пространствах. И зачастую оказывается, что его подход к отбору фактов весьма выборочен и по большей части основан на интуиции самого исследователя. Англичанин со свойственным ему уклоном в эмпирику неизбежно задастся вопросом: «Хорошо, а что будет, если принять во внимание все (или все-таки только различные) факты?» И именно поэтому мне кажется, что доклад профессора Уорсли особенно важен. Что касается данного конкретного симпозиума, то доклад профессора Уорсли имеет два главных измерения. Во-первых, он разделяет марксистскую или околомарксистскую ориентацию Леви-Стросса, что позволяет ему с симпатией отнестись к тому, как Леви-Стросс работает с материалом. В то же время он прекрасно осознает разницу между французской любовью к логике и английским пристрастием к эмпирическим деталям. Наконец, у него есть большое преимущество перед всеми остальными докладчиками в том, что он сам достаточно долгое время провел в экспедициях среди австралийских аборигенов, где тотемизм по сей день играет главенствующую роль в общественной жизни. Доклад Уорсли, в самом деле, — стержень этой книги, так что его следует читать особенно внимательно. Он прекрасно демонстрирует и преимущества, и ограниченность методов Леви-Стросса в интерпретации корпуса эмпирического этнографического материала. Но помимо этого предложенная им новая концепция, заимствованная у психолингвиста Выготского, заслуживает нашего пристального внимания. «Первобытное сознание» («La Pensee sauvage») Леви-Стросса — вещь выдающаяся, которая, пожалуй, демонстрирует невозможное — то, что некая логика может быть вычленена даже из самого неподатливого этнографического материала. Хотя, конечно, все антропологи убеждены в том, что какая-то логика такого рода должна присутствовать обязательно. Мы бы не занимались тем, чем занимаемся, если бы не думали, что в этнографических исканиях есть хоть какой-то смысл. Но какой именно? В «La Pensee sauvage» понятия тотемизма и таксономических систем не различаются. Но Уорсли, следуя за Выготским, предполагает, что в примитивном мышлении могут присутствовать различные виды классификации различных уровней дифференциации, которые он предлагает назвать «сочетаниями», «комплексами» и «концептами». Вот идея, которая заслуживает пристального внимания и дальнейшей разработки. В то же время я должен объясниться: лично я отнюдь не поддерживаю профессора Уорсли целиком в его скептицизме. К примеру, мне кажется, что он очевидно ошибается, предполагая, что категория рода во французском языке связана с полом и что по этой причине очевидно абсурдно думать, что существует «некая внутренняя концептуальная и социальная значимость в отнесении всех предметов во французском языке к мужскому или женскому роду». Род не связан с полом; пол — один из «предметов», определяющихся родом. Это очевидно, поскольку англичане, как правило, делают ошибки в роде и им весьма сложно следить за подобными рассуждениями Леви-Стросса. Именно в этом сходятся все авторы данного сборника (а не только я и д-р Ялмен). Они не пытаются спорить с ЛевиСтроссом, говорить, что он неправ,— они просто считают, что он некоторым образом дает понять, что проблема слишком проста. Они сожалеют о том, что Леви-Стросс пытается подогнать все этнографические материалы под один ранжир. Разве кроме бинарных оппозиций ничего нет? В некоторых случаях, на мой взгляд, критики бьют мимо цели, но повод выстрелить у них все же есть. Очевидно, что некоторые ментальные процессы в чем-то подобны компьютерному мышлению. Но если, исходя из этого, мы зявим, что «человеческий мозг подобен компьютеру», то придется признать, что о таком компьютере электронщики даже и не мечтают. Дело даже не в том, что человеческий мозг совмещает конкретное и образное мышление (что характеризует цифровые и аналоговые компьютерные системы), но сам принцип сравнения явно унизителен для человека. Там, где компьютер стоит перед выбором из двух возможных вариантов (плюс-минус), человек принужден выбирать из сотни возможных вариантов и вариаций. Сообщения такой системы несводимы к простому логическому анализу. Уорсли считает, что ряд логических операций, произведенных единовременно, способен адекватно интерпретировать подобное сообщение. В этой связи я хотел бы процитировать отчет одного из моих учеников, м-ра Джеффри Бенджамина, об экспедиции к темиар-сенуа в джунгли Малайзии. «Несколько месяцев назад Вы спрашивали, есть ли у меня материал о воззрениях темиаров на животных — сейчас у меня этого материала больше, чем я могу разобрать (в смысле, систематизировать). Леви-Стросс прыгал бы от радости — нет ни одного представителя животного мира — от червя до тигра, — к которому они были бы равнодушны. Каждой особи отведена своя ячейка в очень сложной системе голубиных гнезд. Более того, многие растения попадают в те же самые ячейки. Некоторые отведены животным, которые вызывают конвульсии, если их съесть, кроме того, существуют животные, которых никто не должен приручать, животные, которые годятся только на мясо, животные, над которыми нельзя смеяться (главным образом беспозвоночные), животные, для названия которых используется целая серия эвфемизмов, животные, которых всем дозволено есть, животные, которых дозволено есть только представителям следующих (в основном инклюзивных) социальных категорий: дети, женщины, родители маленьких детей, старики, старухи,— животные, есть которых решаются только отдельные личности, и т. д. И для обоснования всего этого существуют целые циклы мифов. Большинство из них соотносятся с центральном мифом о творении... творец представляется в виде горы Чангей (Сунгей) в Пераке! Гора Чангей имеет ряд близких существ из мира животных, каждое из которых выполняет поставленную перед ним задачу, и большинство из них как-то соотносится с определенными породами деревьев, а все вместе непосредственно участвуют в текущей жизни. Другие племена — семаи, ланопы, батеки и пр. — в этих построениях играют роль координаторов, и все вместе начинает выглядеть так, как будто они являются «кланами» в весьма разработанной структуре тотемизма». Я не могу отделаться от ощущения, что столь сложный фактический материал легче анализировать методом, предложенным Уорсли, чем методом Леви-Стросса. Доклад д-ра Фокса — чертик в табакерке, но в каком-то смысле именно он скорее всего способен вызвать ожесточенную полемику. В то время как другие авторы отталкиваются от последних работ Леви-Стросса, д-р Фоке возвращается к классическому труду Фрейда «Тотем и табу». На уровне фактов он демонстрирует ряд интересных вещей. В первую очередь, что подлинные слова Фрейда в корне отличаются от того, что вычитали в его трудах многочисленные критики из числа антропологов! Для меня явилось сюрпризом, что его теория инцеста была связана с теорией о праве наследования по одной линии. Взгляды Фрейда базировались на предположениях эволюционистов, но, учитывая это, его аргументы вполне соответствуют результатам последних исследований антропологов относительно взаимосвязи между отношениями инцеста и правилами наследования. Д-р Фоке показывает, что «и Фрейд, и Леви-Стросс, главным образом, интересовались одним и тем же вопросом: как Homo стал sapiens'ом? Что отделяет человека от Природы, оставляя его при этом частью Природы?» Но он продолжает эту мысль и приходит к своего рода бинарной оппозиции; он утверждает, что «для Фрейда прорыв является аффективным феноменом, для Леви-Стросса — интеллектуальным». И судя по всему, основная цель автора — обвинить Леви-Стросса в исключительно интеллектуалистском социологическом подходе, в то время как «ни чувства, ни общественные институты не должны доминировать, мы должны искать взаимосвязь между ними». Д-р Фоке особо подчеркивает «обратную связь» между индивидуальной психологией и социологическим фактом и, судя по всему, считает, что Леви-Стросс не обращает на это внимания. Мне лично эта точка зрения кажется весьма странной, поскольку «обратная связь» — понятие, которому Леви-Стросс уделяет весьма большое внимание и заключение «Le Cru et le cuit», будучи слишком метафизичным для того, чтобы его можно было перевести, посвящено именно взаимосвязи между культурой и мыслью, выраженной в мифе. Позвольте мне процитировать: «Les mythes signifient 1'esprit, qui les elabore au moyen de monde dont il fait lui-meme partie. Ainsi peuvent etre simultanement engendres, les mythes eux-memes par 1'esprit qui les cause, et par les mythes, une image du monde deja inscrite dans 1'architecture de l'esprit»(Levi-Strauss, 1964, p.346)1.
Если д-р Фоке способен совершить подвиг перевода этого странного набора слов на свой родной язык, он увидит, что Леви-Стросс говорит, что миф образует мост между эмотивным опытом и интеллектуалистской мыслью, которую сам д-р Фоке считает столь важной, и что он, кроме того, говорит нечто глубокое относительно того, как миф увековечивается, т.е. о том, что, согласно анализу д-ра Фокса, является краеугольным камнем психосоциальной теории Фрейда, проблему, которую Фрейду удалось «разрешить», лишь прибегнув к сырым ламаркистским предположениям. Из этих комментариев к докладам моих коллег явствует, что моя собственная роль координатора семинара поставила меня в достаточно парадоксальное положение. Я не считаю себя попугаем-подражателем Леви-Стросса, но, что достаточно очевидно вытекает из сборника моих статей «Переосмысливая антропологию» (Лич,1961), работы Леви-Стросса оказали на меня большое влияние. Мои коллеги, принявшие участие в семинаре, в гораздо меньшей степени являются его должниками, и многие из тех, кто принял участие в семинаре и выступал в дискуссиях, продемонстрировали абсолютное незнание работ Леви-Стросса. Поэтому, хотя некоторые критические замечания были вызваны искренним чувством и проистекали от принципиально различного подхода английских эмпириков и французских интеллектуалов, иные имели источником английское высокомерие или пали жертвой прямой дезинформации. Некоторые комментаторы, к примеру, уверенные в абсолютности постулатов британской ортодоксальной социальной антропологии, пытались определить нынешнюю известность Леви-Стросса как «преходящую моду», хотя, разумеется, все на свете есть преходящая мода. Критики Малиновского говорили то же самое 40 лет назад, и, конечно, они были правы. Сейчас мы не придерживаемся доктрин, которые Малиновский отстаивал с таким энтузиазмом, но современная антропология была бы совершенно иной, если бы Малиновского не существовало. Леви-Стросс — такая же по масштабу фигура. Как бы ни переменились оценки его теорий через 30 лет, он оставил значительный след в нашей науке. В то же время, в утверждении о том, что взгляды Леви-Стросса модны, есть доля смысла, и, мне кажется, понятно, почему. Функционализм в антропологии, особенно в тех формах, которые были свойственны Малиновскому, оказался учением ограниченным, поскольку, если все надо рассматривать в контексте, то как можно вообще обобщать? «Структурализм» Леви-Стросса является диалектической реакцией на «функционализм» в этом узком смысле слова. Наконец, именно благодаря Леви-Строссу сравнительный анализ различных культур вновь получил право на существование, особенно в тех областях, где осмотрительные антропологи избегали сравнительного анализа со времен сэра Джеймса Фрэзера. В любом случае стоит подчеркнуть, что, хотя Леви-Стросс произвел революцию в области социальной антропологии, в своих построениях он опирался на достижения других наук. Анализ волшебной сказки Владимира Проппа появился в 1928 г. (Пропп, 1 958; Леви-Стросс, 1960); детальный анализ индо-европейской мифологии Жоржа Дюмезиля датируется 1929 г.(Дюмезиль, 1940, предисловие), а оба эти автора весьма близки Леви-Строссу. Что в самом деле сделал ЛевиСтросс, так это сблизил понятие «структуры», существующее в лингвистике, фольклористике, психоанализе, математике, науке о системах коммуникации и приложил его к ортодоксальной этнографии. Этот факт весьма встревожил британских социальных антропологов лишь потому, что сами они сформулировали иную концепцию структуры, основанную на биологии, так что порой они отзывались о его работах так, как будто Леви-Стросс посягнул на права британцев. У многих английских антропологов вызывает отвращение то, что может быть названо пророческой элегантностью сочинений Леви-Стросса. С этого берега Ла-Манша общей бедой французских интеллектуалов представляется их способность облечь глубину мысли в туманную словесную форму. Некоторые замечания Леви-Стросса, в английском переводе кажутся начисто лишенными смысла. Вместе с тем вера в то, что лишь выраженное простым английским языком достойно выражения, представляется мне показателем крайнего высокомерия. Леви-Стросс зачастую умудряется подарить мне ряд идей даже в том случае, если я, положа руку на сердце, не очень понимаю, что же именно он говорит. Мои коллеги, принявшие участие в семинаре, высоко оценили взгляды Леви-Стросса, в корне отличающиеся от привычных воззрений других антропологов. Однако было бы ошибкой думать, что Леви-Стросс стремится стать еретиком во всех областях сразу. Например, что касается анализа мифа, то он во многом разделяет взгляды Малиновского, согласно которому в каждом отдельном культурном контексте «миф определяет социальную деятельность». Но при этом его интересуют и другие проблемы, на которые Малиновский особого внимания не обращал. К примеру, исследование межкультурных связей неизбежно влечет за собой следующий круг вопросов: (1) Одинаков ли во всех культурных ситуациях характер структуры мифов и способ, которым они передают информацию? (2) Существуют ли мифические темыуниверсалии, которые допустимо изучать как в отдельности, так и в межкультурном аспекте? Если на второй вопрос ответить «да», то очевидно, что таких сюжетов весьма немного. Леви-Стросс не говорит, что все мифы принадлежат к этой весьма ограниченной категории; он лишь утверждает, что именно эти мифы представляют особый интерес с точки зрения анализа межкультурных связей. Примеры тем-универсалий: является ли смерть концом всего? является ли закон инцеста непреложным? как произошло человечество? Эти вопросы не только универсальны, они являются базовыми, и я был поражен, когда обнаружил, что некоторые участники семинара называли их «весьма тривиальными»! Предположение о том, что Леви-Стросс говорит: «Все мифы одинаковы», является передергиванием. Он скорее утверждает, что на определенном уровне абстракции диалектическая повторяющаяся структура всех мифов одинакова, или, точнее выражаясь, «содержит вариации на общую тему». Некоторые из моих коллег, принявшие участие в дискуссии, в том числе, возможно, д-р Дуглас, считают, что, когда ЛевиСтросс демонстрирует структурное сходство, он тем самым показывает собственное остроумие. Тут я должен возразить. Если мы согласимся с точкой зрения самого Леви-Стросса о том, что существует особый язык мифа, то этот язык ставит перед нами те же задачи, которые возникают при расшифровке неизвестной древней рукописи, к примеру знаменитого критского диска. Криптографическая процедура анализа такого языка хорошо понятна. Она носит структурный характер. Когда такого рода языки в конце концов оказываются расшифрованными, первые попытки перевода встречаются насмешками. Но чем больше появляется текстов аналогичного характера, тем скорее признается справедливость дешифровки. Ученые сейчас уверены в том, что надпись на критском диске является формой древнегреческого языка, невзирая на то, что первые предположения такого рода считались абсурдными. В то же время, мне кажется, что у антропологов были веские основания скептически относиться к «структурному анализу мифа» Леви-Стросса, когда его методика была впервые опубликована в 1955 г., но после появления «Le Cm et le cuit» осенью 1964 г. возможно спорить лишь об отдельных деталях. Леви-Стросс показал, что такая вещь, как «язык мифа», существует, что это за язык и как он передает информацию. Что касается меня лично, то я считаю, что он сделал гораздо больше. Он представил нам ряд новых гипотез по анализу знакомого материала. Мы можем вновь посмотреть на казалось бы хорошо известное и раскрыть там новые глубины. Вопрос не в том, прав или неправ Леви-Стросс; здесь речь скорее идет о литературной или театральной критике. Столкнувшись с принципиально новой точкой зрения, человек неожиданно видит знакомое в совсем ином ракурсе и понимает то, что раньше оставалось недоступным. По вопросам тотемизма я уже везде, где можно, выражал свое восхищение, свои сомнения, свои оценки анализа ЛевиСтросса (Лич, 1964), и я не хочу ничего добавлять к тому, что сказано другими участниками семинара по данному конкретному вопросу. Однако представляется полезным отметить, что, помимо гегельянски-марксистского элемента, неизменно встречающегося в аргументации Леви-Стросса, в его работах существует также экзистенциалистский фон, который весьма важен в целом ряде аспектов. Он важен для утверждения о том, что порядок, который мы ощущаем в мире, в определенной мере накладывается на мир нами самими, что у человека есть выбор, как организовать мир, причем организовать этот мир можно разными способами в весьма произвольной манере — самоделкин из «Первобытного сознания»(«1а Pensee sauvage»); он важен также для утверждения о том, что структура родственных связей способна трансформироваться. В конце «Tristes Tropiques» Леви-Стросс утверждает, что мы не можем быть одни, существуют только «мы» или «ничто». Но выбор «мы» предоставляет безграничное множество вариантов определения самого понятия. Миф — лишь часть аппарата, посредством которого мы определяем выбор для самих себя, другой частью того же аппарата является тотемизм, но сам выбор свободен, не предопределен. Мы можем выбрать, как относиться друг к другу или к нашему окружению или даже к той таинственной кошке Леви-Стросса, чьи тотемические сфинксоподобные характеристики так восхитили дра Барриджа и д-ра Мендельсона. Библиография Dumezil G. 1940. Mitra Varuna: Essai sur deux representations indoeuropeenes de la souverainite (Bibliotheque de 1'Ecole des Hautes Etudes: Sciences Religieuses, Vol.56. Paris. Leach, E.R. 1961. Rethinking Anthropology. London.: Athlone Press. 1964. Telstar et les aborigenes ou «La Pensee sauvage». Annales No.6. Nov-Dec.Paris. Levi-Strauss, C. 1958. La Geste d'Asdival (Ecole Pratique des Hautes Etudes: Sciences Religieuses, Extr. Annuaire 1958-1959, pp.3-43). Reprinted in Les Temps Modemes, March 1961. 1960. La Structure et la Forme. Reflexiones sur un ouvrage de Vladimir Propp. Cahiers de 1'Institut de Science Economique Appliquee (Paris) No.99. March (Serie M. No7), pp.3-36. 1962a. Le Totemisme aujour'hui (English translation, 1964a. Totemism. London: Merlin Press). 1962b. La Pensee sauvage. Paris: Plon, 1964. Le Cru et le cuit. Paris: Plon. Propp V. 1958. Morphology of the Folk Tale (English Translation from the Russian) Part III. International Journal of American Linguistics 24:4 Vygotsky L.S. 1962. Thought and Language. Cambr., Mass.: M.l.T.Press. Перевод М.В. Тростникова Алфред Р. Радклиф-Браун. Методы этнологии и социальной антропологии* 1
В этом послании, как мне кажется, вряд ли я мог бы предпринять что-то лучшее, нежели обратиться к той проблеме, которая вот уже несколько лет волнует умы этнологов и антропологов во всем мире, а именно к вопросу о целях и методах изучения обычаев и институтов нецивилизованных народов. Совершенно очевидно, что эта проблема имеет фундаментальное значение, ибо наука вряд ли сумеет достичь сколько-нибудь удовлетворительного прогресса и снискать общее признание, если в ней нет хотя бы какой-то степени согласия относительно целей, которые она преследует, и методов, при помощи которых она пытается их достичь. Несмотря на обилие книг и статей, посвященных проблеме метода, которые вышли за последние десять-пятнадцать лет, такого согласия все еще нет. Проблема до сих пор находится в стадии обсуждения, она все еще остается животрепещущей, и нам лучше всего было бы начать нашу работу с ее рассмотрения. Понятия «этнология» и «социальная (или культурная) антропология» до настоящего времени применялись без какихлибо различий для обозначения исследования культуры, или цивилизации, которая представляет собой, по определению Тайлора, «то сложное целое, которое включает в себя знания, верования, искусства, мораль, обычай и любые иные способности и привычки, приобретаемые человеком как членом общества». При такой формулировке предмета исследования проблема метода заключается в том, каким образом надлежит изучать явления культуры, какие методы объяснения следует к ним применять и каких результатов, интересных с теоретической точки зрения или практически полезных, следует ожидать от нашей науки. Сам Тайлор, чье право называться отцом-основателем, на мой взгляд, никто не станет оспаривать, отмечал, что существуют два разных метода, при помощи которых можно объяснять явления культуры2, и я убежден, что неразбериха, возникшая в нашей науке, в немалой степени связана с тем, что нам не удалось четко разграничить эти два метода.
Давайте посмотрим, что они собой представляют. Первый, который я предлагаю называть историческим, дает интерпретацию конкретного института или комплекса институтов, прослеживая этапы его развития и выявляя по мере возможности конкретные причины или события, вызвавшие каждое из происшедших с ним изменений. Например, если нас заинтересовал институт представительной власти в Англии, то мы можем изучить его историю, отмечая те изменения, которые происходили в нем с момента его возникновения и прослеживая таким образом его развитие вплоть до сегодняшнего дня. Располагая адекватными историческими данными, мы можем изучать явления культуры подобным образом. В связи с данным типом объяснения необходимо отметить, что он не дает нам знания общих законов, поиском которых заняты индуктивные науки. Отдельный элемент или состояние культуры объясняются их происхождением от какого-то другого элемента, который, в свою очередь, прослеживается до третьего элемента, и так далее до тех пор, пока мы еще что-то можем проследить. Иными словами, этот метод показывает действительные временные связи между конкретными институтами, событиями или состояниями цивилизации. Однако мы располагаем скудными историческими данными об институтах нецивилизованных народов. Если мы заинтересуемся, к примеру, обычаями аборигенов Центральной Австралии, то сразу же станет очевидным, что мы никогда не сумеем получить никакой непосредственной информации об истории этих племен. В таких случаях единственно возможный способ применения исторического метода состоит в том, чтобы произвести гипотетическую реконструкцию истории этих племен на основе свидетельств косвенного характера. То, что обычно называют этнологией, по большей части представляет собой совокупность подобных гипотетических реконструкций, т. е. гипотетическую историю. Позвольте мне проиллюстрировать этот метод, обратившись к типичному примеру. К востоку от Африканского континента находится большой остров — Мадагаскар. Исследование населения этого острова показало, что оно, как и следовало ожидать, родственно народам Африки. Вы встретите, особенно на западном побережье острова, множество индивидов, явно принадлежащих к негроидному, т. е. африканскому, типу; разумеется, я имею в виду физические характеристики. Кроме того, многие элементы мадагаскарской культуры, по-видимому, являются также и элементами африканской. Однако более углубленное исследование показывает, что на острове имеются расовые и культурные элементы, не встречающиеся в Африке; их изучение позволяет нам неопровержимо доказать, что некоторые из них происходят из Юго-Восточной Азии. Изучение расовых и культурных особенностей Мадагаскара позволяет нам со всей определенностью утверждать, что несколько столетий назад на остров произошла миграция выходцев из Азии, родственных по языку, культуре и некоторым расовым характеристикам нынешним обитателям Малайского архипелага. Мы можем даже установить приблизительные временные рамки этой миграции. Она должна была произойти раньше того времени, к которому относятся первые исторические сообщения о Мадагаскаре, но позже появления металлургии в том регионе, из которого прибыли иммигранты. Более детальное исследование расовых и культурных особенностей Мадагаскара может позволить нам в значительной мере реконструировать историю острова. Мы видим, что здесь присутствуют по крайней мере два элемента, слившихся воедино в островной культуре, или две культурные страты (как их иногда не очень правильно называют); глубокое систематическое исследование этой культуры в сопоставлении с культурами Юго-Восточной Азии и Африки должно помочь нам проанализировать существующий комплекс культурных элементов и определить, какие из них были завезены иммигрантами, а какие принадлежали древнему населению острова. Таким образом мы можем реконструировать ряд особенностей той культуры, которая существовала на острове до пришествия выходцев из Азии. Итак, мы анализируем культуру Мадагаскара, прослеживая тот исторический процесс, конечным результатом которого она является, и, в силу отсутствия каких бы то ни было исторических документов, делаем это с помощью гипотетической реконструкции истории, опирающейся на максимально полное исследование нынешних расовых характеристик, языка и культуры острова, дополняемое по возможности археологической информацией. Кое-что в нашей итоговой реконструкции будет вполне точным, кое-что будет установлено с той или иной степенью вероятности, а в ответ на некоторые вопросы мы так никогда и не сможем предложить ничего, кроме догадок. Из данного примера видно, что метод исторической интерпретации может быть применен даже тогда, когда мы не располагаем никакими историческими документами. По письменным источникам мы можем узнать лишь историю цивилизации на наиболее поздних стадиях ее развития, охватывающих несколько последних столетий; а это не более чем фрагмент истории существования человечества на Земле. Археологи, перекапывая землю, обнажая постройки и поселения, реставрируя утварь и, порой, останки людей далекого прошлого, дают нам возможность заполнить некоторыми подробностями обширный доисторический период. Этнологический анализ культуры, который я проиллюстрировал на примере Мадагаскара, дополняет сведения, получаемые нам^ из истории и археологии. Такого рода историческое исследование культуры дает нам только знание событий и их последовательность. Существуе»! и другой тип объяснения, который я предлагаю назвать «индуктивным», поскольку по своим целям и методам он по существу сходен с естественными, или индуктивными науками. Индуктивный метод базируется на постулате, что все феномены подчинены естественному закону, вследствие чего возможно при помощи определенных логических процедур открывать и доказывать общие законы; последние представляют собой общие — т. е. обладающие большей или меньшей степенью общности — утверждения, каждое из которых относится к определенному разряду фактов или событий. Сущностью индукции является процесс обобщения; каждый отдельный факт объясняется как частный случай какого-то общего правила. Падение яблока с дерева и движение планет вокруг Солнца есть разные проявления закона гравитации. Индуктивная наука завоевывала одну область природы за другой: сначала движение небесных тел и физические явления окружающего мира; затем химические реакции веществ, из которых состоит Вселенная; позднее настала очередь биологических наук, нацеленных на открытие общих законов, которые управляют реакциями живой материи; и наконец, в прошлом веке те же самые индуктивные методы нашли применение в изучении проявлений человеческого разума. Нам осталось лишь применить эти методы к изучению феноменов культуры, или цивилизации: права, морали, искусства, языка и всевозможных социальных институтов. Существуют, стало быть, два совершенно разных метода обращения с культурными фактами, и поскольку они отличаются друг от друга — как по тем результатам, к достижению которых они стремятся, так и по логическим процедурам, при помощи которых они этих результатов пытаются достичь, — то было бы предпочтительным рассматривать их как самостоятельные, хотя и, несомненно, связанные друг с другом области исследования, и дать им разные названия. Названия «этнология» и «социальная антропология» кажутся для этой цели вполне подходящими, и я предпочитаю пользоваться ими. В последнее время, на мой взгляд, наметилась отчетливая тенденция к такому разграничению указанных терминов, однако, насколько мне известно, такое различие еще никогда не проводилось систематически. Я бы предложил ограничить использование термина «этнология» исследованиями культуры, проводимыми с помощью описанного выше метода исторической реконструкции, а термин «социальная антропология» применять для обозначения той дисциплины, которая пытается сформулировать общие законы, лежащие в основе феноменов культуры3. Тем самым, как мне кажется, я всего лишь придаю большую ясность и определенность тому различию, которое подспудно уже присутствует в сложившемся употреблении этих терминов.
Я думаю, что недвусмысленное признание существования двух совершенно разных методов изучения культурных фактов поможет нам понять споры о методе, занимающие в последние годы внимание исследователей. Во второй половине прошлого века над умами ученых господствовала концепция эволюции, и антропологи нередко были вынуждены принимать в исследованиях культуры эволюционистскую точку зрения. Ныне понятие эволюции утратило свою определенность. Если посмотреть с индуктивной точки зрения, процесс эволюции является результатом кумулятивного действия одной или нескольких постоянно действующих причин. Так, биологическая эволюция, согласно теории Дарвина, представляет собой процесс, происходящий под непрерывным воздействием принципов наследственности, изменчивости и естественного отбора. В этом смысле развитие культуры тоже можно представить как процесс эволюции, но лишь в том случае, если мы докажем существование некоторых особых принципов, или законов, результатом непрерывного действия которых оно является. Вместе с тем, если принять точку зрения, которую можно было бы назвать исторической, процесс эволюции иногда может быть рассмотрен как ряд последовательных стадий развития. Например, данные геологии показывают нам, что в истории существования на Земле живой материи были последовательные периоды, характеризующиеся появлением различных форм живых организмов — от беспозвоночных до высших млекопитающих. Однако по-настоящему понять эти последовательные стадии развития можно будет лишь тогда, когда мы определим законы, их породившие; только в этом случае их, собственно, и можно считать стадиями эволюционного процесса. Антропологи прошлого столетия рассматривали эволюцию почти исключительно с исторической, а не индуктивной точки зрения. Поэтому они не ставили перед собой задачу обнаружить фундаментальные законы, управляющие развитием культуры, а стремились лишь показать, что это развитие было процессом, в ходе которого человеческое общество проходило через ряд стадий, или фаз. Это совершенно очевидно, если вспомнить некоторые из тем, волновавших умы антропологов всего несколько лет назад. Существовала, например, такая идея, высказанная Бахофеном, будто каждое человеческое общество проходит через стадию матриархата, т. е. такую стадию развития, на которой родство ведется исключительно или преимущественно по женской линии — не по линии отца, а по линии матери; на основе этого делался вывод о том, что матрилинейные народы всегда более примитивны по сравнению с патрилинейными или, иначе говоря, что матриархат представляет собой раннюю стадию развития, или эволюции. Еще один пример. Когда возник интерес к тотемизму, некоторые антропологи, исходя из факта широкого распространения этого института среди нецивилизованных народов, высказали предположение, что тотемизм является необходимым этапом развития общества и религии; Колер, а вслед за ним Дюркгейм предположили даже, что тотемическая форма общества представляет собой самую раннюю стадию развития общества, о которой мы можем получить какуюто информацию. Наиболее выразительный пример теорий такого рода, которые обычно относят к так называемой эволюционной школе антропологии, можно найти в книге Льюиса Моргана «Древнее общество». В ней он пытается выделить несколько стадий социального развития, каждая из которых характеризовалась бы определенными социальными институтами. Нынешние туземцы, с его точки зрения, представляют нам те стадии развития, через которые много веков назад прошли цивилизованные народы. Теории Моргана не были приняты другими антропологами полностью, однако некоторые из них имели, да и до сих пор имеют последователей из числа исследователей данного предмета. Даже те, кто отвергал конкретные гипотезы Моргана, все-таки приняли его общую точку зрения, т. е. так называемую — и, на мой взгляд, неправильно — «эволюционную» точку зрения. Предположение, выдвинутое Морганом и другими антропологами, состояло в том, что культура развивается однолинейно, благодаря чему все известные нам культуры якобы можно расставить в единый ряд таким образом, что относительно каждой культуры, занимающей в этом ряду более высокое положение, можно будет утверждать, что она прошла в прошлом через те стадии, которые представлены в данном ряду низшими культурами. Это предположение, все еще открыто кое-кем принимаемое, вследствие роста наших знаний о народах мира и их культурном многообразии становится все труднее и труднее отстаивать. Подавляющее большинство фактов говорит о том, что развитие культуры не было однолинейным процессом и что каждое общество под влиянием факторов истории и среды приобретает свой особый тип. Сейчас у меня нет времени подробно вдаваться в критику так называемой эволюционной школы. В последние годы она стала объектом всесторонней критики в Англии, Германии и Америке, и я могу отослать вас к книге профессора Лоуи «Примитивное общество», где вы найдете обоснованную — и, как мне кажется, убедительную — критику того типа эволюционных теорий, ярчайшим представителем которых был Морган. Здесь же я хочу только отметить, что антропологи указанной школы рассматривали культуру и ее историю лишь с одной точки зрения, а именно как процесс развития, и проявляли интерес исключительно или же главным образом к проблемам развития; они рассматривали развитие культуры с исторической точки зрения, как последовательность стадий, в то время как индуктивный подход видит в нем результат действия особых законов. Если же заглянуть в самую суть вопроса, как мне это представляется, то эволюционная антропология никогда ясно не осознавала своих целей, никогда не знала с определенностью, заниматься ли ей реконструкцией истории культуры или пытаться открыть общие законы культуры как целого. Результатом этой неопределенности стал фундаментальный методологический порок, к которому у меня сейчас нет возможности обратиться, но к которому я вынужден буду вернуться позже в этом послании. Уже в прошлом веке в Германии сложилась влиятельная школа, принявшая методологические принципы, в корне отличавшиеся от принципов эволюционной. Эту школу, основателем которой был Ратцель, иногда называют «географической». Один из позднейших ее представителей Шмидт называет свой метод «Kulturhistorische» («культурно-историческим»), Фробениус называет его «Kulturmorphologie» («культурной морфологией»), а Гребнер и некоторые другие авторы именуют свои исследования этнологией. Основная особенность этой школы заключается в том, что ее внимание зачастую всецело сосредоточено на феномене диффузии культуры. Мы знаем, что элементы культуры посредством различных процессов могут переноситься из региона в регион, от народа к народу. Например, Япония в последнее время восприняла многие элементы европейской цивилизации. Этот процесс, который мы можем воочию наблюдать, не представляет собой ничего нового и происходит с тех пор, как на Земле впервые появился человек. Совершенно очевидно, что в истории культуры он должен был сыграть очень важную роль. В начале нашего века наука о культуре достигла такой фазы, когда в ней сформировались две совершенно разные школы, преследующие разные цели и имеющие мало или почти ничего общего между собой. Эволюционные антропологи все рассматривали с точки зрения развития и обычно истолковывали развитие культуры как процесс однолинейной эволюции. Представители же «культурно исторического» направления почти всецело сосредоточились на изучении феномена переноса культурных элементов из одного региона в другой и либо отвергали теорию эволюции, либо не проявляли к ней никакого интереса. Первая из этих двух школ доминировала в Англии, вторая — в Германии. В 1911 г. д-р Риверс в президентском обращении к антропологической секции Британской Ассоциации обратил внимание на это расхождение в методах исследования между эволюционными антропологами и исследователями культурной истории и выдвинул предложение, что для прогресса в изучении культуры необходимо соединение этих двух методов. Он высказал мнение, что прежде, чем обращаться к проблемам развития, нам необходимо изучить влияние диффузии. «Эволюционистские спекуляции не могут иметь никакой прочной основы до тех пор, пока не будет проведен анализ культур и цивилизаций, ныне существующих на Земле». То направление исследований, которое д-р Риверс называет «этнологическим анализом культуры» и которое я проиллюстрировал на примере Мадагаскара, получило развитие преимущественно в Англии, во многом благодаря влиянию самого Риверса. И .хотя безвременная кончина, вырвавшая его из наших рядов, иыла одной из величайших потерь для науки за последние годы, в Англии есть такие ученые, как Перри и Эллиот Смит, которые с энергией и энтузиазмом продолжают исследования в этом направлении. У меня нет возможности рассмотреть теории и методы этих авторов. Я хочу лишь отметить, что благодаря их влиянию историческая точка зрения получает все большее и большее признание. Как я уже говорил, антропологи старой закалки не вполне отдавали себе отчет в том, хотят ли они реконструировать историю цивилизации или открыть ее законы. Зачастую они пытались делать и то и другое одновременно. Ученые нового поколения ясно осознают свою цель: показать, как различные элементы культуры разносились диффузией из единого центра по всему миру. Стало быть, их метод — исторический. В Америке после Моргана теоретические исследования развивались относительно слабо. Исследователи культуры были целиком поглощены сбором информации о быстро исчезающих коренных народах своей страны, подавая пример всему остальному миру, которому, к сожалению, никто не последовал, по крайней мере в Британской империи. Между тем, в последнее десятилетие все большее внимание уделялось проблеме объяснения огромной массы данных, собранных таким образом, и сложилась отчетливая тенденция использования того метода исследования, который я назвал историческим. Влияние Боаса вело явно в этом направлении. Однозначное требование строго исторического подхода обнаруживается и в статье «Восемнадцать обетов», опубликованной в 1915 г. профессором Крёбером. Эволюционистские доктрины, особенно представленные в работах Моргана, были подвергнуты основательной критике многими авторами, среди которых можно было бы назвать Свентона и Лоуи. Одной цитаты будет вполне достаточно ддя того, чтобы проиллюстрировать точку зрения, в целом типичную для нынешних американских антропологов или, во всяком случае, для большинства из них. Эту выдержку я почерпнул из работы Сепира, в которой предпринимается попытка сформулировать принципы, при помощи которых можно было бы реконструировать историю культуры на основе изучения распространения различных культурных элементов. В работе, озаглавленной «Этнология как историческая наука», он пишет: «Культурная антропология все более и более быстро приближается к тому, чтобы стать строго исторической наукой. Изучаемые ею факты и связи между ними не могут пониматься иначе как конечные результаты специфических последовательностей событий, уходящих корнями в далекое прошлое. Некоторые из нас больше интересуются психологическими законами человеческого развития, которые мы считаем себя способными извлечь из сырого материала этнологии и археологии, нежели установлением конкретных исторических фактов и взаимосвязей, помогающих понять этот материал, однако вовсе не очевидно, что определение таких законов непременно должно быть делом антрополога, а не историка в привычном узком смысле слова». Сепир использует слова «этнология» и «антропология» как взаимозаменяемые, но говорит именно о той дисциплине, которую я предлагаю называть этнологией. Он придерживается мнения, что она должна ограничиваться историческим методом интерпретации и отказаться от всяких попыток искать общие законы. Итак, мы видим, что из нераздельной этнологии-антропологии прошлого столетия постепенно выделилась особая наука (которой я предлагаю ограничить значение термина «этнология»), все более и более ограничивающаяся исторической точкой зрения. Большинство ученых, занимающихся ею, отвергают эволюционные теории прежних дней — либо полностью, либо частично, считая их необоснованными и нуждающимися в модификации. Некоторые из них почти полностью ограничиваются изучением проблем диффузии культуры, другие же занимаются также и проблемами развития, но подходят к ним с той особой точки зрения, к которой их привело признание этнологии как систематической попытки реконструкции истории культуры. Предпринимаются усилия в целях более точного определения исследовательских методов этой дисциплины. В Германии этой проблемой занимался Гребнер, в Англии — Риверс; ряд авторов работали над ней в Америке. К сожалению, до сих пор ученым не удалось прийти к какому бы то ни было согласию относительно того, какими методами исследования следует пользоваться этнологии. В частности, имеют место серьезные разногласия по поводу ряда методологических допущений, а также того, что следует и что не следует принимать в качестве данных. Например, некоторые этнологи, наиболее ярким представителем которых является Эллиот Смит, склонны объяснять все сходства, какие только обнаруживаются в разных культурах мира, диффузией из одного общего центра. Если они находят в каких-то двух регионах один и тот же элемент культуры, то, независимо от того, связаны ли как-то эти регионы или нет, они делают вывод, что данный элемент был занесен в них из какого-то единого центра. Как правило, они отрицают возможность того, чтобы одно и то же изобретение было сделано дважды или чтобы один и тот же институт сам возникал в разных местах и в разные времена. Я убежден, что Эллиот Смит даже различные формы тотемизма рассмотрел бы как имеющие один и тот же источник и распространившиеся по всему миру из единого центра. С другой стороны, некоторые считают вполне возможным, что одно и то же изобретение может делаться дважды, а аналогичные институты — возникать независимо друг от друга в обществах, не имевших друг с другом ни прямых, ни опосредованных контактов. Так, некоторые американские исследователи придерживаются мнения, что, по крайней мере, гончарное дело могло быть изобретено параллельно как минимум дважды — в Старом Свете и Новом. Пока сохраняются такие разногласия в отношении ключевых методологических постулатов науки, очевидно, не может быть никакого общего согласия и в отношении результатов. Свидетельства, приводимые некоторыми авторами в поддержку своих теорий, другими отвергаются как бездоказательные, и вместо сотрудничества мы получаем противостояние, нагнетающее страсти и отравляющее атмосферу спокойной беспристрастности, в которой только и может существовать наука. Мы можем лишь надеяться на то, что этнологи, признав ограниченный характер своей науки как попытки реконструировать историю культуры, все-таки сумеют достичь большей степени согласия в отношении методов исследования и благодаря этому получить такие результаты, которые можно было бы представить миру как имеющие под собой прочную базу в виде авторитетного признания всего этнологического сообщества. Как же обстоит дело с другой областью исследования, поначалу входившей в состав антрополого-этнологического комплекса? Мы видели, что такие авторы, как Крёбер и Сепир, настаивают на исключении из их специальной науки (этнологии, как я ее называю) всяких попыток поиска общих законов. Они, как мне кажется, не стали бы отрицать, что вполне возможно открыть общие законы феноменов культуры и что такие попытки вполне оправданны. Они, как мне кажется, согласились бы с тем, что явления культуры можно исследовать и с индуктивной точки зрения, т. е. при помощи таких методов, какими пользуются естественные науки для изучения всех иных феноменов Вселенной. Однако оба упомянутых автора, а вместе с ними и другие в один голос называют такой индуктивной наукой о культуре «психологию». Я хочу со всей определенностью подчеркнуть, что социальная антропология — это наука, настолько же независимая от психологии, насколько сама психология независима от физиологии, а химия — от физики. Не больше и не меньше. Эта точка зрения отнюдь не новая. Дюркгейм и школа, сложившаяся вокруг «Аппее sociologique», отстаивали ее с 1895 г. В данный момент я не могу обсуждать проблему взаимоотношений между социальной антропологией и психологией. Однако я попытаюсь разъяснить различие между ними на одном примере. Человек совершает убийство; он арестован полицией, предстает перед судьей и присяжными; он осужден и повешен палачом. Здесь мы имеем ситуацию, в которую вовлечено некоторое множество индивидов — каждый со своими мыслями, чувствами и действиями. Можно исследовать судью и т. д. в рамках общей ситуации, принимаемой как данность. Такое исследование по существу является делом психологии. Однако такого рода исследование, как бы далеко мы в нем ни зашли, не даст нам ровным счетом никакого объяснения всей процедуры в целом, в которой каждый из индивидов играет свою соответствующую роль. Для этой цели мы должны изучить ситуацию в целом, рассматривая ее как действие, осуществляемое обществом, или государством, через своих специально назначенных представителей, т. е. как коллективную реакцию со стороны общества на обстоятельства, вытекающие из убийства. И тогда индивиды как конкретные лица, обладающие своими особыми мыслями и чувствами, уже не представляют никакого интереса и теряют всякое значение для нашего исследования. Объектом изучения становится процесс в Целом, а индивиды интересуют нас лишь постольку, поскольку они в этот процесс вовлечены. Такие исследования социальных институтов и социальных реакций как раз и составляют специальную задачу социальной антропологии, как я определил ее в начале этого послания. Таким образом, различие между психологией и социальной антропологией в целом можно определить, сказав, что первая занимается изучением индивидуального поведения и его связи с конкретным индивидом, а вторая — изучением поведения групп, или коллективов индивидов, и его связи с группой. Коллективное поведение, вне всяких сомнений, включает действия индивидов. Мы увидели, что процесс, посредством которого общество осуществляет наказание убийцы, включает действия полисмена, судьи и палача; если же рассмотреть ситуацию в полном объеме, то мы должны добавить к ним журналиста, освещающего ход судебного процесса в прессе, и гражданина, читающего газетные репортажи. Данный пример продемонстрировал нам, что психология и социальная антропология рассматривают эти действия с совершенно различных точек зрения. То, что в этих событиях уместно для одной науки, в значительной мере неуместно для другой. Я не надеюсь в отведенное мне время показать во всех подробностях, каковы различия между психологией и социальной антропологией. Но, наверное, выбранного мною примера будет достаточно, чтобы увидеть, что такие различия есть. На мой взгляд, одной из главных причин, по которой социальная антропология не заняла место, которое должна была бы занять, явилось то, что нам не удалось до конца осознать ее отличие от психологии. Та наука, которая в Германии получила название «психологии народов», а также в немалой мере и английская антропология состояли из попыток дать объяснение обычаев и верований примитивных народов с позиции психологии, т. е. психических процессов, происходящих в индивиде. Например, вера в магию объяснялась как результат действия психологических законов ассоциации идей. Такое применение психологии к изучению феноменов культуры никогда не создаст нам науки, равно как и попытка объяснить поведение индивида в физиологических категориях никогда адекватно не заменит нам психологию. Если бы это было все, что может нам предложить социальная антропология, то были бы правы те авторы, которые подводят под рубрику «психологии» все исследования культуры, явно не имеющие чисто исторического характера. Но если мы признаем — а сейчас самое время это сделать, — что социальная антропология есть самостоятельная наука со своим предметом изучения и своими особыми методами, нацеленная на открытие таких законов, которые ни в каком смысле не являются законами психологии, то тогда (и только тогда) социальная антропология сразу же займет подобающее ей место и совершит большой шаг вперед. Вторым препятствием, стоявшим на пути развития социальной антропологии, было влияние идеи эволюции в той особой форме, которую она приобрела на заре своего существования, вкупе с тем историческим креном, который с самого начала отмечался в исследованиях культуры. Мы уже видели, что современная этнология отказалась от понимания эволюции как последовательности фаз, через которые общество проходит в своем развитии. Для нее не менее важно отказаться от этой формы эволюционной доктрины, хотя бы ввиду ее абсолютной бездоказательности. Если идея эволюции и может быть каким-то образом использована в социальной антропологии (а я, со своей стороны, считаю, что ей можно и нужно найти применение в социальной антропологии), то необходимо облечь эту идею в форму суждения об общих законах, или принципах, в результате постоянного действия которых сформировались все те разнообразные формы общества, которые существовали в прошлом и существуют в настоящее время (аналогично тому, как эволюционная теория в биологии пытается установить общие законы, чье действие породило разнообразные ныне существующие и вымершие виды). Но такие законы не могут быть адекватно установлены, пока сама наука не достигнет значительного прогресса. Вследствие исторического крена ранней антропологии и господства ложных представлений об эволюции, к которым он привел таких авторов, как Морган, антропологи были заняты не поиском законов, а выяснением происхождения. Были сформулированы различные теории происхождения тотемизма, экзогамии и даже теории происхождения языка, религии и самого общества. Теории такого рода занимали очень большое место в антропологической литературе. Однако остается сомнительным, продвинули ли они реально вперед наше знание и понимание цивилизации, помимо того, что весьма окольным путем привлекли внимание к культуре примитивных народов и привели тем самым к более глубокому ее изучению. Позвольте мне продемонстрировать на конкретном примере разницу между исследованием происхождения и изучением законов. Во второй половине прошлого века существовало множество теорий происхождения тотемизма, ни одна из которых, однако, не снискала общего признания. Пожалуй, наибольшей известностью среди них пользуется теория сэра Джеймса Фрэзера, согласно которой примитивный человек, будучи неосведомленным в физиологии зачатия, пришел к выводу, что женщина беременеет от съеденной пищи; на основе этого верования якобы и возникли обычаи, по которым от каждого индивида требовалось соблюдение определенных ритуальных обязательств перед тем видом животного или растения, от которого он, как считалось, произошел. Таким образом возникла одна из форм тотемизма (тотемизм зачатия), а уж от нее потом произошли все иные формы. Сэр Джеймс Фрэзер не говорит нам, считает ли он, что этот процесс произошел единожды в определенном регионе, из которого потом распространился по всему миру, или же один и тот же процесс происходил независимо в разных частях земного шара. Методологическое возражение против этой и всех подобных теорий состоит в том, что их, видимо, невозможно проверить. Мы можем показать, что тотемизм мог возникнуть таким способом (хотя это требует множества допущений относительно механизма возникновения социальных институтов), но не имеем ни единой возможности — во всяком случае, я таковой не вижу, — доказать, что это именно тот способ, которым он действительно возник. Кроме того, эта теория и подобные ей даже в том случае, если бы они действительно объясняли, как когда-то в прошлом возник тотемизм, все же не объясняют того, почему он после этого сохранился. А эта проблема не менее важна, чем проблема происхождения. Если же мы вообще отбросим вопрос о возможном происхождении тотемизма и вместо этого попытаемся открыть его законы, то мы получим в итоге теорию совершенно иного рода. Если вы позволите, я проиллюстрирую это положение сжатым изложением собственной теории тотемизма. Я представлю ее в виде нескольких общих утверждений, которые, на мой взгляд, в будущем можно будет убедительно доказать при помощи обычных логических методов индукции: (1) В примитивных обществах любые предметы, оказывающие важное влияние на социальную жизнь, неизбежно становятся объектами ритуальных обрядов (негативных или позитивных), и функция таких ритуалов заключается в том, чтобы выражать, а тем самым закреплять и увековечивать признание социальной ценности тех объектов, к которым они обращены. (2) Следовательно, в обществе, выживание которого полностью или в значительной степени зависит от охоты и собирательства, различные виды животных и растений, в особенности те из них, которые употребляются в пищу, становятся объектом ритуальных обрядов. (3) В некоторых типах дифференцированных обществ (например, племенах, разделенных на сибы или кланы, т. е. на группы родственников) различные сегменты общества имеют тенденцию отграничиваться друг от друга различием ритуала; обряды одного и того же типа, общего для всего племени, направляются каждым из его сегментов на свой особый объект иди класс объектов. (4) Следовательно, в то время как в недифференцированных обществах (например, у андаманцев) ритуальное отношение к животным и растениям, используемым в пищу, является общим недифференцированным отношением между социумом и миром природы в целом, для дифференцированных обществ характерна общая тенденция развивать особые ритуальные отношения между каждым из социальных сегментов (кланов или других групп) и какими-то одним или несколькими видами животных и растений или же, в некоторых случаях, каким-то особым фрагментом природы, в который включено много видов. Сейчас у меня, разумеется, нет возможности развить и объяснить эту теорию тотемизма более подробно. Первый и третий тезисы устанавливают общие законы, обсуждение которых потребовало бы рассмотреть в полном объеме общую теорию ритуала4. Я даю лишь схематичное изложение этой теории, дабы показать вам, что возможна такая теория тотемизма, которая, будучи доказанной, поможет нам понять не только тотемизм, но также и многое другое, не обращаясь к каким бы то ни было гипотезам об историческом происхождении тотемизма. Далее я хотел бы указать, и указать со всей определенностью, что такого рода теория (будь то очерченная выше или какая-то другая) может быть проверена при помощи обычных процедур верификации. Я впервые заинтересовался тотемизмом около 16 лет назад. Тогда я решил начать с исследования какого-нибудь примитивного народа, у которого бы тотемизм отсутствовал, — если бы, конечно, такой удалось найти. Такой народ я нашел на Андаманских островах. Поработав какое-то время среди андаманцев, я рискнул сформулировать рабочую гипотезу тотемизма; она во многом совпадала с теми тезисами, которые я вам только что изложил. Позднее я отправился в Австралию, где обнаруживаются некоторые из наиболее интересных форм тотемизма, намереваясь провести там лет восемь — десять, т. е. столько, сколько, как я считал, потребовалось бы для проверки этой гипотезы. К сожалению, через два с небольшим года моя работа была прервана войной, и я, поскольку представилась такая возможность, поехал в Полинезию, где, судя по всему, сохранились остатки тотемической системы, ныне включенные в систему политеизма. Таким образом, хотя я и не могу сказать, что мне удалось полностью подтвердить указанную гипотезу, мне тем не менее представилась возможность проверить ее на довольно обширном полевом материале. Во всяком случае, здесь я привожу ее как пример гипотезы, которая еще не проверена, но поддается проверке, в отличие от теорий происхождения тотемизма.
Кроме того, в самом слове «происхождение» наличествует некоторая двусмысленность. В том смысле, в каком это слово употребляется Дарвином в заглавии его работы «Происхождение видов», оно обозначает те силы, или законы, которые действовали в прошлом и продолжают действовать в настоящее время, производя и воспроизводя модификации живой материи. В этом смысле теория, которую я только что схематично изложил, может быть также названа и теорией происхождения тотемизма. Она имеет дело с силами, или законами, действовавшими в прошлом и действующими до сих пор, которые производят и воспроизводят модификации культуры; ссылаясь на эти законы, она объясняет существование тотемизма в одних обществах и отсутствие его в других. Между тем как в обыденном употреблении, так и в антропологии в слово «происхождение» чаще вкладывается исторический смысл. Каждый конкретный институт возникает в определенное время и в определенном обществе как результат определенных событий. Чтобы выяснить его происхождение, мы должны узнать, каким образом — а если возможно, то где и когда — он возник. Я говорю о происхождении именно в этом смысле; и я стараюсь показать вам, что социальная антропология таким происхождением специально не занимается и не должна заниматься. Спору нет, там, где у нас имеются реальные исторические данные о происхождении того или иного института, их знание может представлять для антропологии очень большую ценность. Однако не подтвержденные и вообще не поддающиеся проверке гипотезы о происхождении никак не могут быть использованы для поиска общих законов. Специфические социальные силы, изучение которых является делом социальной антропологии, постоянно присутствуют в любом обществе и поддаются наблюдению и изучению в точно такой же степени, в какой психолог может наблюдать проявление определенных сил в индивидуальном человеческом поведении. Мне бы хотелось, чтобы вы четко уяснили, что непрестанные поиски теорий происхождения мешали социальной антропологии развиваться в тех направлениях, которые могли бы стать для нее наиболее плодотворными. Социальная антропология не просто не испытывает никакой нужды в теориях исторического происхождения, но, более того, такие теории и сосредоточение внимания на них могут принести ей немало вреда. Не говоря уж о том, что при отсутствии подлинных исторических данных теории происхождения вынуждены базироваться на предполагаемых общих законах. Многие из теорий прежней антропологии покоятся на допущении, что изменения в культуре вызываются потребностью или желанием человека понять и объяснить феномены окружающего мира; это желание заставляет человека формулировать объяснения, и как только они принимаются, его поведение начинает претерпевать изменения под их воздействием, в результате чего складываются всевозможные обычаи. Классический пример этой гипотезы можно найти в теории анимизма Тайлора и Фрэзера. Примитивный человек хочет объяснить феномены сновидений и смерти; он формулирует гипотезу, что у человека есть душа, которая продолжает жить и после смерти тела; как только эта гипотеза принимается, он создает на ее основе бесчисленное множество ритуальных обычаев, в частности связанных со смертью, похоронами и почитанием предков. Однако предположение о том, что изменения в культуре обычно происходят подобным образом — через понимание, объяснение и установление обычая на основе сложившегося таким образом верования (а именно это допущение, видимо, и лежит в основе многих других теорий происхождения, подобных приведенной здесь в качестве примера), — это общий закон, нуждающийся в проверке. Этот закон еще можно применить к некоторым изменениям, происходящим в наших развитых цивилизациях, где желание объяснений и их поиски приобрели благодаря развитию науки очень важное значение. Но для примитивных народов он, как мне кажется, имеет сравнительно небольшое значение; я думаю, что у них основой возникновения и развития обычая является потребность в действии и коллективном действии, ощущаемая в определенных обстоятельствах, оказывающих влияние на общество или группу, а обычай и связанные с ним верования создаются с тем, чтобы удовлетворить эту потребность. Обсуждение этой темы увело бы нас слишком далеко, и я упоминаю об этом лишь для того, чтобы показать, что теории происхождения, подобные анимистической теории или, например, теории тотемизма Фрэзера, неизбежно предполагают такие допущения, которые, будь они истинными, были бы общими законами. Следовательно, прежде чем приступать к разработке теорий происхождения, необходимо тщательно проверить предполагаемые нами общие законы и продемонстрировать их действие при помощи достаточно широкой индукции. Теперь, я надеюсь, вы увидите, куда привели нас наши рассуждения. Неразбериха, царившая в изучении культуры, сдерживавшая ее развитие и вызывавшая в последние годы серьезное недовольство среди ученых, явилась результатом того, что методология нашей науки не была разработана в достаточной степени. Средство исправить эту ситуацию одно — признать, что два разных метода объяснения культурных фактов, исторический и индуктивный, должны быть четко отделены друг от друга, а сделать это будет легче всего, если мы признаем, что они относятся к разным дисциплинам, имеющим разные названия. Тогда этнология будет означать попытки реконструкции истории культуры и должна будет со всей строгостью и определенностью принять историческую точку зрения и разработать специальные методы, при помощи которых можно было бы получать выводы, обладающие определенной степенью вероятности. Эта позиция разделяется ныне большинством американских ученых и постепенно обретает почву в Германии и Англии. Социальная антропология же будет в этом случае чисто индуктивной наукой о феноменах культуры, нацеленной на открытие общих законов и приспосабливающей к своему предмету исследования обычные логические методы естественных наук. Теории происхождения, занимавшие столь большое место в антропологической литературе прошлого столетия, будут тогда рассматриваться как своего рода ничейная территория на стыке этнологии и социальной антропологии. Поскольку они представляют собой попытки реконструировать историю культуры, то они относятся скорее к этнологии; но поскольку они предполагают и не могут не предполагать существование определенных общих законов, они находятся в зависимости от социальной антропологии, которая должна такие законы наглядно продемонстрировать в действии и верифицировать. Иначе говоря, теории происхождения должны объединить в себе достижения этнологии и социальной антропологии, дабы когда-нибудь в будущем извлечь из этого определенную пользу. Сегодня же им необходимо собирать точные и общепризнанные результаты социально-антропологических и этнологических исследований, а это станет возможным лишь тогда, когда каждая из этих дисциплин будет строго придерживаться своих собственных целей и методов. Оставив в стороне эту ничейную территорию теорий происхождения, что можно сказать о взаимоотношении между этнологией и социальной антропологией? Социальная антропология как индуктивная наука должна опираться исключительно на факты и на достоверные наблюдения этих фактов. Если этнология выдвигает гипотезы, недостаточно доказанные (а в настоящее время лишь немногие из этнологических гипотез могут быть доказаны в полной мере), то такие гипотезы социальная антропология использовать не может. Ибо в противном случае гипотеза бы настраивалась на гипотезу, а это чересчур шаткое строение. Этнология может дать социальной антропологии мало, крайне мало новых фактов. Она не способна на большее. Что касается знаний о том, какие изменения и при каких обстоятельствах имели место, то здесь социальная антропология должна опираться на историю, а не на гипотетическую историю. С другой стороны, я склонен полагать, что этнология никогда не достигнет чего-то серьезного без помощи социальной антропологии. Когда Адам Смит впервые попытался составить «гипотетическую историю», он стремился строить свои гипотезы на основе «известных принципов». Любая гипотетическая реконструкция может претендовать на успех лишь в том случае, когда она базируется на прочном знании законов истории. Но дать такие законы может только социальная антропология. Если вы изучите двухтомную «Историю меланезийского общества», в которой Риверс предпринял этнологический анализ культуры Океании и попытался реконструировать ее историю, вы увидите, что на протяжении всей книги выводы строятся на предположениях о том, что могло бы произойти при определенных условиях, например, когда два народа с разными культурами входили в контакт и поселялись на одном острове. Все допущения такого рода представляют собой гипотетические общие суждения, которыми специально занимается социальная антропология и которые могут быть доказаны, только с помощью индукции. И основное возражение против предположений, используемых Риверсом, состоит в том, что они, судя по всему, не основываются на достаточно широкой индукции и, следовательно, остаются спорными, отчего и все здание, на них построенное, очень шатко. Или же почитайте Сепира, который попытался установить принципы, при помощи которых мы могли бы вписать так называемую «временную перспективу» в факты локального распределения культурных элементов. Вы еще раз столкнетесь с тем, что он предполагает — и не может не предполагать — определенные общие принципы, или законы. Они могут быть истинными, а могут и не быть; доказать их — дело индуктивного метода, а стало быть, социальной антропологии. И если уж этнология пользуется такими допущениями — а я не вижу, как она могла бы этого избежать, — то она должна опираться на социальную антропологию, их подтверждающую. Итак, как только этнология и социальная антропология будут признаны отдельными науками — одна исторической, а другая индуктивной, — отношение между ними будет отношением односторонней зависимости. Социальная антропология может существовать и без этнологии, но этнология, видимо, не может существовать без тех допущений, которые входят в компетенцию социальной антропологии. Давайте теперь перейдем к краткому рассмотрению еще одного важного вопроса, а именно вопроса практической ценности тех результатов, которых соответственно можно ожидать от этнологии и социальной антропологии. Этнология дает нам гипотетическую реконструкцию исторического прошлого цивилизации, причем некоторые из ее выводов устанавливаются с достаточно высокой степенью вероятности, другие же остаются не более чем правдоподобными догадками. Ее практическая ценность для человеческой жизни не может отличаться от ценности истории и уж точно не может быть большей. Голые исторические факты часто сами по себе бывают очень интересными. Нам, быть может, любопытно будет узнать, что несколько веков назад произошло проникновение на Мадагаскар выходцев из Юго-Восточной Азии. Но простое знание событий прошлого само по себе не способно дать никаких ориентиров для нашей практической деятельности. Ибо для этого нам нужны не факты, а обобщения, основанные на фактах. Давать такие обобщения не входит в задачи истории и этнологии. И историки, и этнологи все более это осознают. Поэтому я не могу убедить себя в том, будто изобретательные и интересные построения этнологов будут когда-нибудь иметь большую практическую ценность для человечества. Поскольку вы можете заподозрить меня в том, что я, отстаивая здесь притязания социальной антропологии, несправедлив к этнологии, то я процитирую вам, что говорит в рецензии на книгу Лоуи «Первобытное общество» профессор Кребер. Профессор Кребер — один из самых решительных сторонников строго исторического метода изучения культуры. От него, стало быть, менее всего можно ожидать какой-либо предвзятости по отношению к своей науке. Он пишет: «Если мы теперь перейдем от успеха книги в логическом применении метода к самому методу, что что же мы можем сказать о его ценности? Видимо, неизбежно придется признать: хотя сам метод обоснован и является единственным, который этнолог считает правомерным, тем не менее для исследователей в других областях науки и для любознательных интеллектуалов выводы, получаемые с его помощью, окажутся скорее всего бесполезными. Лишь немногие результаты могут найти применение в других науках, и даже психология, лежащая в основе антропологии, вряд ли сможет что-то из нее почерпнуть и использовать. Короче говоря, отсутствуют причинные объяснения. Данный метод позволяет нам узнать, что когда-то произошло то-то и то-то и при таких-то и таких-то обстоятельствах. Человеческая природа остается неизменной со всеми ее консерватизмом, инертностью и подражательностью. Но конкретные формы, принимаемые теми или иными институтами, несомненно, зависят от множества различных факторов, и если существуют какие-то общие и постоянно действующие факторы, то они не могут быть выделены и остаются такими же неопределенными, как и три упомянутые выше тенденции. Современная этнология, следовательно, говорит по существу о том, что то-то и то-то произошло, и может поведать нам, почему это произошло именно так, а не иначе, в том или ином конкретном случае Она не говорит, да и не пытается ничего сказать о том, почему все это вообще происходит в обществе. Такой пробел, вероятно, неизбежен. Он не может быть ничем иным, как результатом нормального научного метода, используемого в истории. Важно, чтобы этнолог признал это. До тех пор пока мы будем предлагать миру лишь реконструкции частных подробностей и упорствовать в своем негативном отношении к более широким выводам, мир будет видеть в этнологии мало проку. Люди хотят знать, почему. Когда угасла первоначальная вспышка интереса, вызванная тем фактом, что у ирокезов имеются матрилинейные кланы, а у арунта — тотемы, они хотят знать, почему у них все это есть, а у нас нет. Ответ этнологии, приводимый Лоуи, по сути гласит, что существуют такие племена, столь же примитивные, как ирокезы и арунта, у которых, как и у нас, нет ни кланов, ни тотемов. Но опять-таки возникает вполне оправданный вопрос: почему в некоторых культурах сформировались кланы и тотемы, а в других — нет? И мы в ответ либо говорим, что не знаем этого, либо говорим, что диффузия некой идеи одних регионов достигла, а до других не дошла. Можно было бы заявить, что такие вопросы наивны. Но они все же возникают и будут возникать. И, казалось бы, этнологи должны чистосердечно признать, насколько ограниченными являются достигаемые ими результаты, как мало они удовлетворяют требование (будь то оправданное или праздное) давать более масштабные выводы и как мало они предлагают формулировок, которые помешали бы рядовому исследователю вновь броситься в удобные объятия легковесных и необоснованных теорий. Такого признания в книге Лоуи нет. И наконец, как бы прочно ни привязывали нас научные идеалы к тем инструментам, которыми мы пользуемся, нам необходимо также признать, что желание практического применения знания в человеческом поведении — желание неизбежное. Отрасль науки, отказывающаяся от надежды внести хоть какой-то вклад в упорядочение жизни, заходит в тупик. Следовательно, если мы не можем предложить ничего, чем мир мог бы воспользоваться, на нас лежит обязанность по крайней мере осознать эту неудачу. Сколь бы серьезной ни была эта относительная бесполезность, такая позиция все-таки предпочтительнее по сравнению с той, которая признает предъявляемые требования, но пытается удовлетворить их выводами, сделанными на основе поверхностных размышлений и под влиянием личных предубеждений. В конце концов, честность — первейшая добродетель, и сдержанность Лоуи представляет собой большой прогресс по сравнению с блистательными иллюзиями Моргана. Но кое-кто вздохнет с сожалением по поводу того, что честь метода, столь успешно представленная в этой книге, не заставляет быстрее биться сердце видением более широких перспектив». Таким образом, если этнология с ее строго историческим методом исследования может нам сказать лишь о том, что какие-то события произошли, могли или должны были произойти, то социальная антропология со своими индуктивными обобщениями может сказать нам, каким образом и почему, т. е. согласно каким законам, такие вещи происходят. Может быть, и опрометчиво пытаться предсказать, что принесет нам в будущем наука, ныне находящаяся еще в младенческом состоянии, но я бы предположил, учитывая, каких результатов мы уже достигли в нашей жизни благодаря открытиям наук о природе, что открытие фундаментальных законов, управляющих поведением человеческих обществ и развитием социальных институтов (права, морали, религии, искусства, языка и т. д.), вероятно, будет иметь огромные и далеко идущие последствия для будущего человечества. Не так давно обретенное нами знание законов физических и химических явлений уже позволило нам достичь огромного прогресса в материальной цивилизации благодаря контролю над силами природы. Открытие законов человеческой психики, являющееся особой задачей психологии, видимо, обещает нам аналогичный прогресс в вопросах воспитания и образования. Разве не вправе мы заглянуть вперед, в то время, когда адекватное познание законов социального развития, дав нам знание о социальных силах (как материальных, так и духовных) и контроль над ними, позволит достичь результатов величайшего значения? Такова, во всяком случае, моя вера, и такой должна быть вера социального антрополога. Кто из нас в наше время не ощущает, что многое в нынешней цивилизации лучше было бы изменить или вообще устранить? Но мы не знаем, как достичь желаемых целей, ибо наши знания о процессах социального изменения слишком скудны, да и те в лучшем случае чисто эмпирические или немногим более того. В своих попытках совладать с болезнями нашей цивилизации мы напоминаем эмпириков в медицине, только еще более невежественны. Они ставят эксперименты, испытывают одно средство за другим, не зная с определенностью, какими будут результаты. Мы тоже ставим или пытаемся ставить эксперименты в практической политике, и единственное, что отличает нас от революционеров, — то, что последние готовы к героическим действиям, рискуя всем ради веры в свою панацею. Давайте же прежде всего признаем свое невежество и потребность в знаниях более чем эмпирических, а затем приступим к терпеливой работе по накоплению таких знаний с надеждой на то, что будущие поколения сумеют применить их для построения такой цивилизации, которая будет больше соответствовать чаяниям человеческого сердца. Между тем этот прогноз результатов, которых мы можем ожидать от социальной сштригюлщии в удаленном будущем, вероятно, будет не очень-то по душе «человеку дела», ищущему непосредственной отдачи от своих затрат. Давайте же посмотрим. каких более быстрых практических результатов можно достичь при помощи нашей науки. В этой стране мы сталкиваемся с одной чрезвычайно сложной и запутанной проблемой. Это потребность найти какой-нибудь способ, при помощи которого две очень разные расы с совершенно разными формами цивилизации могли бы жить вместе в одном обществе, поддерживая друг с другом тесные политические, экономические и моральные контакты, чтобы при этом белая раса не утратила тех достижений своей цивилизации, которые обладают высочайшей ценностью, и чтобы не было того нарастающего беспокойства и внутреннего брожения, которое, видимо, всегда угрожает нам, когда в обществе отсутствуют стабильность и единство. Я не сомневаюсь, что найдутся люди, отрицающие существование такой проблемы или ее сложность; однако я верю, что люди думающие все более и более приходят к осознанию как трудноразрешимости, так и её насущности, а некоторые уже увидели, что мы не обладаем ни знанием, ни пониманием, необходимыми для того, чтобы с этой проблемой справиться. Мне кажется, что здесь социальная антропология может сослужить хорошую службу и принести значительные и почти немедленные результаты. Изучение верований и обычаев коренных народов с целью не просто реконструировать их историю, а раскрыть их смысл, их функцию, т. е. то место, которое они занимают в душевной, моральной и социальной жизни, может оказать неоценимую помощь миссионеру или государственному служащему, занимающимся практическими проблемами приспособления местной цивилизации к новым условиям, вызванным оккупацией страны. Представим миссионера или чиновника, интересующегося возможными результатами усилий по искоренению или дискредитации обычая уку-лобола. Он может поэкспериментировать, но тогда он рискует вызвать такие непредвиденные результаты, что от эксперимента будет больше вреда, чем пользы. Этнологические теории, описывающие вероятную прошлую историю африканских племен, не окажут ему вообще никакой помощи. Но социальная антропология, хотя пока еще и не имеет возможности предложить окончательную теорию лобола, тем не менее может сообщить ему много такого, что оказало бы ему немалую помощь, а также указать ему такое направление исследования, следуя в котором он мог бы узнать еще больше. Это лишь один из множества примеров, которые я мог бы привести. Проблема, связанная с тем, как избавиться от веры в колдовство, — еще один пример, когда социальная антропология может снабдить миссионера или администратора такими знанием и пониманием, без которых те, вероятно, не сумели бы найти удовлетворительного решения стоящих перед ними практических проблем. Пытаться решать эти практические проблемы — не дело социального антрополога; заниматься этим было бы для него, на мой взгляд, неразумно. Ученый должен оставаться максимально свободным от практического применения полученных им научных результатов; в особенности это касается тех проблем, которые превратились в предмет горячих и нередко предубежденных дискуссий. Работа ученого — изучать жизнь и обычаи коренного населения и находить для них объяснение с позиции общих законов. Миссионер, учитель, просветитель, администратор, судья — вот те люди, которые должны применять полученные знания для решения практических проблем, с которыми нам в настоящее время приходится сталкиваться. Мне хотелось бы более подробно остановиться на этом вопросе и показать вам, как хотя бы небольшое знание социальной антропологии могло бы спасти нас от многих крупных ошибок в обращении с коренными народами. Однако я должен перейти к заключительной теме моего послания. Это связь между социальной антропологией и этнографией. Под этнографией я имею в виду наблюдение и описание феноменов культуры, или цивилизации, особенно у неразвитых народов. Следовательно, она обеспечивает фактическими данными как этнологию, так и социальную антропологию. В прошлом работа по наблюдению и фиксации этнографических данных осуществлялась главным образом людьми, почти или вовсе не имевшими подготовки в области социальной антропологии и нередко плохо знакомыми с этнологией. Факты, собранные таким образом со всего земного шара, изучались далее антропологами, обычно не имевшими возможности самостоятельно заниматься этнографическими наблюдениями; антропологи анализировали эти факты. Результаты такого разделения труда были крайне неудовлетворительными для обеих сторон. Наблюдения, зафиксированные неподготовленным путешественником или миссионером, чаще всего ненадежны и крайне редко бывают точными. Ясно, что в физике и химии трудно провести точные наблюдения, не имея систематической подготовки в соответствующей науке. В этнографии же работа по осуществлению наблюдений даже еще сложнее, чем в физике. Нет ни одной науки, в которой бы наблюдение было более сложным делом или даже, осмелюсь заметить, столь же сложным. В прошлом эгнография немало пострадала от отсутствия подготовленных наблюдателей и надежных описаний, которые только они и могли бы нам дать. Ныне этот недостаток потихоньку преодолевается, и постепенно накапливается объем информации, собранной подготовленными наблюдателями в разных районах мира. Между тем разделение труда между наблюдателем и теоретиком было неудовлетворительным и еще по одной причине. Во-первых, социальный антрополог был вынужден полагаться на описания, точность которых он никак не мог проконтролировать; во-вторых, он не мог проверить свои гипотезы дальнейшими наблюдениями, а этот процесс представляет собой неотъемлемую часть индуктивного метода. Мне представляется, что разрыв между наблюдением и гипотезой плох со всех сторон и что социальной антропологии никогда не удастся достичь прогресса, пока она не соединит их воедино так, как это сделано в других науках. Мой личный опыт твердо убедил меня в этом. Я читал разные интерпретации обычаев тех народов, среди которых мне довелось жить, и у меня есть уверенность, что авторы этих интерпретаций никогда не решились бы их предложить, если бы им самим случилось наблюдать этих людей и их обычаи. Мне самому также доводилось разрабатывать гипотезы для объяснения обычаев разных регионов. Позже, когда я посещал эти регионы, малейшие реальные наблюдения очень быстро заставляли меня отказываться от них. Чтобы достичь прогресса, социальная антропология должна соблюдать все правила индукции. Сначала из наблюдений берутся факты, а потом для объяснения этих фактов формулируется гипотеза. Но это лишь первые два шага в индукции, причем не самые сложные. Следующим шагом является повторное обращение к полевым наблюдениям с целью проверки и подтверждения гипотезы. Может оказаться, что рабочая гипотеза нуждается в модификации, иногда ее нужно совсем отвергнуть и заменить новой. И этот процесс продолжается до тех пор, пока мы не сможем превратить нашу гипотезу в теорию, обладающую определенной степенью вероятности. Такой процесс индукции, сочетающий в себе наблюдение и построение гипотезы, должен осуществляться социальным антропологом в полевых условиях. Я глубоко убежден, что только так мы сможем подобающим образом выполнять свою работу. Ученый, не только получивший знание научных методов этнографического наблюдения, разработанных в последней четверти прошлого столетия д-ром Риверсом, но и хорошо знающий теорию социальной антропологии, должен быть готов провести несколько лет своей жизни в ближайшем контакте с тем народом или народами, которые он изучает. Он должен не только вести наблюдения, но и пытаться объяснить обычаи и верования этих людей, т. е. стремиться показать, что каждый из этих обычаев и каждое из этих верований являются частными случаями некоторого общего закона, свойственного человеческому обществу. Несомненно, существует опасность того, что наблюдение попадет под влияние прежде усвоенных теорий. Любое этнографическое наблюдение оказывается под влиянием тех или иных предубеждений, но предубеждения опытного антрополога несравненно менее вредны, нежели предрассудки простого путешественника или профессионально неподготовленного, пусть даже и образованного, человека, на сообщения которых о нецивилизованных народах нам в прошлом приходилось полагаться. Позвольте мне теперь максимально коротко сформулировать основные идеи, которые я здесь отстаивал. Систематическое изучение цивилизации началось с середины прошлого века. Сначала оно не вполне осознавало свои цели и методы. Последователи новой науки были вынуждены принять теории, методы и свидетельства, которые мы теперь должны поставить под сомнение или отвергнуть. Однако именно благодаря труду этих людей смогла сформироваться новая наука. С конца прошлого века предпринимались определенные усилия по введению более строгих методов наблюдения и интерпретации. Одним из результатов этих усилий стало то, что мы теперь располагаем гораздо большим объемом точной информации о культуре нецивилизованных народов, в свете которой многие из прежних обобщений оказались необоснованными. В отношении метода интерпретации наиболее заметной тенденцией было возрастающее влияние исторической точки зрения и исторического метода, приведшее к признанию особой самостоятельной науки (которую я здесь называю этнологией), которая строго ограничивается задачами гипотетической реконструкции прошлого, исключая всякие обобщения и всякие попытки формулировать законы. В частности, многие прежние теории эволюции были поставлены под вопрос, а многими учеными и вовсе отвергнуты. В то же время ученые почти не обращали внимания на другой метод исследования, а именно индуктивный, при помощи которого мы пытаемся вывести обобщения и открыть естественные законы человеческого общества. Это произошло по двум причинам. Во-первых, антропологи занимались не поиском законов, а выяснением происхождения. Во-вторых, эту науку путали с психологией, и эта путаница все еще сохраняется в умах многих исследователей цивилизации и заставляет их считать изучение обычаев примитивных народов с индуктивной точки зрения задачей психологов. Следовательно, во имя будущего науки о цивилизации необходимо разделить эти два разных метода, а это легче будет сделать, если мы будем использовать в отношении них разные имена, назвав первый этнологией, а второй — социальной антропологией. Эти две дисциплины хотя и самостоятельны, но связаны друг с другом. В частности, я считаю, что этнология не сможет развиваться без помощи социальной антропологии; историю цивилизации невозможно реконструировать без знания фундаментальных законов жизни общества. Далее я утверждал, что от социальной антропологии мы можем ожидать результатов огромного практического значения, причем не только в более или менее отдаленном будущем, но и прямо сейчас, на что мы вряд ли можем надеяться в отношении этнологии. Итак, я особо подчеркивал возможности социальной антропологии в противовес возможностям этнологии. В последние годы этнология привлекала к себе в Англии, Германии и Америке необоснованно много внимания, в то время как социальная антропология везде, кроме Франции, испытывала незаслуженное пренебрежение. Это, на мой взгляд, достаточное оправдание — если вообще требуются какие-то оправдания — для данной попытки добиться признания ее важности и практической ценности. Сейчас, как мне кажется, настал критический момент для изучения примитивной культуры. После семидесятилетних напряженных усилий оно наконец-то обрело почву. Оно все более осознает свои цели и методы, свои возможности и ограничения. Социальная антропология получила — правда, не без долгой борьбы, — признание в университетах и вне университетских стен как равная в ряду других наук. Ныне она в состоянии, как мне кажется, дать такие результаты, которые будут иметь непосредственную практическую ценность, в особенности для тех людей, которые заняты управлением и просвещением отсталых народов. В последние годы возросло число ученых, прошедших профессиональную подготовку в области строгих методов наблюдения и обладающих знаниями, необходимыми для успешного проведения полевых исследований. Между тем, пока наука набирается опыта, сам предмет ее исследования очень быстро исчезает. Распространение белой расы и европейской цивилизации по всему миру вызвало в нем в течение одного-двух столетий колоссальные изменения. Коренные народы во многих регионах были истреблены, как, например, тасманийцы, или же находятся на грани исчезновения, как, например, австралийские аборигены и наши бушмены. Повсеместно, даже если самим людям удается выжить, их обычаи и образ жизни изменяются. Они уже не изготавливают тех вещей, которые делали раньше, они изучают новый язык, их обычаи выходят из употребления, многие из их прежних верований предаются забвению. Материал, на который опираются этнологические и социальноантропологические исследования, исчезает буквально на наших глазах. Нет, кажется, больше ни одной науки, которая бы находилась в таком положении. Нет больше ни одной науки, в которой работа, не сделанная сегодня, возможно, уже не может быть сделана никогда. Поэтому наша работа неотложна, а ввиду ее огромной важности для решения практических проблем, стоящих перед этой страной, где нас окружает коренное население, я бы осмелился предположить, что в данный момент для Ассоциации не может быть более важного направления работы, нежели всяческое поощрение и оказание всесторонней помощи социальной антропологии и научному изучению коренных народов этого континента. Библиография F. Graebner. Methode der Ethnologic. Heidelberg, 1911. W. H. R. Rivers. The Ethnological Analysis of Culture; Presidential Address to the Anthropological Section of the British Association for the Advancement of Science, 1911. W. H. R. Rivers. The History of Melanesian Society. 2 vols. Cambridge, 1914. A.L. Kroeber. Eighteen Professions // American Anthropologist. V. 17, 1915. p. 283. H.K. Haebelin. Anti-Professions. A Reply to Dr. A.L. Kroeber// Ibid., p. 756. E. Sapir. Time Perspective in Aboriginal American Culture. A Study in Method. Ottawa, 1916. J. R. Swanton. Some Anthropological Misconceptions // American Anthropologist. V. 19, 1917, p. 459. F. Boas. The Methods of Ethnology // American Anthropologist. V. 22, 1920,p.311. W. Schmidt. Die kuiturhistorische Methode und die nordamerikanische Ethnologic // Anthropos. Band XIV - XV, 1920, S. 546. Перевод В. Г. Николаева
Антропология все более и более претендует на то, чтобы к ней относились как к науке, имеющей непосредственную практическую ценность для решения проблем управления и просвещения отсталых народов. Признание этих ее притязаний в последнее время во многом определяет развитие антропологических исследований в Британской империи: в Ашанти, Нигерии, Папуа и подмандатной территории Новая Гвинея введены специальные должности правительственных антропологов; служащие, отправляющиеся на колониальную службу в Африку, проходят антропологическую подготовку; в 1920 г. была учреждена Школа африканской жизни и языка в Кейптауне, а совсем недавно была открыта Школа антропологии в Сиднее. Эти изменения выдвинули на передний план следующий вопрос: какого рода антропологические исследования имели бы практическую ценность для решения проблем колониального управления? Работа этнографа, просто собирающего информацию об образе жизни и обычаях туземцев, бесспорно, имеет большое значение. Но наука не ограничивается сбором данных; она должна их интерпретировать. Когда мы имеем дело с явлениями культуры, в нашем распоряжении есть два метода интерпретации, которые можно было бы назвать историческим и функциональным. Когда мы используем исторический метод, мы «объясняем» культуру или какойто отдельный ее элемент, показывая, каким образом они стали такими, каковы они есть, в процессе исторического развития. Этот метод наиболее пригоден в том случае, если мы располагаем исчерпывающими историческими данными. Что же касается нецивилизованных народов, о которых мы такими исчерпывающими данными не располагаем, то здесь применение исторического метода представляет собой гипотетическую реконструкцию прошлого. Антропологическое теоретизирование в последние полстолетия чаще всего принимало такую форму. Слабые стороны этого метода заключаются в том, что (1) гипотетические реконструкции остаются гипотетическими и не поддаются верификации; (2) их обоснованность зависит от обоснованности тех допущений (как правило, безотчетных), на которых они базируются, а именно допущений относительно природы культуры и законов ее развития; и, стало быть, (3) исторический метод фактически ничего не объясняет, ибо история объясняет лишь тогда, когда показывает нам во всех мельчайших подробностях связь между культурой, как она существует в данный момент времени, и определенными условиями и событиями исторического прошлого. Наиболее же слабой стороной метода, интерпретирующего культуру при помощи гипотетической реконструкции неизвестного прошлого, является то, что он полностью лишен какой бы то ни было практической ценности. Исторический метод представляет для нас самое большее академический интерес. Функциональный метод интерпретации зиждется на допущении, что культура представляет собой интегрированную систему. В жизни конкретного сообщества каждый элемент культуры играет особую роль, выполняет свою специфическую функцию. Определение этой функции является задачей той науки, которую можно было бы назвать «социальной физиологией». В основе данного метода лежит постулат, согласно которому существуют общие «физиологические», или функциональные, законы, истинные для всех человеческих обществ, для всех культур. Функциональный метод имеет целью открыть эти общие законы и объяснить с их помощью каждый конкретный элемент той или иной культуры. Например, если мы пришли к обоснованному обобщению, что основной функцией ритуала и церемонии является выражение и поддержание чувств, необходимых для социальной сплоченности, то мы сможем объяснить любой ритуал и любую церемонию, показав, каким чувствам они обеспечивают выражение и как эти чувства связаны со сплочением общества. История, в узком смысле, не дает и не может дать нам знания таких общих законов. Гипотетическая реконструкция прошлого с необходимостью предполагает какие-то общие принципы, однако эти принципы не обосновываются. Ее же результаты напрямую зависят от их обоснованности. Функциональный метод нацелен на открытие и верификацию общих законов при помощи тех же логических методов, которыми пользуются естественные науки — физика, химия, физиология. Если мы хотим пользоваться знанием в практической деятельности, это знание должно быть обобщенным. Чтобы управлять какой-то группой явлений, мы должны знать те законы, которым они подчиняются. Только поняв культуру как функционирующую систему, мы сможем предвидеть результаты любого оказываемого на нее преднамеренного или непреднамеренного влияния Поэтому, если антропология хочет оказать помощь в решении практических проблем управления и образования, ей необходимо отказаться от попыток угадать историческое прошлое и посвятить себя функциональному исследованию культуры. Перевод В. Г. Николаева Алфред Р. Радклиф-Браун. Сравнительный метод в социальной антропологии* 1
Когда говорят о «сравнительном методе» в антропологии, имеется в виду метод, используемый Фрэзером в книге «Золотая ветвь». Однако сравнение отдельных характерных черт социальной жизни может преследовать две совершенно разные цели, соответствующие различию, обычно проводимому в Англии между этнологией и социальной антропологией. Наличие в двух или более обществах сходных институтов, обычаев или верований в ряде случаев может приниматься этнологом как свидетельство существования определенных исторических связей. Целью этнологии является реконструкция истории общества, народа или региона. В сравнительной социологии, или социальной антропологии, цель сравнения иная; здесь изучение многообразия форм социальной жизни служит основой для теоретического анализа феноменов человеческого общества. Франц Боас в работах 1888 и 1896 гг. отмечал, что перед антропологией стоят две задачи. Одна из них — «реконструкция» истории отдельных регионов или народов. О ней Боас говорит как о «первой задаче». Вторую задачу он описывает \ следующим образом: «Сравнение социальной жизни разных народов доказывает, что в основе своей их культурное развитие удивительно единообразно. Отсюда следует, что существуют какие-то законы, которым подчинено это развитие. Их открытие является второй и, возможно, более важной задачей нашей науки... В ходе такого рода исследований мы обнаруживаем, что один и тот же обычай, одни и те же представления встречаются у народов, между которыми мы не можем установить никаких исторических связей, вследствие чего мы не можем предполагать их общее историческое происхождение и стоим перед необходимостью решить, не существуют ли какие-то законы, приводящие к возникновению одних и тех же или по меньшей мере похожих феноменов независимо от исторических причин. Таким образом, перед этнологией встает вторая важная задача, а именно исследование законов социальной жизни». «Частое проявление сходных феноменов в культурных ареалах, не имевших друг с другом исторических контактов, наводит на мысль, что из их исследования мы можем извлечь важные результаты, ибо оно показывает, что человеческий разум повсюду развивается согласно одним и тем же законам». Боас включал обе эти задачи в единую научную дисциплину, которую иногда называл «антропологией», а иногда «этнологией». Для некоторых из нас в нашей стране представляется более удобным относить исследования, посвященные реконструкции истории, к области этнологии, а термином «социальная антропология» обозначать изучение общих черт, регулярно проявляющихся в развитии человеческого общества, на материале исследования примитивных народов. Итак, сравнительный метод в социальной антропологии — это метод «кабинетных антропологов», тех, кто работает в библиотеках. Их важнейшей задачей является поиск того, что принято называть «параллелями», т. е. схожих черт, обнаруживающихся в разных обществах настоящего и прошлого. Шестьдесят лет назад в Кембридже Фрэзер представлял кабинетную антропологию, пользующуюся сравнительным методом, в то время как Хэддон настаивал на необходимости «интенсивного» изучения отдельных обществ посредством систематических полевых исследований, проводимых компетентными наблюдателями. Развитие полевых исследований привело к пренебрежению сравнительным методом. Это понятно и простительно, однако имело и ряд печальных последствий. Студентов учат, что каждую особенность социальной жизни они должны рассматривать в ее контексте, во взаимосвязи с другими особенностями той социальной системы, в которой она существует. Но их зачастую не учат смотреть на нее в более широком контексте, в контексте человеческого общества в целом. Сорок пять лет назад кембриджская школа антропологии учила не тому, что от кабинетной антропологии нужно вообще отказаться, а тому, что ее необходимо совмещать с интенсивными исследованиями конкретных примитивных обществ, в которых каждый отдельный институт, обычай или верование рассматривались бы в неразрывной связи с той целостной социальной системой, частями или элементами которой они являются. В отсутствие систематических сравнительных исследований антропологии грозит вырождение в историографию и этнографию. Социологическая теория должна базироваться на систематическом сравнении и постоянно им проверяться. Единственный по-настоящему удовлетворительный способ объяснения метода заключается в том, чтобы продемонстрировать его применение. Поэтому давайте на конкретном примере рассмотрим, как может быть использован данный метод. В качестве исходного пункта возьмем характерную особенность, присущую некоторым племенам, живущим во внутренних районах Нового Южного Уэльса. В этих племенах существует разделение населения на две части, которые носят названия Сокол и Ворона* (Kilpara и Makwara). Существует правило, по которому мужчина должен брать в жены женщину только из другого подразделения, нежели его собственное, а дети принадлежат к тому же подразделению, что и мать. Технически эта система называется системой тотемически представленных экзогамных матрилинейных фратрий.
Одним из способов объяснения того, почему то или иное общество обладает именно теми особенностями, которыми обладает, является объяснение через его историю. Поскольку мы не располагаем аутентичной историей этих, а также и других австралийских племен, то представителям исторической антропологии приходится предлагать нам их воображаемые истории. Например, его преподобие Джон Мэтью объяснил бы существование указанных подразделений и их названия, предположив, что два разных народа, один называемый Соколами, а другой Воронами, вошли в этом районе Австралии в контакт и воевали друг с другом. В конце концов они решили заключить мир и договорились, что впредь мужчина Сокол будет жениться только на женщине Вороне, и наоборот. Давайте поищем параллели. Очень близкая параллель обнаруживается на северо-западе Америки у хайла, которые также имеют разделение на две экзогамные матрилинейные фратрии, именуемые Орел и Ворон по названиям двух видов птиц, что поразительно совпадает с разделением на Сокола и Ворону в Австралии. У хайда есть легенда, по которой в начале времен орел был единоличным хозяином всей чистой воды, которую он хранил в корзине. Ворон прознал об этом и исхитрился похитить воду у орла. Но пока он пролетал над островом королевы Шарлотты, вода вылилась из тяжелой корзины на землю и образовала озера и реки, из которых теперь пьют воду все птицы; кроме того, в водоемах поселились лососи, которые с тех пор обеспечивают пропитанием людей. В некоторых районах Австралии существуют похожие легенды о соколе и вороне. Согласно одной из них, в начале времен сокол единолично владел источником чистой воды, который он прикрывал большим камнем. Ворона (самец), шпионивший за ним, подглядел, как тот поднимает камень, утоляет жажду, а потом опять кладет камень на место. Вороне удалось поднять камень, но после того, как он испил свежей воды, вши с его головы попали в источник, и к тому же он забыл положить камень на место. В результате этого вода растеклась из источника и образовала реки Восточной Австралии, а вши превратились в треску, ставшую важным продуктом питания для аборигенов точно так же, как лосось на северо-западе Америки. Если принять критерии, сформулированные диффузионистами, в частности Гребнером, то здесь, как они утверждают, мы имеем свидетельство исторического контакта между Австралией и тихоокеанским побережьем Северной Америки. Как только мы начинаем искать параллели разделению на сокола и ворону, существующему в Австралии, мы тут же обнаруживаем в других районах Австралии многочисленные примеры экзогамных фратрий, в одних случаях матрилинейных, в других — патрилинейных, и эти подразделения часто обозначаются по названиям птиц. В Виктории мы находим противопоставление черного какаду и белого какаду, в Западной Австралии — белого какаду и ворону. Аналогичная система обнаруживается и в Новой Ирландии, где фратрии связываются с морским орлом и ястребом-рыболовом. Тогда мы склонны поставить вопрос, почему же эти социальные подразделения обозначаются названиями двух видов птиц. В Восточной Австралии разделение населения на два пола находит выражение в так называемом тотемизме полов. В племенах Нового Южного Уэльса «братом» мужчин считается летучая мышь, а «сестрой» женщин в некоторых племенах является козодой, в других — ночная сова. В северной части Нового Южного Уэльса мужским тотемом является летучая мышь, женским — пищуха. (Следует помнить, что австралийские аборигены относят летучую мышь к классу «птиц».) Таким образом, мы находим еще одно дихотомическое разделение общества, в котором подразделения представлены птицами. В большинстве районов Австралии существует очень важное социальное деление племен на два чередующихся поколения, представляющие собой две эндогамные фратрии. Одна группа состоит из всех людей одного поколения, а также всех тех людей, которые принадлежат к поколению их бабушек и дедушек и к поколению их внуков и внучек. Вторая группа включает всех людей, принадлежащих к поколениям их родителей и детей. Этим группам редко дается какое-то название, однако в некоторых племенах они обозначаются специальными терминами, один из которых применяется индивидом в отношении собственной группы, а второй — в отношении другой группы Более того, в одном из районов Западной Австралии эти эндогамные фратрии носят имена птиц зимородка и пчелоеда, а в другом районе обозначаются по названиям маленькой иволги и маленького черного дрозда. Итак, стоящий перед нами вопрос. «Для чего же все эти птицы?» — принимает более широкие очертания. Через соотнесение с парами птиц дается обозначение не только экзогамным фратриям, но и другим типам двойственных делений. Вместе с тем, речь не обязательно идет о птицах. В Австралии фратрии Moiyr обозначаться и по названиям других пар животных в одном из районов по двум разновидностям кенгуру, в другом — по двум видам пчел. В Калифорнии одна фратрия ассоциируется с койотом, а другая — с дикой кошкой. Нашу коллекцию параллелей можно было бы пополнить и другими примерами, в которых социальная группа или подразделение получают идентичность и отличие от других через ассоциацию с тем или иным природным видом. Австралийские фратрии — всего лишь один из случаев некоего широко распространенного социального феномена От частного явления, через сравнительный метод переходим к гораздо более общей проблеме: как понять обычаи, согласно которым социальные группы и сегменты общества различаются путем их сопоставления с теми или иными природными видами? Это и есть общая проблема тотемизма. Теперь она сформулирована. Я не предлагаю решение этой проблемы, ибо за ней, как мне кажется, стоят еще две. Первая заключается в том, каким образом в каждом конкретном обществе находит выражение связь между человеческими существами и другими биологическими видами. Вклад в решение этой проблемы был предложен мною в анализе нетотемического населения Андаманских островов. Вторая проблема состоит в том, каким образом социальные группы оказываются идентифицированными с какой-либо эмблемой, каким-то символом или иным объектом, имеющим символическое или эмблематическое значение. Нация, идентифицируемая с ее флагом, семья, идентифицируемая с фамильным гербом, особая религиозйая конгрегация, идентифицируемая по ее связи с тем или иным святым, клан, идентифицируемый по связи с тем или иным тотемным видом, — все это многочисленные примеры одного и того же класса феноменов, в отношении которого мы должны попытаться сформулировать общую теорию. Проблема, к которой мне сейчас хотелось бы привлечь ваше внимание, — иного рода. Несмотря на то, что по понятным причинам идентифицировать социальные сегменты по связи с теми или иными биологическими видами просто удобно, остается нерешенным вопрос, по какому принципу для представления фратрий дуальной организации отбираются те или иные пары, например, сокол и ворона, орел и ворон, койот и дикая кошка? Задуматься над этим побуждает не праздное любопытство. Мы имеем основания полагать, что понимание данного принципа даст возможность постичь: как туземцы представляют себе дуальную организацию как часть своей социальной структуры. Иными словами, вместо того, чтобы спрашивать себя: «Для чего же все эти птицы?» — мы можем задаться вопросом: «Почему именно сокол и ворона, а не какие-то другие пары?» Я собрал множество историй о Соколе и Вороне в разных районах Австралии, и во всех этих историях они представлены как протагонисты, находящиеся в конфликте того или иного рода. Одного примера будет достаточно. Он был записан в западной Австралии. Сокол был дядей Вороны (самца) по материнской линии. Поскольку в этих племенах мужчина женится на дочери брата матери, то Сокол приходился Вороне потенциальным тестем, перед которым, стало быть, Ворона имел определенные обязательства, в частности должен был снабжать его пищей. Сокол приказал племяннику отправиться на охоту и поймать кенгуру-валлаби. Ворона, убив валлаби, съел его сам. Такой поступок, с точки зрения туземной морали, крайне предосудителен. Когда Ворона вернулся в стойбище, Сокол спросил его, что он принес. Ворона, будучи лжецом, ответил, что ему ничего не удалось поймать. Тогда Сокол его спросил: «А что это там у тебя в брюхе, что даже пояс на нем уже не болтается?» Ворона в ответ сказал, что набил живот смолой акации, дабы утолить приступы голода. Дядя же, в свою очередь, сказал, что не верит ему и будет щекотать его до тех пор, пока того не стошнит. (Этот инцидент излагается в легенде в форме песни Сокола: Balmanangabalu ngabanna, kidji-kidji malidyala.} В конце концов. Ворона изрыгнул съеденного валлаби. Тогда Сокол связал его и бросил в костер. Глаза Вороны от огня стали красными, а перья почернели от сажи. Он кричал от боли: «Кра! Кра! Кра!» И Сокол постановил: «Не быть тебе теперь никогда охотником, а будешь ты отныне вором». С тех пор так оно и есть. Чтобы истолковать этот миф, нам необходимо рассмотреть, при каких обстоятельствах австралийцы сталкиваются с этими птицами. Прежде всего, это две основные плотоядные птицы в этих землях, а австралийский абориген считает себя «едоком мяса». Один из способов охоты, используемых в этом регионе, заключается в том, что несколько мужчин и женщин собираются вместе для коллективной охоты. В окрестностях деревни поджигаются джунгли, причем таким образом, чтобы ветер распространял пламя. Мужчины становятся в засаде перед стеной движущегося пламени и убивают копьями и палками животных, спасающихся от огня. Женщины тем временем идут следом за огнем и откапывают животных, пытавшихся укрыться под землей, таких, например, как бандикуты. Не успевает начаться такая охота, как тут же один за другим слетаются соколы,, дабы присоединиться к охоте на животных, спасающихся бегством от огня. Сокол — это охотник. Ворона не присоединяется к такой или иного рода охоте, но когда разжигается костер в стойбище, не приходится долго ждать, пока она появится и взгромоздится на дерево неподалеку, но вне досягаемости бумеранга, ожидая возможности стащить себе на ужин кусок мяса. Среди историй о животных, рассказываемых австралийскими аборигенами, мы можем найти несметное множество параллелей к этой истории о Соколе и Вороне. Взять, к примеру, историю о вомбате и кенгуру, которую рассказывают в том районе Австралии, где Южная Австралия граничит с Викторией. В этой местности вомбат и кенгуру являются для аборигенов основным объектом охоты. В начале времен Вомбат и Кенгуру были друзьями. В один прекрасный день Вомбат начал сооружать себе «дом». (Вомбаты живут в норах под землей.) Кенгуру посмеивался над ним и тем самым всячески ему досаждал. Однажды пошел дождь. (Не следует забывать, что в таких мифах все, что бы ни происходило, расценивается как происходящее в мире в первый раз.) Вомбат укрылся от дождя в своем «доме». Кенгуру попросил Вомбата приютить его, однако тот отказался, сославшись на то, что в доме хватит места только для него одного. Разгорелась ссора, и Вомбат и Кенгуру вступили в схватку. Кенгуру ударил Вомбата большим камнем по голове и сплющил ему череп. Вомбат же метнул в Кенгуру копье, которое застряло у того в основании позвоночника. Вомбат и по сей день ходит с приплюснутым черепом, а у кенгуру с тех пор появился хвост. Вомбат живет в норе, а кенгуру — под открытым небом, и больше они не друзья. Само собой разумеется, это история типа «так оно и было». Можно расценивать ее как детскую сказку. Она увлекает слушателей, когда рассказывается с подобающим драматизмом. Между тем, если мы возьмем несколько десятков таких историй, то окажется, что во всех них присутствует одна общая тема. Сходства и различия между разными видами животных переводятся в отношения дружбы и вражды, солидарности и противостояния. Иначе говоря, животный мир предстает в категориях социальных отношений, аналогичных тем, которые свойственны человеческому обществу. Можно найти и такие легенды, в которых повествуется не об отдельных видах или парах видов, а о животных вообще. В Новом Южном Уэльсе существует легенда, что в начале времен все животные жили одним обществом. Летучая мышь, убив двух своих жен, впервые принесла в мир смерть. Братья убитых созвали всех животных на корробори* и, схватив летучую мышь (самца), швырнули его в огонь. После этого началось всеобщее побоище, во время которого животные нападали друг на друга с огнем. И поныне все животные носят на себе следы этой битвы. Разные виды больше не образуют единого общества друзей.
История, очень похожая на эту, бытует на Андаманских островах. Поначалу разные виды животных составляли единое общество. Однажды кто-то принес на собрание огонь. Разгорелась всеобщая ссора, во время которой все кидались друг в друга огнем. Некоторые скрылись бегством в море и стали рыбами, другие укрылись на деревьях и стали птицами. Как птицы, так и рыбы до сих пор носят на себе следы полученных ожогов. Таким образом, сравнительное исследование открывает перед нами тот факт, что представления австралийских аборигенов о Соколе и Вороне — это всего лишь частный случай широко распространенного феномена. Во-первых, сходства и различия между биологическими видами истолковываются в этих историях как отношения дружбы и вражды, аналогичные социальным отношениям в жизни людей. Во-вторых, биологические виды разбиваются на пары противоположностей. Они могут классифицироваться таким образом лишь тогда, когда в каком-то отношении подобны друг другу. Например, сокол и ворона сходны друг с другом в том, что представляют собой двух основных плотоядных птиц. Когда я изучал в Новом Южном Уэльсе тотемы полов, я предполагал — как выяснилось впоследствии, совершенно неправильно, — что основное сходство между летучей мышью и совой (или козодоем) состоит в том, что они летают по ночам. Однако пищуха по ночам не летает и тем не менее в северных районах Нового Южного Уэльса является женским тотемом. Однажды, когда мы сидели с одним местным жителем в районе реки Маклей, мы вдруг увидели козодоя, и я попросил спутника рассказать мне о нем. «Эта птица научила женщин лазить по деревьям», — поведал он мне Спустя какое-то время я спросил: «А в чем состоит сходство между летучей мышью и пищухой?» — на что абориген, на лице которого отразилось недоумение по поводу того, что я его об этом спросил, дал такой ответ: « Но ведь они же обе живут в дуплах деревьев!» Тут я понял, что сова и козодой тоже живут в дуплах деревьев. Что касается, например, сокола и воронь» или динго и дикой кошки, то тут своего рода социальное сходство конституируется тем фактом, что эти животные едят мясо. Аналогичным образом обстоит дело и с привычкой жить в дуплах деревьев. Теперь мы можем ответить на вопрос: почему собственно сокол и ворона? Они отобраны как воплощение определенного отношения, которое мы можем назвать отношением «оппозиции». Представления австралийцев о том, что здесь называется «оппозицией», — это частный случай ассоциации по противоположности, являющейся универсальным свойством человеческого мышления, ибо мы мыслим парами противоположностей: «верх-низ», «сильный-слабый», «черное-белое». Вместе с тем в представлениях австралийских аборигенов об «оппозиции» идея пары противоположностей совмещается с идеей пары протагонистов. В мифах о соколе и вороне эти птицы являются противостоящими сторонами. Они противоположны друг другу также и ввиду различия в характерах: Сокол — охотник, а Ворона — вор. Черный какаду и белый какаду, представляющие фратрии в Западной Австралии, — еще один пример пары противоположностей. Эти птицы по существу сходны, но контрастируют друг с другом по окраске. В Америке используются другие пары противоположностей: Небо и Земля, война и мир, верховье и низовье, красное и белое. После продолжительного сравнительного исследования я, на мой взгляд, имею все основания установить общий закон: везде, где существует социальная структура экзогамных фратрий, будь то в Австралии, Меланезии или Америке, эти фратрии мыслятся как находящиеся в том отношении друг к другу, которое здесь именуется «оппозицией». Следующим шагом в сравнительном исследовании, очевидно, должна стать попытка определить те разнообразные формы, которые может принимать оппозиция двух фратрий дуальной организации в реальной социальной жизни. В литературе периодически .встречаются упоминания о некоторой враждебности, присутствующей в отношениях между такого рода противостоящими социальными сегментами, существующими в наше время или существовавшими в прошлом. Имеющиеся в нашем распоряжении данные свидетельствуют о том, что настоящая враждебность в подлинном смысле слова отсутствует, а есть лишь определенная договорная установка, выражающаяся в некотором привычном способе поведения. В Австралии иногда можно наблюдать, как при возникновении диспута члены двух патрилинейных фратрий формируют две противостоящие «стороны», однако реальная враждебность — такая, которая может перерасти в насилие, — имеет место не между фратриями, а между локальными группами. Две локальные группы, принадлежащие к одной и той же патрилинейной фратрии, судя по всему, находятся в состоянии конфликта не реже, чем группы, принадлежащие к разным фратриям. По существу, источником реального конфликта обычно является похищение мужчиной замужней или помолвленной с кем-то другим женщины, а в таких случаях оба антагониста или обе группы антагонистов принадлежат к одной патрилинейной фратрии. Выражение оппозиции между фратриями может принимать разные формы. Одной из них является институт, которому антропологи дали не очень удачное название «шутливые отношения». Членам противоположных социальных групп разрешается взаимное поддразнивание — от словесных выпадов до обмена ударами, от них ожидается, что они простят друг другу такое поведение. Крёбер (в «Справочном руководстве по индейским народам Калифорнии») пишет, что у купеньо «признается некоторое доброжелательное противостояние между фратриями, члены которых частенько подтрунивают друг над другом, называя друг друга соответственно недотепами и тупицами»2. Стронг (в работе «Туземное общество Южной Калифорнии») сообщает то же самое. «Добродушный антагонизм между фратриями находит выражение в шутках, отпускаемых в адрес друг друга людьми, принадлежащими к разным группам. Люди-койоты дразнят людей-диких кошек, называя их такими же глупыми и ленивыми, как и их животное-представитель, тогда как люди-дикие кошки в ответ на это обвиняют своих оппонентов в мягкотелости.Существуют свидетельства того, что поддразнивание между фратриями было составной частью серьезных церемоний. Сатирические песни исполнялись одной фратрией против другой. Между тем противостояние между фратриями, судя по всему, было гораздо менее суровым, нежели противостояние между некоторыми парами кланов, которые порой принадлежали к одной и той же фратрии и традиционно считались «врагами». По случаю некоторых событий эти кланы должны были исполнять в адрес друг друга «враждебные песни»»3.
Этот институт, для которого, хочется надеяться, кто-то придумает более подходящее название, нежели «шутливые отношения», существует в разных формах в самых разных обществах и требует систематического сравнительного исследования. Он выполняет функцию поддержания устойчивых отношений между двумя людьми или группами, с помощью внешних, наигранных проявлений враждебности и антагонизма. Некоторые соображения относительно сравнительного исследования этого института я представил в статье, опубликованной в журнале «Africa»4.
Другой важный обычай, в котором присутствует отношение оппозиции между двумя фратриями, — это обычай, по которому у некоторых племен Австралии и некоторых народностей Северной Америки фратрии образуют противостоящие «стороны» в таких играх, как футбол. Состязательные игры представляют собой социальное событие, по случаю которого два человека или две группы людей становятся соперниками. Две постоянные группы социальной структуры время от времени могут находиться в положении противостоящих сторон. Примером тому служат два университета — Оксфорд и Кембридж. Оппозиция фратрий проявляется и в других обычаях. Например, у племени омаха в Северной Америке круг селения разделялся на два полукруга, когда мальчик из одной половины пересекал границу другой, он прихватывал с собой товарищей, после чего разгоралась потасовка между ними и мальчиками другой половины. Нет ни возможности, ни необходимости анализировать здесь всё многообразие подобных обычаев. Рассмотрим, в общем виде, институт экзогамии фратрий, согласно которому каждый брак заключается между мужчиной и женщиной, принадлежащими к противоположным фратриям. Существует бесчисленное множество обычаев, демонстрирующих, что в примитивных обществах женитьба на женщине символически представляется как акт враждебности по отношению к ее семье или группе. Каждому антропологу знаком обычай, по которому разыгрывается целое представление похищения или захвата невесты. Первая коллекция проявлений этого обычая была собрана Мак-Леннаном. Он истолковывал их в историческом духе, как пережитки ранних стадий развития человеческого общества, когда единственным способом добыть себе жену было похищение или захват женщины из соседнего племени. Красочный пример такого обычая представляют нам жи>тели Маркизских островов. Когда назначается бракосочетание, родственники жениха берут с собой подарки, предназначенные для родни невесты, и отправляются к ее дому. По дороге они попадают в засаду и подвергаются нападению родственников невесты, которые силой захватывают все, что те с собой везут. Первый акт насилия исходит от родни невесты. Согласно полинезийскому принципу уту, все, кто пострадал или получил ранения при нападении, наделены правом отомстить нанесением ответного ущерба. Родственники жениха, пользуясь этим правом, забирают невесту. Никакой другой пример не мог бы лучше прояснить тот факт, что эти обычные действия символичны по характеру. В соотношении с социальной структурой символическое значение этих обычаев более чем очевидно. Солидарность группы требует, чтобы потеря одного из ее членов признавалась как ущерб. Следовательно, это должно найти какое-то выражение. Женитьба представляется в некотором смысле актом враждебности против рода невесты. Именно это имеется в виду, когда гусии в Восточной Африке говорят: «Те, на ком мы женимся, — это те, с кем мы сражаемся». Именно в таком ключе мы должны интерпретировать обычай брака по обмену. Группа или род, к которым принадлежит женщина, теряют ее, когда она выходит замуж. Ее родственники компенсируют потерю, если взамен получают женщину, которая становится женой одного из них. В племенах австралийских аборигенов этот обычай, за редким исключением, состоит в том, что мужчина, который берет в жены женщину, должен в обмен на нее отдать свою сестру. У племени яралде, проживающего на юге Австралии, отсутствует система фратрий, здесь было принято, чтобы клан мужчины, женившегося на женщине из другого локального клана, обеспечивал женой кого-либо из членов клана, из которого была забрана невеста. Во всех иных случаях брак считался ненадежным, неправильным и, может быть, даже незаконным. О племенах, живущих в восточной части Виктории (Джиппсленд), сообщалось, что брак по обмену считался у них единственно подобающей формой брака. В системе экзогамных фратрий система брака по обмену находит обобщенное выражение, ибо здесь каждый брак представляет собой лишь звено в перманентном процессе, в ходе которого мужчины одной фратрии берут себе жен из другой. Сравнительное исследование показывает, что во многих примитивных обществах отношение, устанавливаемое между двумя группами родственников заключением брака между мужчиной, который принадлежит к одной группе, и женщиной, которая принадлежит к другой группе, — это отношение реализуется в обычаях избегания и в шутливых отношениях. Во многих обществах от мужчины требуется избегать каких бы то ни было близких социальных контактов с матерью своей жены, а нередко также с ее отцом и другими родственниками жены, принадлежащими к поколению ее родителей. С этим обычаем часто связан и другой, называемый «шутливыми отношениями». Согласно ему, допускается или даже требуется, чтобы мужчина проявлял оскорбительное поведение в отношении родственников жены своего поколения. Ранее я уже высказал предположение, что эти обычаи можно истолковать как договорные условия, при помощи которых устанавливаются и поддерживаются особого рода отношения, которые можно описать как смесь дружбы, или солидарности, с враждебностью, или противостоянием. При всеобъемлющем исследовании обнаруживаются и иные свойства дуальной организации, которые следует принимать во внимание. В некоторых случаях между двумя фратриями происходят регулярные обмены благами и услугами. В таком соревновательном обмене продуктами питания и предметами роскоши, известном в Северной Америке как «потлач», фратрии могут играть важную роль. Например, у тлинкитов именно члены одной из фратрий организуют потлач против членов другой фратрии. Фратрии образуют «команды» для своего рода состязательной игры, в ходе которой люди «борются с собственностью». Сравнительное исследование позволяет нам рассмотреть деление «сокол-ворона» у племен реки Дарлинг как частный случай широко распространенного проявления некоторого структурного принципа. Отношение между двумя сегментами общества, которое мы выше определили как «оппозицию», — это отношение, которое как разделяет, так и объединяет. А следовательно, оно представляет особый тип социальной интеграции, заслуживающий отдельного систематического исследования. Между тем, термин «оппозиция», который я был вынужден принять за неимением лучшего, не вполне здесь подходит, поскольку излишне подчеркивает одну из сторон, а именно разделение и различие. Более корректно было бы говорить, что структура, с которой мы в данном случае имеем дело, представляет собой союз противоположностей. Идея единства противоположностей была одной из основных в философии Гераклита. Обобщенное выражение она находит в его высказывании: «Полемос — царь всего, правит всем». Греческое слово полемос иногда переводится как «спор», «борьба», хотя более подходящим переводом было бы слово «оппозиция» в том смысле, в каком это слово используется в данной лекции В качестве примера Гераклит приводит гнездо и шип. Они не находятся в состоянии борьбы. Это противоположности, которые, сочетаясь, образуют своим соединением единство. Имеется ряд свидетельств в пользу того, что идея союза противоположностей была почерпнута Гераклитом и пифагорейцами на Востоке. Во всяком случае, наиболее полное воплощение этой идеи обнаруживается в философии «инь-ян» древнего Китая. В концентрированном виде эта философия суммируется в изречении: «И инь и ян вэй цзэ тао». Инь и ян образуют порядок. Инь — женское начало, ян — мужское. Слово «дао» в данном случае может быть переведено как «упорядоченное целое». Мужчина (ян) и его жена (инь) образуют единство супружеской четы. День (ян) и ночь (инь) образуют единое целое, а именно единство времени. Аналогичным образом лето (ян) и зима (инь) образуют единое целое, которое мы называем годом. Ян — активное начало, а инь — пассивное. Связь этих двух сущностей или людей, связь активного и пассивного тоже понимается как единство противоположностей. В древнекитайской философии идее единства противоположностей придается самое широкое значение. Весь мир, и человеческое общество в том числе, истолковывается как «порядок», основанный на этом единстве. Исторические данные свидетельствуют о том, что эта философия получила развитие в районе Желтой реки, в «Срединном государстве», много столетий назад. Есть также свидетельства того, что для социальной организации этого региона было характерно существование парных взаимобрачных кланов. Два клана встречались на праздниках весны и осени и состязались в исполнении од, а в это время мужчины одного клана могли подыскивать себе жен среди дочерей другого клана. Имеющиеся в нашем распоряжении данные говорят о том, что для местной системы брака было характерно, что мужчина женился на дочери брата матери или на какой-либо другой женщине соответствующего поколения, принадлежащей к клану матери. По моей собственной информации, этот тип организации, судя по всему, существовавший четыре тысячелетия назад в данном регионе, в 1935 г. все еще продолжал существовать, однако исследованию местной социальной организации, которое, как я рассчитывал, проведет Ли Ю-и, к сожалению, помешало нападение Японии на Китай. Может быть, еще не поздно провести такое исследование. Оно позволило бы нам дать более точную оценку исторической реконструкции, предпринятой Марселем Гране. Философия «инь-ян» древнего Китая представляет собой систематическую разработку того принципа, при помощи которого можно было бы определить социальную структуру фратрий, свойственную племенам австралийских аборигенов. Ибо структура фратрий, как должно быть видно из данного выше обзора, представляет собой единство противостоящих групп, причем в двух смыслах: во-первых, обе группы являются дружественно настроенными соперниками, и во-вторых, они представляются как своего рода противоположности, противоположности того же рода, какими являются, например, сокол и ворона или черное и белое. Это можно прояснить на примере еще одной оппозиции, существующей в австралийских обществах. Жителями деревни австралийских аборигенов являются мужчины определенного локального клана, а также их жены, которые, в соответствии с правилом экзогамии, ведут свое происхождение из других кланов. В Новом Южном Уэльсе существует система тотемизма полов, согласно которой один из биологических видов является «братом» мужчин, а какой-то другой — «сестрой» женщин. Время от времени в деревне возникает состояние напряженности между полами. Чаще всего, как рассказывают сами аборигены, происходит следующее: женщины уходят и убивают летучую мышь, которая является «братом» или тотемом мужчин, после чего оставляют ее лежать посреди селения так, чтобы мужчины ее видели. Далее мужчины в отместку убивают птицу, считающуюся в этом племени сексуальным тотемом женщин. Тогда женщины начинают осыпать мужчин оскорблениями, и между двумя группами разгорается драка с использованием палок (женщины пользуются копалками, мужчины — метательными палками), в ходе которой участники получают немало синяков и ушибов. После потасовки восстанавливается мир, и всякие трения между мужчинами и женщинами прекращаются. Австралийские аборигены придерживаются той точки зрения, что если между двумя людьми или группами возникает ссора, грозящая перерасти в медленное тление, то лучшее, что можно предпринять, — это подраться и затем помириться. Очень важный момент — символическое использование тотема. Этот обычай показывает нам, что идея противостояния групп и союза противоположностей не ограничивается экзогамными фратриями. Того же рода структуру образуют и половые группы. Ту же самую структуру формируют иногда и две группы, образуемые чередующимися поколениями. Группы отцов и сыновей находятся в отношении оппозиции, нисколько не отличающемся от отношения между мужьями и их женами. Можно утверждать, что в относительно простой социальной структуре австралийских племен обнаруживаются три фундаментальных типа отношений, связывающих индивидов или группы. На одном полюсе находится отношение вражды и открытого противостояния; на другом — отношение простой солидарности, какое в австралийской системе должно существовать между братьями, а также между представителями одного и того же поколения, принадлежащими к одной локальной группе. Людям, которых связывает такое отношение, нельзя драться, хотя в определенных обстоятельствах считается правомерным, если кто-то «огрызнется» на другого с целью выразить претензии к его действиям. И, в-третьих, существует отношение оппозиции, несколько отличное от отношения борьбы и вражды и представляющее собой комбинацию согласия и несогласия, солидарности и различия. Мы начинали с частной особенности, характерной для одного из районов Австралии, а именно с существования экзогамных фратрий, обозначаемых именами Сокол и Ворона. Проведя сравнение с другими не австралийскими обществами, мы получили возможность увидеть, что речь идет не о чем-то частном и специфическом, не об отличительной особенности, присущей одному региону, а что перед нами один из примеров общераспространенных тенденций, свойственных человеческим обществам вообще. Таким образом, от частной проблемы, требующей исторического объяснения, мы пришли к некоторым общим проблемам. Например, проблема тотемизма как социального феномена, или соотношения социальной группы с тем или иным биологическим видом. Другая (возможно, более важная) проблема — это проблема природы и функционирования общественных отношений и социальной структуры, основанной на том, что здесь было названо «оппозицией». Это проблема гораздо более общая, нежели проблема тотемизма, ибо это проблема того, каким образом оппозиция может использоваться в качестве способа социальной интеграции. Сравнительный метод, стало быть, представляет собой такой метод, благодаря которому мы переходим от частного к общему и от общего к еще более общему, надеясь подойти к универсальному, т. е. к характеристикам, которые в тех или иных формах могут быть обнаружены во всех человеческих обществах. Вместе с тем, сравнительный метод позволяет не только формулировать проблемы, хотя правильная постановка вопроса важна для любой науки. Он также дает материал, опираясь на который можно сделать первые шаги к их решению. Изучение систем фратрий в Австралии может дать нам такие результаты, которые будут иметь большую ценность для теоретического обществоведения. В начале лекции я приводил слова Франца Боаса, который выделил две задачи антрополога при исследовании примитивного общества. Они требуют разных методов исследования. Первый — это «исторический» метод, при помощи которого существование той или иной конкретной особенности некоего общества «объясняется» как результат особой последовательности событий. Второй — сравнительный метод, при помощи которого мы пытаемся не «объяснить» ту или иную особенность того или иного общества, а понять ее, рассмотрев ее сначала как частный случай общего рода или класса социальных феноменов, а затем связав ее с некоторой общей, предпочтительно универсальной, тенденцией, свойственной человеческим обществам вообще. Такого рода тенденции иногда называют законами. Антропология как изучение примитивного общества пользуется обоими методами, и я сам постоянно оба их использовал, когда преподавал этнологию и социальную антропологию в разных университетах. Вместе с тем, между ними необходимо проводить различие. Исторический метод дает частные суждения, а общие суждения позволяет сформулировать лишь сравнительный метод. Исторические данные о примитивных обществах либо отсутствуют, либо являются недостоверными. Нет никаких свидетельств того, каким образом в Австралии возникло деление «соколворона». Догадки о его появлении, с моей точки зрения, лишены всякой ценности. Каким образом австралийцы пришли к ныне существующей социальной системе, совершенно неизвестно и не будет известно никогда. Предположение, будто при помощи сравнительного метода мы сможем получить надежные выводы о «происхождении» этих систем, свидетельствуют о полном неуважении к природе исторических фактов. Антропология как изучение примитивных обществ включает в себя как исторические (этнографические и этнологические) исследования, так и обобщающее изучение этих обществ, известное под именем социальной антропологии и представляющее особый раздел сравнительной социологии. Их цели и методы желательно разграничить. История, в подлинном смысле слова, т. е. аутентичное описание последовательности событий в том или ином регионе на том или ином промежутке времени, не может дать нам никаких обобщений. Сравнительный метод как исследовательское обобщение черт человеческого сообщества не может дать нам исторических знаний. Эти два типа исследований могут сочетаться и взаимно дополнять друг друга только тогда, когда ясно осознается их различие. Именно поэтому я 30 лет назад высказался в пользу того, чтобы четко разграничить этнологию как историческое исследование примитивных обществ и социальную антропологию как ту ветвь сравнительной социологии, которая занимается специальным исследованием таких обществ, которые мы называем «примитивными». Все вопросы, связанные с исторической реконструкцией, мы можем оставить этнологии. Задачей же социальной антропологии является формулировка и обоснование утверждений об условиях существования социальных систем (законов социальной статики) и об устойчивых особенностях, наблюдающихся в процессах социального изменения (законов социальной динамики). Эта задача может быть выполнена только при систематическом использовании сравнительного метода, и единственным оправданием этого метода служит ожидание того, что он даст нам результаты, или, как говорил Боас, знание законов социального развития. Только путем согласованного и организованного исследования, совмещающего исторические и социологические изыскания, можно достичь реального понимания развития человеческого общества, которым мы пока еще не обладаем. Перевод В. Г Николаева Эдвард Э. Эванс-Причард. Сравнительный метод в социальной антропологии* Лекция, прочитанная в память Л.Т. Хобхауза в Лондонской Школе Экономики и Политической Науки (Лондонский университет) 14 мая 1963 года
В качестве темы этой лекции, посвященной памяти Л.Т. Хобхауса, я выбрал тот способ исследования, который им широко применялся. Поскольку сравнительный метод не так давно был рассмотрен Радклиф-Брауном1, а затем и профессором Гинсбергом2, можно было бы подумать, что в его дальнейшем обсуждении нет никакой необходимости. В самом деле, только приступив к этому делу, я осознал, как много было написано в последние годы по этому вопросу. Боюсь, у меня нет никакой надежды сказать много нового или даже вообще что-то новое. Я могу лишь выделить некоторые моменты, которые вы, несомненно, найдете в том или ином критическом обзоре данного метода, и высказать свою собственную точку зрения. На этом мои извинения заканчиваются, ибо затрагиваемые здесь вопросы имеют принципиальное и решающее значение.
В основном я ограничусь обзором исторического развития сравнительного метода, преимущественно в нашей стране. Кроме того, я ограничу свой обзор лишь несколькими примерами его использования (имена, которые вы, вероятно, ожидаете услышать, — в частности Фрэзер, Макс Мюллер и Вестермарк, — здесь упомянуты не будут). Рассмотреть этот метод во всей его полноте значило бы охватить всю литературу по антропологии, ибо, в самом широком смысле, у антропологии другого метода нет. Сравнение, несомненно, является одной из важнейших процедур в любой науке и одним из элементарных процессов человеческого мышления. Также очевидно, что необходимость высказать какие-то общие суждения о социальных институтах, может быть реализована только путем их сравнения в широком спектре обществ. Это было признано уже давно, и процедура, которая впоследствии обрела известность как сравнительный метод, практиковалась еще Аристотелем при исследовании разных форм государственного устройства, Макиавелли при исследовании условий, в которых правители сохраняют или теряют власть (политического искусства), и Монтескье при исследовании различных институтов, ценностей, чувств и климата, сочетающихся с разными формами правления (тем, что сегодня называется идеальными типами господства). Мы упомянули лишь три классических примера. На протяжении всего XVIII столетия сравнительный метод применялся учеными, которых можно назвать предтечами социальной антропологии и социологии: Адамом Фергюсоном и Джоном Милларом в нашей стране, Тюрго, Кондорсе и Контом во Франции. Однако их метод был скорее иллюстративным, чем сравнительным. Примеры приводились ими для подтверждения дедуктивно выведенного тезиса, причем делалось это весьма несистематически. Можно также сказать, что в то время знания о примитивных обществах, которыми мы, социальные антропологи, главным образом и занимаемся, были крайне скудными, хотя и представляли большой интерес для философов Просвещения. Первая действительно систематическая попытка сравнительного анализа примитивных обществ в мировом масштабе была предпринята Мак-Леннаном в книге «Первобытный брак» (1865) и в более поздних его работах. В этой книге МакЛеннан хотел показать, что малые родовые группы, экзогамия, брак путем захвата жен, инфантицид в отношении девочек, матрилинейный способ отсчета родства и полиандрия являются взаимозависимыми институтами и встречаются в тех или иных модификациях во всех обществах при их прохождении через одни и те же стадии развития. В тех случаях, когда эти институты на самом деле вместе не обнаруживались, Мак-Леннан привлекал сомнительные свидетельства о том, что он сам называл «символами», т. е. о пережитках и архаических обрядах, якобы демонстрирующих, что соответствующий обычай или институт когда-то здесь процветал; например, символический брак путем похищения невесты представлялся как пережиток, свидетельствующий о том, что когда-то реально существовал брак путем захвата жен. Аргументы Мак-Леннана страдали и иными недостатками, хотя он, будучи по профессии юристом, излагал их весьма правдоподобно. Ряд недостатков содержится в самой логике его теоретических построений Трудно, к примеру, как-то связать брак путем захвата жен с инфантицидом в отношении девочек, который, как предполагалось, был породившей его причиной. Однако наиболее серьезное критическое возражение состоит в том, что факты совершенно не таковы, какими их изобразил Мак-Леннан, хотя он мог этого и не знать. В частности, как отметил Лоуи3, утверждение, что в отношениях между примитивными народами нормой является непрекращающаяся вражда и что в них почти повсеместно доминируют убиение девочек и полиандрия, не соответствует действительности. Не соответствует действительности и то, что у подавляющего большинства диких народов господствует матрилинейность, что все австралийские аборигены матрилинейны, что родство обязательно определяется общностью крови, что древние общества не знают институтов брака и семьи, и т.д. Эти заблуждения во многом снизили силу макленнановских аргументов.
В новаторском исследовании Мак-Леннана ясно обозначились как сильные, так и слабые стороны применения сравнительного метода в широких масштабах Сила метода заключалась главным образом в том, что он позволил автору отделить общее от частного и благодаря этому разработать классификации, имевшие большое значение для развития социальной антропологии. Это способствовало поиску общих причин формирования институтов одного и того же типа в различных обществах, разбросанных по всему земному шару, в их числе были экзогамия, тотемизм, матрилинейность, брак посредством символического похищения и его связь с экзогамией. С другой стороны, сравнительный метод использовался прежде всего для построения исторических гипотез, истинность или ложность которых, ввиду отсутствия документальных исторических данных, было невозможно установить с достаточно высокой степенью вероятности. Этот метод позволил достичь потрясающих результатов в сравнительной филологии, сравнительной юриспруденции и сравнительной мифологии. Однако это произошло благодаря тому, что сравнительный метод использовался, — подобно тому как это делалось в дарвинистской биологии, — для получения таких объяснений, которые связывали сходства с общим происхождением, а исследования ограничивались институтами тех народов, которые имели общие социальные и культурные истоки; в результате, даже в том случае, когда полученные выводы невозможно было доказать, они обладали очень высокой степенью вероятности. Именно вдохновение, навеянное этими исследованиями, побудило историка Фримена выразить оптимизм по поводу использования сравнительного метода4. Гипотезы МакЛеннана, как я уже говорил, со временем рухнули под напором этнографических фактов. Как показывают его дневниковые записи (было бы интересно сравнить их с более поздними дневниками Фрэзера), знания о примитивных народах, имевшиеся в то время, были недостаточными и слишком скудными, чтобы на их основе можно было строить какие-то обобщения, тем более такие, какие пытался сделать он. Кроме того, как показали последующие сравнительные исследования, проводившиеся в мировом масштабе, ни ученому-одиночке, ни даже команде ученых не под силу осуществить надлежащий контроль за обширными этнографическими данными, относящимися к огромному числу разнородных культур и обществ А это становится все более трудновыполнимым, поскольку этнографический материал увеличивается, возрастая как в объеме, так и в сложности.
Далее необходимо обратиться к Герберту Спенсеру, вклад которого в развитие сравнительного метода был весьма значительным, хотя впоследствии совершенно игнорировался. Его книга «Описательная социология» («Descriptive Sociology»), состоящая из восьми частей, выходила в свет в 1873-1881 гг., после чего ее публикация прекратилась, ибо едва не привела автора к финансовой катастрофе. Замысел Спенсера состоял в том, чтобы показать, каким образом социальные феномены соотносятся друг с другом, посредством распределения данных обо всех обществах по таблицам, имеющим разные заголовки; это должно было обеспечить возможность быстрого сравнения. Результаты данной процедуры, относящиеся к некоторым из рубрик, были представлены в двухтомном труде «Принципы социологии» («The Principles of Sociology») (18821883). Спенсер потратил огромные усилия на то, чтобы продемонстрировать, что все общества можно разделить на два класса: военные (к коим он питал отвращение) и промышленные (к которым он относился одобрительно). Военные общества характеризуются тем, что совместные действия навязываются силой, а отношения между людьми соответствуют общественному положению. В промышленных же обществах взаимодействие устанавливается на добровольной основе, а социальные отношения являются договорными. Со столь простой типологией вряд ли можно согласиться, и если даже само такое различие допустимо в качестве модели идеального типа, оно, тем не менее, нуждается в уточнении. Учитывая это, я осмеливаюсь заявить, что попытка Спенсера продемонстрировать наличие соответствий (это одно из его излюбленных слов) — с одной стороны, между военным типом общества и полигинией, угнетенным положением женщины и всевозможного рода церемониальностыо (почтительными манерами, титулами, эмблемами и т.д.), а с другой стороны, между промышленным типом и моногамией, высоким статусом женщины и относительным отсутствием церемониальное™ — не привела ни к чему значительному. Там, где факты явно противоречили его утверждениям, он всегда находил какуюнибудь маленькую защитную формулу. Спенсер считал, что данные, доставляемые выборкой из пятидесяти двух народов, подтверждают его гипотезу о том, что телесные наказания являются по происхождению знаками подчинения; что, следовательно, должна существовать связь между масштабами применения и строгостью таких наказаний и типом социума; и что эти наказания характерны не для простых, а для так называемых сложных общес1в, обладающих военной организацией и политическим аппаратом (с сопутствующей ему субординацией). В тех случаях, когда факты не укладывались в эту формулировку, как, например, это было с бушменами и австралийскими аборигенами, он прибегает к доводу, что эти народы, дескать, выпали из более высокого социального состояния. Как бы мы ни восхищались трудолюбием Спенсера и его интеллектуальной собранностью, такого рода выводы представляют собою, мягко говоря, упрощения. Спенсеровские классификации основываются на грубых качественных оценках, отягощенных к тому же зачастую неуместными биологическими аналогиями; соответствия же, устанавливаемые на основе плохо проверенных и однобоко подобранных данных, сомнительны и маловероятны, а кроме того, отличаются настолько широким и общим характером, что никому так до сих пор и не удалось ими воспользоваться. Эти данные были распределены по таблицам в монументальном труде «.Описательная социология». Насколько мне известно, никто с тех пор не пользовался ими в сравнительных исследованиях и не считал возможным найти им хоть какое-то применение, как ввиду курьезности системы классификации, так и ввиду скудности этнографической информации, имевшейся в то время. Один из томов, посвященный Африке, в 1930 г. был осовременен моим старым другом Эмилем Тордеем; работа должна была продолжаться и дальше, однако была прервана по настоянию наследников Спенсера. Данная серия материалов так и осталась невостребованным источником информации. Тайлор остро чувствовал слабые стороны прежней антропологии. В своей знаменитой лекции 1888 г. «О методе изучения развития институтов в приложении к законам брака и родства» («On a Method of Investigating the Development of Institutions; applied to Laws of Marriage and Descent»), опубликованной спустя 23 года после книги Мак-Леннана, он говорит, что антропология никогда не сможет снискать признания среди уважающих себя ученых до тех пор, пока не примет более строгий метод анализа, позволяющий представлять исследовательские результаты в количественном — или, как еще говорят, скорее неудачно, статистическом — выражении (чего не было ни у Мак-Леннана, ни у Спенсера). Тайлор поставил себе цель показать, что развитие институтов может быть изучено при помощи классификации и таблиц. Он внимательно изучил литературу о правилах заключения брака и отсчета происхождения, принятых приблизительно у трех с половиной сотен разных народов, и распределил эти народы по таблицам, с тем чтобы установить так называемые «связи», или — как обычно принято их называть — корреляции (у Спенсера они фигурировали как «соответствия»). Иначе говоря, если при наличии данного обычая в достаточно большом числе случаев параллельно обнаруживаются и другие специфические обычаи, то маловероятно, чтобы такое совпадение было лишь случайностью. Тайлор полагал, что таким образом мы можем формулировать универсальные причинные объяснения. Применив такую процедуру, Тайлор, в частности, обнаружил, что обычай «избегания» связан с формами совместного проживания, а с ними обоими связан обычай «текнонимии»*(на обычай переименования женщины в честь первенца он не обратил внимания). В той же манере Тайлор трактовал и другие обычаи: левират (он не проводил никакого различия между левиратом и наследованием вдовы брата), куваду, брак посредством похищения, экзогамию и классификационные системы терминологии родства. Красной нитью через все исследования Тайлора проходило стремление доказать, что все общества неизменно проходят путь от «матриархальных» институтов к «патриархальным».
Против способа использования Тайлором сравнительного метода имеются серьезные возражения; к тому же, он поднимает ряд проблем, которые нелегко разрешить. Когда появляются факты, противоречащие представленным утверждениям, — к примеру, когда существует одновременно патрилокальность и обычай избегания мужем родителей своей жены, как, впрочем, обычно и бывает, — Тайлор пытается обойти это затруднение тем же способом, каким это до него делал МакЛеннан, что, на мой взгляд, совершенно не состыковывается с его концепцией связей. Он говорит, что это пережиток (для него это понятие «геологическое») стадии матрилокальности. Но ведь он сам утверждал, что способ совместного проживания является константой, а избегание — переменной. Поэтому хотелось бы получить объяснение, отчего же с изменением константы не изменяется одновременно и переменная и почему то, что в одних обществах сохраняется, не сохраняется в других. Более того, поскольку он прежде всего хотел показать, что все общества переходят от «матриархальной» системы к «патриархальной», то необходимо кое-что отметить и в этой связи' во-первых, некоторые из наиболее ярких примеров матриархального принципа — наяров, минангкабау и ирокезов — нельзя отнести к числу самых примитивных народов, а во-вторых, представляется сомнительным, существовал ли вообще в истории хоть один явный случай такого перехода, за исключением последнего времени, когда все родственные узы устремились к разрушению, как это произошло в современной городской и промышленной среде. Поэтому, как в свое время указывал Галтон, необходимо знать, насколько сопоставляемые обычаи независимы друг от друга, ибо они могут вести свое происхождение из одного общего источника и быть копиями с одного и того же оригинала; так обстоит дело, скажем, с распространением английского языка и парламентской системы. Кроме того, как отмечал в то время Флауэр, очевидно, что данный метод всецело зависит от эквивалентности единиц сравнения. Относится ли, например, «моногамия» у цейлонских веддов к тому же типу, что и «моногамия» в Западной Европе? Эквивалентен ли исламский «монотеизм» «монотеизму» пигмеев? Следующее затруднение возникает в связи с тем, какие группы следует выделять для занесения в таблицы. В частности, следует ли рассматривать австралийских аборигенов как одну группу или как множество групп? Или же: следует ли считать китайцев и англичан отдельной единицей, эквивалентной в качестве таковой, скажем, пенанской орде? У меня никогда не было уверенности в том, что «более чем случайные» соответствия, устанавливаемые Тайлором в подобного рода вопросах, имеют то значение, которое он им приписывал. Далее возникает вопрос, не являются ли корреляции, которые он, как ему казалось, установил, корреляциями между разъединенными частями, а не конкретными феноменами, т. е. не разрушил ли он целостности, по крайней мере в некоторых случаях, и не продемонстрировал ли тем самым, что сочетаются друг с другом выделенные им элементы этих целостностей? Если бы его исследования показали, что области произрастания бананов «более чем случайно» совпадают с областями распространения кувады, а левират «более чем случайно» сочетается с моносиллабическими языками*, то тогда были бы поставлены реальные проблемы. Будь это так, мы могли бы сказать, что вправе ожидать подтверждения таких выводов, полученных при помощи статистического подхода. Необходимо упомянуть и некоторые другие методологические недостатки исследований Тайлора. Не следует требовать слишком многого от новаторского исследования, даже если оно предпринято великим и оригинальным умом, вместе тем будет справедливо, если мы скажем, что корреляции, претендующие на значимость, должны выходить за рамки простой констатации сходств и различий и подкрепляться конкретными фактическими данными. Тайлор же никогда не публиковал тех данных, на основе которых он делал выводы, так что нам ничего не известно ни о тех источниках, которыми он пользовался, ни о том, какие народы были включены в его расчеты (прослеживать их в работах Спенсера — дело чересчур трудоемкое). В результате мы не располагаем никакими средствами для проверки изложенных им результатов. И, наконец, еще одно затруднение, с которым сталкивается каждый, кто пытается сравнивать вещи (обычаи), а не качества или аспекты этих вещей, заключается в том, что они могут — а отчасти даже и должны — быть в некоторых чертах сходными друг с другом, а в некоторых чертах отличаться друг от друга. Следовательно, классификация, которая обязательно предшествует проведению сравнений, зависит от того, какие критерии будут выбраны в качестве ее основы. При пользовании разными критериями выводы получаются разными.
Я всего лишь упомяну здесь имя блестящего и широко образованного голландского социолога С.Р. Штейнмеца, который на исходе прошлого столетия также предпринял попытку сопоставить общества и культуры всего мира, надеясь на то, что при помощи количественного анализа ему удастся получить значимые выводы. Нельзя сказать, что Штейнмецу самому удалось — даже в его выдающемся труде «Ethnologische Studien wrersten Entwicklung der Strafe» (1894), представляющем собою исследование обычаев мести и кровной вражды в примитивных обществах, — показать, что из этого материала, который он с величайшим усердием собрал из этнологической литературы, может быть выведено определенное важное соотношение. Не удалось это и его ученикам, проводившим свои исследования на том же материале. Одно из таких исследований, опубликованное на английском языке, мы и рассмотрим. Труд Нибора «Рабство как промышленная система», впервые изданный в 1900 г., представляет собой образец такого рода исследований. Автор доказывает, что тот вид рабства, который он рассматривает, отсутствует у охотников и рыболовов (за исключением индейцев, живущих в северных прибрежных районах Калифорнии, где сложились особые условия жизни, прежде всего изобилие пищи) и у пастушеских народов (поскольку для этих народов рабский труд не принес бы никаких преимуществ и мог бы даже иметь отрицательные последствия). Аналогичным образом, не обнаруживается он и там, где для поддержания жизнеобеспечения требуется наличие капитала (например, саней и ездовых собак у эскимосов) и где нет свободных для использования земель (что свойственно большинству островов Океании), ибо люди, лишенные капитала, необходимого для эксплуатации ресурсов, или не имеющие ресурсов, которые они могли бы эксплуатировать, вынуждены работать на других. В таких условиях имеет место свободный труд и отсутствует необходимость в личном принуждении, в то время как там, где труд каждого человека на благо самого себя и своей семьи обеспечивает достаточное пропитание, возникает необходимость применения силы для того, чтобы заставить его работать на другого. Такова основная тема исследования Нибора, и таковы выводы, которые, с его точки зрения, вытекают из изучения экономической истории Англии и Германии. Между тем, все старые проблемы проявляются и здесь: ненадежность источников (хотя следует признать, что автор пользуется ими весьма осмотрительно); сложность определения понятий, в частности, трудность разграничения рабства и крепостничества; и, опять-таки, трудность классификации, ибо насколько правомерно отнесение культурно развитых индейцев Калифорнии и австралийских аборигенов к одному и тому же классу? Мы должны еще раз обратить внимание на то, насколько сложными являются изучаемые факты, или, другими словами, насколько большое число факторов вовлечено в игру, причем многие из них не являются экономическими (что полностью признает и сам Нибор). Ввиду этого сомнительно, можно ли утверждать что существует причинная связь между рабством и экономическим состояниям. Если взять негативный пример, то история римского рабства также не подтверждает сделанных Нибором выводов, хотя факты в данном случае и не вполне ясны5. Стало быть, многое еще нуждается в уточнении, и вновь приходится отметить, что эти выводы не дают нам почти ничего сверх того, чего следовало ожидать. Хотя, пожалуй, полезно было бы подтвердить, что рабов, не содержат, когда от них нет никакой пользы.
Одно из достоинств трактата Нибора состоит в том, что он воздерживается от тех эволюционистских допущений, которые искажали интерпретацию фактов у Мак-Леннана и Спенсера, Нибор открыто заявляет, что его классификация экономических — или, правильнее сказать, биономических* — типов разработана с целью исследования одного из состояний, а не одной из стадий развития. То же самое может быть сказано и о книге, опубликованной совместно Хобхаусом (именем которого названа данная лекция), Уилером и Гинсбергом. Книга эта вышла в свет в 1915 г. и называется «Материальная культура и социальные институты простого населения. Опыт соотношений» («The Material Culture and Social Institutions of the Simpler Peoples. An Essay in Correlation»). Это была свежая попытка установления соответствий между экономическими (в широком смысле), прежде всего биономическими, состояниями и некоторыми социальными институтами. Работа сделана в том же русле, что и исследование Нибора, хотя охватывает более широкий круг вопросов. Данное исследование было осуществлено на материале более 600 народов и охватило период от наименее известных Naturmenschen** до начала возникновения исторических цивилизаций. Были сделаны следующие выводы: есть явные свидетельства того, что экономическое развитие сопровождается развитием организованного управления и публичного права; матрилинейность и матрилокальность в целом несколько превалируют в обществах охотников, патрилинейность и патрилокальность явно доминируют в пастушеских обществах, а в аграрных обществах принципы матрилинейности и патрилинейности приблизительно уравновешивают друг друга, и, стало быть, цифры не подтверждают предполагаемой связи между сельскохозяйственной экономикой и системой матриархата; заключение брака с условием выдачи приданого невесте заметно набирает вес по мере роста экономической культуры и более свойственно пастушескому, нежели аграрному состоянию; обычай полигамии получает распространение вместе с промышленным развитием и достигает пика распространения в пастушеском состоянии; во всех примитивных обществах женщине свойственно подчиненное положение, хотя в аграрных обществах оно несколько лучше, чем в охотничьих, тогда как в пастушеских обществах заметно хуже, чем во всех прочих; организованные войны получают развитие вместе с ростом промышленности и социальной организации в целом; с ним же связаны развитие разных форм подневольного труда (рабства и крепостничества) и возвышение знати; распространение «реального» каннибализма является скорее региональным, нежели культурным; практика инфантицида вместе с развитием культуры начинает угасать, что наиболее ярко заметно в пастушеских группах; принцип общинного владения землей доминирует на низших стадиях культуры и сохраняет незначительный перевес у пастушеских народов.
Я выражаю все свое уважение к авторам этой замечательной книги, в особенности за то, что они не пытались высказывать необоснованные утверждения и игнорировать противоречащие их гипотезам факты под тем предлогом, будто это всего лишь пережитки; и вместе с тем я не думаю, что достигнутые ими результаты стоили того труда, который они затратили на их получение. Мне самому однажды довелось столкнуться с трудностями, связанными с подсчетами такого рода; данные были разрозненными, неполными и ненадежными (даже с более систематическими даными, собранными за период с 1888 по 1915 г., сегодня следовало бы обращаться крайне осторожно), и в обследование были включены такие народы, о которых на самом деле было известно очень мало. Кроме того, широкий охват исследования не позволял авторам должным образом контролировать качество используемых источников. Если говорить, в частности, о моей области исследований — т. е. об азанде Центральной Африки, — то основным авторитетом в этой области для авторов книги был Швейнфурт, который по сути дела таковым не являлся; в результате, «ньям-ньям», как он называл азанде, фигурируют в таблицах под разными названиями как три (азанде, ньямньям, адио) или даже четыре (абандиа) разных народа. Стали очевидны старые затруднения, связанные с выделением единиц сравнения и определением того, принадлежат те или иные институты к одному классу и не следует ли допустить их общее этническое происхождение Еще одна проблема сопряжена с оценкой степени влияния других факторов — как то социальных, расовых, факторов среды, — которая необходима для того, чтобы выяснить, какое значение может быть придано статистическим корреляциям между состояниями культурного развития и степенью распространения того или иного института или обычая. Авторы вполне отдавали себе отчет в этих затруднениях и признают на первой же странице, что «вряд ли существует хоть какое-нибудь социологическое обобщение, которое бы не спотыкалось о тот или иной неудобный факт»6. Я еще раз подчеркиваю, что исследования такого рода, как правило, завершаются либо такими выводами, которые интересны и полезны, но которых по большей части и следовало ожидать, — например, о том, что существует явная связь между экономическим ростом и развитием управления, права, военного дела, рабства, знатного сословия, индивидуальной и сословной собственности на землю, — либо же такими корреляциями, которые, даже обладая некоторой значимостью, не раскрывают причин, — например, у пастушеских народов женщина находится в угнетенном положении, доминирует патрилинейный принцип, полигамия достигает пика своего распространения, а инфантицид и каннибализм почти не наблюдаются. Метод статистической корреляции способен лишь ставить вопросы, но не может сам по себе ответить на них.
Статистический способ применения сравнительного метода в крупномасштабных исследованиях в нашей стране был отвергнут, в Голландии же почти вышел из употребления. Однако в Англии цель установления законов, или универсалий, — т. е. суждений, из которых нет исключений, — продолжал отстаивать Радклиф-Браун, один из самых почитаемых и влиятельных служителей нашей науки; вместе с тем, статистикой он не пользовался, и на практике его версия сравнительного метода в целом представляла собой возвращение к иллюстративному методу. Я с сожалением вынужден заметить, что многое из того, что было им написано, Штейнмец заклеймил бы как праздную спекуляцию, а Нибор рассматривал ее как пример того, против чего он решительно протестовал, т. е. как вольную практику придумывания удобного объяснения того или иного социального феномена с последующим поиском таких иллюстраций, которые бы его подтверждали, и пренебрежением всего остального относящегося к данной проблеме материала. Приведу несколько коротких примеров. В своей ранней статье «Брат матери в Южной Африке» он, вероятно, был прав, высгупив против концепции пережитков, но его позитивный вклад, как мне кажется, не является той моделью процедуры научного исследования, какой он претендует быть. Радклиф-Браун пытается показать, что в соответствии с так называемым принципом эквивалентности сиблингов чувство нежности к матери распространяется на ее брата, а чувство почтения к отцу — на его сестру. Однако в этой статье не предпринимается попытка связать это предполагаемое перенесение чувств с системой родства в целом (например, брат матери является также и братом жены отца), правами собственности, политической властью и т.д. Факты специально подбираются и в итоге ограничиваются пятью иллюстрациями (источники сведений о двух обществах не называются), а все другие народы мира игнорируются, хотя у всех есть сыновья сестер и братья матерей. Д-р Гуди недавно обратил внимание на некоторые из этих недостатков7. Рассуждения, содержащиеся в статье, представляют собой не более чем порочный круг пере-описании, не подтверждающихся фактическими данными, полученными в других обществах, в частности, собранной позднее Малиновским подробной информацией о тробрианцах. В другом очерке Радклиф-Браун (чьи взгляды на отношение между социологией и историей, следует напомнить, совпадают со взглядами Конта и марксистских теоретиков) говорит нам, что форма, принимаемая религией, определяется формой социальной структуры, вследствие чего мы можем, например, ожидать обнаружения культа предков там, где существует система линиждей, в частности в Китае и древнем Риме. Между тем существует много обществ, в которых есть культ предков, но нет даже следа существования системы линиджей; наиболее же яркий пример системы линиждей дадут нам, вероятно, арабы-бедуины, которые, как известно, являются мусульманами. В еще одном очерке он утверждает, что там, где поддержание существования людей зависит главным образом от охоты и собирательства, животные и растения становятся объектами «ритуального отношения», и это представляет собой частный случай общего закона, согласно которому любой объект (или событие), имеющий важное значение для материального и духовного благосостояния общества, имеет тенденцию становиться объектом «ритуального отношения». Но это просто-напросто неверно, если только не понимать под «ритуальным отношением» внимание любого рода, что лишает данное выражение какого бы то ни было смысла. Мне в голову приходит масса негативных примеров, но я приведу лишь один: д-р Нидхем сообщил мне, что у пенанов нет ничего,что можно было бы назвать ритуальным отношением к саговой пальме, хотя последняя имеет чрезвычайно важное значение для их выживания. Общий закон, установленный с такой легкостью, игнорирует большой объем этнографического материала, посвященного тотемизму, — в особенности африканский материал, который совершенно не согласуется с выдвинутым тезисом. Не подкрепляется данный тезис и данными об аграрных и пастушеских народах. И еще один, заключительный, пример: он говорит, что там, где общества делятся на половинные фратрии, последние находятся в состоянии сбалансированной оппозиции, т. е. такого противостояния, которое определяется им как «сочетание согласия и несогласия, солидарности и различия». Мы вправе спросить: а может ли вообще быть как-то иначе? Данное утверждение представляет собой трюизм, который содержится уже в самом определении половин (moieties); практически то же самое можно было бы сказать и о любой другой социальной группе. Такие обобщения, подкрепляемые несколькими специально отобранными иллюстрациями, либо являются настолько общими, что лишены всякого смысла, либо — там, где они сформулированы более точно, — покоятся на слишком шаткой эмпирической базе и выносят за пределы рассмотрения те данные, которые им противоречат. Здесь я могу привести слова Крёбера о старой дилемме, стоящей перед социологом: «Как только он находит такую формулу, к которой никто не может подобрать исключений, она оказывается по существу настолько логической, настолько далекой от феноменов, что никто уже и не знает, что с ней делать дальше»8.
Если оставить в стороне вопрос о том, насколько обоснованны такие гипотезы, то по сути ясно, что чем они шире, чем более универсальными они претендуют быть, тем более призрачными становятся эти абстракции. Далее можно предположить, что любая претензия на универсальность требует по своей природе не социологического, а исторического или психологического объяснения, тем самым нанося урон собственно социологической задаче, состоящей не в том, чтобы объяснить сходства, а в том, чтобы объяснить различия. Например, если в волшебных сказках, с точки зрения их функциональной структуры присутствует строго ограниченное число тем — или даже всего одна-единственная тема9, — то объяснение этого через изначальную типологию вряд ли будет адекватным, если только не удастся показать, что сказки, имеющие одинаковую структуру, обладают для разных народов совершенно различным смыслом, а это еще нуждается в доказательстве. Чем более универсальным претендует быть причинное объяснение, тем более тонким и неуловимым оно становится, и тем более оно утрачивает свое социальное содержание.
Я бы хотел особо подчеркнуть важность различий для социальной антропологии как для сравнительной дисциплины, поскольку можно утверждать, что прежде акцент обычно ставился на сходства (это прямо бросается в глаза в книге «Золотая ветвь»), в то время как социологического объяснения требуют именно различия. Вопрос этот сложный, ибо институты должны быть в некоторых отношениях сходными, прежде чем отличаться друг от друга в каких-то иных аспектах. В настоящий момент мы не имеем возможности далее углубиться в эту проблему. Я могу лишь показать, что имеется в виду, при помощи одного примера. Когда мы изучаем средиземноморские народы, нас, вероятно, привлекают не их сходства, которые могут быть объяснены расовыми, географическими, психологическими и историческими факторами, а различия между ними, для которых более уместным будет, скорее всего, социологическое объяснение. Прежде всего мы задаемся вопросом, чем и насколько греки отличаются от испанцев или итальянцев, а испанцы — от итальянцев или греков. И только после этого нас интересует, почему они так отличаются. Тот способ применения сравнительного метода, который мы только что рассмотрели, пользуется популярностью в Америке, где его называют в настоящее время кросс-культурным подходом. Наиболее известным примером применения этого подхода является книга Мердока «Социальная структура» (1949). Развернутая критика этой книги потребовала бы очень много времени, которого, по моему мнению, она не заслуживает. Ее скучные классификации и терминологические определения, как мне кажется, имеют весьма невысокую ценность; и если она еще как-то может служить пособием в вопросах частоты и распространения обычая, то относительно ее выводов можно, солидаризовавшись с д-ром Кеббеном, спросить: стоит ли игра свеч? Таким образом, я согласен с оценкой, которую дали этой книге Франц Штейнер, профессор Шапера, д-р Нидхем и другие критики, она полна противоречий, а также утверждений и предположений, не подкрепленных никакими фактическими данными. Статистическое исследование, охватывающее 250 обществ, показывает, что к уже упоминавшимся недостаткам — плохой выборке, скверно составленному перечню позиций, произвольным и неадекватным критериям классификации — добавляется еще и почти неправдоподобно некритическое использование источников. Сведения о том или ином народе, как правило, черпаются у какого-то одного автора Хорошие, плохие, никакие авторы — и что сразу же бросается в глаза, пишущие только поанглийски, — сгребаются в кучу, словно бы они были равноценны в качестве источников фактических данных. Бывает, один и тот же источник, безо всякой попытки оценить его ценность, используется для получения сведений о нескольких народах Если уж факты плохи и сомнительны, то что хорошего можно сказать о выводах? Приведу лишь два примера. Нам говорят, что среди кабабишей Судана «введение ислама разрушило экзогамию, сделав предпочтительным брак с дочерью брата отца» (с. 48). Какими данными продиктовано это утверждение и что автор конкретно имеет в виду? Далее я обращусь еще раз к азанде, которые служат для меня лакмусовой бумажкой Зачем брать в качестве авторитетов в области знания этого народа Селигменов (к коим я испытываю любовь и глубокое уважение), которые никогда не были ни в самой стране азанде, ни в прилегающих к ней районах? Далее, если кому-то захочется выяснить, включены ли азанде или какой-нибудь иной народ в данные таблиц, то в некоторых случаях это сделать удается, хотя и с большим трудом, тогда как в других случаях это вообще невозможно выяснить. Взять тех же самых азанде. Утверждение, будто «некоторым представителям высшей знати азанде позволено жениться на своих дочерях» (с 13), неверно, ибо всем членам королевского клана — а это многие тысячи людей — позволено сожительствовать со своими дочерьми, если они этого пожелают, однако конституируют ли такие случаи брак — это еще большой вопрос. Далее (с. 226, 239) азанде называются среди тех народов, о существовании у которых кланов «данные отсутствуют»; однако Селигмены (с. 500-501) дают всю необходимую информацию для соответствующей таблицы. И в самом деле, есть в этом какая-то ирония, ибо Селигмены пишут, что «кланов у азанде — легион». Я мог бы привести и массу других примеров ошибочного использования источников, но упомяну лишь один, касающийся азанде. На этот раз я процитирую одного из последователей Мердока, д-ра Хортона Д-р Кеббен, из статьи которого я почерпнул эту выдержку (с 143), говорит, что в книге можно обнаружить множество примеров квазиточности и выдающимся образчиком последней является следующее утверждение об азанде Ссылаясь на Селигменов (с. 516), указанный автор пишет, что с тех пор как азанде оказались под европейским управлением, половые связи между людьми, не состоящими в браке, не подвергались наказанию (речь шла главным образом о незамужних девушках) Источник, на основе которого было сделано это утверждение, не приводится; кроме того, оно дается вне контекста, из которого же проясняется, что в те времена, когда Селигмены писали об этом народе, такого рода внебрачные половые связи считались адюльтером, ибо подавляющее большинство девушек, достигая брачного возраста, уже были замужем в правовом (по представлениям азанде) смысле слова Я должен признаться, что нахожу такой способ обращения с данными далеко не удовлетворительным В заключение следует сказать, что парадигма социальной эволюции профессора Мердока кажется мне невразумительной, хоть я и положил немало сил на то, чтобы в ней разобраться. Со времени публикации книги Мак-Леннана до выхода в свет труда профессора Мердока прошло 48 лет. Резонно было бы спросить, что же на сегодняшний день достигнуто социальной антропологией в результате ее почти столетних попыток установить общие законы путем сравнения институтов в масштабах всего мира, отчасти с использованием статистики. На мой взгляд, этот великий труд принес крайне мало таких результатов, которые можно было бы считать надежными и общезначимыми. То, что такого же мнения придерживаются и другие ученые, явствует из предпринимаемых в последнее время усилий, нацеленных на более строгое использование сравнительного метода, достигаемое при помощи ограничения исследования узким кругом вопросов, обществами какого-то одного типа или тем и другим одновременно. По общему признанию, такие ограничения порождают свои собственные затруднения: например, если сравнивать общества одного и того же структурного типа, то в них могут обнаруживаться огромные культурные различия; если же исследуемые общества принадлежат к одному и тому же так называемому культурному ареалу, то может оказаться, что они значительно отличаются друг от друга по структуре. В тех случаях, когда сравниваемые общества имеют много общего с точки зрения структуры, культуры и географической среды, создаются наиболее благоприятные возможности для детального и контролируемого сравнения. Такое сравнение было бы интенсивным в отличие от статистического подхода. Однако даже в этом случае сохраняются некоторые из называвшихся нами трудностей, в частности, несоизмеримость и неадекватность данных. Дюркгейм предпочитал такую процедуру работы с этнографическим материалом, считая, что она обеспечивает более высокую точность получаемых результатов, нежели непродуманное стягивание информации со всего мира — часто неточной, вырванной из контекста и недоступной для критической проверки. В этом вопросе он, видимо, следовал примеру своего учителя, Фюстеля де Куланжа. Его исследование религии аборигенов Центральной Австралии являет собой пример такого ограниченного использования сравнительного метода в наиболее благоприятных для такого подхода условиях. То же самое можно сказать про очерк Мосса об эскимосах и работу Херца, посвященную представлениям о смерти. В нашей стране примеры такого рода подхода можно найти в исследовании Мейна о правовых институтах индоевропейцев и в работе Робертсона Смита о жертвоприношении и социальной структуре у семитов. Некоторые из нас — профессор Шапера, профессор Эгган, а также другие ученые (в том числе и я), — в последнее время отстаивали необходимость проведения таких интенсивных сравнительных исследований, ограниченных по своему масштабу, предполагая, что именно от них скорее всего следует ожидать полезных результатов Профессор Шапера отдавал предпочтение ограничению исследования тем или иным географическим регионом, имея в виду прежде всего тот ареал, в котором он сам проводил свои выдающиеся исследования такого типа, т. е. Южную Африку. Бесспорно, региональное ограничение исследования уместно, если народы региона обладают родственными культурами (родственными языками и т.п.). Однако оно не подошло бы для того региона, в котором главным образом работал я, т. е. для Южного Судана, где культурные и социальные различия между народами очень велики. Здесь в пределах региона необходимо было бы сделать определенную выборку — например, отобрать для исследования нилотские народы, — хотя, как мне довелось выяснить, даже они представляют для интенсивного сравнения слишком разнородную группу с точки зрения природной среды, культуры и истории; а несопоставимость и недостаточность данных делают достижение сколь-нибудь значимых результатов еще более сомнительным. Даже тогда, когда я предпринял попытку сравнить лишь северные (наиболее известные) нилотские народы, мне не удалось установить никаких корреляций, которые были бы, на мой взгляд, достаточно существенными. И вообще говоря, я не думаю, что такой род сравнения даст слишком много, сколь бы неотразимым ни казался сам метод. На мой взгляд, он вряд ли даст что-то большее, нежели элементарную классификацию типов; последняя же приведет скорее к историческим выводам, но не к установлению естественнонаучных законов, ради которого антропологи собственно и пользуются сравнительным методом. Такая цель ставилась все более и более жестко, начиная с Монтескье (или, если угодно, Конта) и кончая днем сегодняшним. Наиболее ярко она была сформулирована в методологических рассуждениях Радклиф-Брауна, не подкрепленных адекватными этнографическими данными. Мёрдок же констатировал, что эта цель уже достигнута при помощи статистического подхода (который мне представляется сомнительным), когда писал, что элементы социальной организации «находятся в строгом согласии со своими собственными естественными законами, не менее поразительном, нежели та строгость, которой подчинены преобразования и комбинации атомов в физике или генов в биологии» (с. 183; см. также с. 259, 283). Указанные ограничения, наложенные на использование сравнительного метода, дали исследователю поистине значительный контроль над изучаемым материалом, однако следует вместе с тем отметить, что чем меньшее число случаев охватывается исследованием, тем меньше уверенность в том, что корреляция не будет представлять собой всего-навсего ассоциацию, логическую связь или моральную согласованность, ошибочно принятую за функциональную взаимозависимость. Приведем пример. В достойных похвалы попытках профессора Глакмана доказать, что восстание и другие формы конфликта служат поддержанию верховенства королевского двора, а стабильность брака определяется формой социальной структуры, кроется невысказанный аргумент, состоящий в том, что если в обществах, о которых он пишет, дело обстоит именно таким образом, — а я вовсе не уверен, что это так, несмотря даже на ту модифицированную форму, в которую недавно было облечено это утверждение, — то вытекающие отсюда выводы должны быть общезначимыми. Ибо как же иначе можно доказать, что предполагаемые корреляции значимы? На мой взгляд, мы имеем основания утверждать, что данные выводы не объясняют борьбу за власть среди каролингов и уровень разводов в современной Англии или Испании. Вполне очевидно, что при помощи такой процедуры общий закон установить нельзя. Утверждение Дюркгейма и Мосса о том, что для установления социологического закона достаточно одного хорошо проведенного эксперимента, в социальной антропологии оказывается неубедительным. Для формулировки гипотезы — да, достаточно; для установления закона — нет, если понимать под «законом» такое обобщение, из которого нет исключений. Стоит найти хоть один конкретный пример, не укладывающийся в общую формулировку, как ее тут же необходимо либо отвергнуть, либо переформулировать заново; а за такими примерами далеко ходить не приходится. Учитывая это, можно с полным правом утверждать, что мелкомасштабные сравнительные исследования оказались более плодотворными по сравнению с широкими статистическими исследованиями. Можно даже пойти дальше и сказать, что интенсивное исследование конкретного общества с познавательной точки зрения может оказаться более эффективным, чем сравнение всего и вся, построенное на изучении литературы, хотя бы потому, что теорию, вполне поддающуюся проверке в полевых наблюдениях, редко можно проверить с той же строгостью при помощи изучения литературы. Это должно быть очевидно для каждого, кто столкнулся с этим на собственном опыте. Информация, необходимая исследователю для решения той или иной проблемы, в литературе обычно оказывается недостаточной в силу того, что используемые этнофафические отчеты писались еще тогда, когда соответствующая проблема еще не была сформулирована. Примером тому служит Малиновский. После того, как он провел полевое исследование на Тробрианских островах, все не меньше него были озабочены проблемой сравнительного метода. И тем не менее можно поставить вопрос, не будет ли преувеличением сказать, что его описание Тробрианских институтов обладало большей ценностью для развития социальной антропологии, нежели предшествовавшие ему более амбициозные сравнительные исследования, хотя бы потому, что оно не оставило камня на камне от многих социологических обобщений, прежде господствовавших в науке и все еще упорно отстаивавшихся. Более того, было бы трудно поспорить с утверждением (будь оно высказано), что наиболее значительные результаты, достигнутые с тех пор, были получены благодаря таким конкретным исследованиям, а не благодаря сравнительным исследованиям того типа, который мы выше рассматривали. И можно предположить, что это в особенности касается вторичных полевых исследований, в которых проводится не безотчетное сравнение общества, к которому принадлежит антрополог, с тем обществом, которое он подвергает исследованию, а сравнение двух примитивных обществ, двух образов жизни и способов мышления, отличных от тех, которые составляют личный жизненный опыт исследователя. И правда, существует опасность, что в тот момент, когда теоретический капитал прошлого окажется исчерпанным, наша наука может распасться на последовательный ряд разрозненных этнографических исследований. Произойди такое, и не останется никакого места для социальной антропологии как самостоятельной научной дисциплины. Радклиф-Браун поднял серьезную проблему, когда писал, что «в отсутствие систематических сравнительных исследований антропологии грозит вырождение в историографию и этнографию»10. Совершенно ясно, что он имеет в виду. Однако, по моему мнению, он не обратил достаточного внимания на тот факт, что антропологические исследования развивались в несколько ином направлении, нежели тот род литературного сравнительного исследования, с которым он был знаком и который сам практиковал, во всяком случае в последние годы жизни. Литературные исследования уступали дорогу тому методу, который я везде (хотя, возможно, не совсем точно) называл опытным методом (experimental method). Этот метод, конечно же, в некотором роде является сравнительным, поскольку иного метода не существует, однако по типу он несколько отличается; мне представляется, что он более созвучен обычным исследовательским процедурам, принятым в естественных науках.
Поворот от литературных сравнительных исследований к экспериментальным полевым исследованиям — одно из важнейших изменений, происшедших в социальной антропологии нашего столетия. Я, например, написал книгу о колдовстве у азанде. Другие ученые могут провести, а некоторые уже и провели, исследования колдовства в других обществах, в свете чего можно сказать, какие из сделанных мною выводов могут быть признаны общезначимыми, а какие — надежными и обоснованными (при условии, что наблюдения и интерпретации были правильны) только для азанде или еще какихнибудь обществ. Если бы было проведено достаточно исследований по этой теме, то мы пришли бы к общим выводам, хотя я и не считаю, что им следует придавать статус универсальных законов. Какой-то другой приемлемой процедуры исследования я не вижу. Вместе с тем, следует помнить, что она может принести плоды лишь тогда, когда каждый исследователь будет знать гипотезы, выдвинутые другими, и будет готовым их проверять, а не будет игнорировать их в своей работе, подобно Клакхону, который в своем исследовании колдовства у навахо совершенно проигнорировал мое более раннее исследование. Позвольте привести еще один пример из моего опыта. Когда я приступил к изучению азанде, вскоре выяснилось, что их магия во многих аспектах (в частности, с точки зрения заклинаний и мифов) значительно отличается от тробрианской магии, характерные особенности которой были описаны Малиновским. Тогда у меня возникло предположение, что эти различия могут быть объяснены разными правилами овладения магией, принятыми в этих обществах. Это была очень ограниченная гипотеза; верна ли она — я не знаю, хотя любому полевому исследователю было бы очень легко ее проверить за те 30 лет, которые истекли с тех пор, как я ее высказал. Насколько мне известно, ни один полевой исследователь до сих пор не подверг ее проверке. Разумеется, не следует ждать больших достижений, пока каждое исследование не будет проводиться с учетом ранее выдвинутых гипотез, т. е. не будет нацелено на их подтверждение, опровержение или модификацию. Я склонен предполагать, что, именно пытаясь решать такие маленькие проблемы, а не пускаясь в широкие обобщения, мы сможем достичь прогресса: постепенно, шаг за шагом, но с прочной опорой на этнографические факты. Итак, я постепенно подхожу к завершению. Я полагаю, что никто не станет спорить с тем, что у социальной антропологии нет никакого другого метода, кроме наблюдения, классификации и сравнения, которые могут быть воплощены в той или иной форме. Это можно принять как аксиому. Этот метод по существу ничем не отличается от того, которым пользовался Монтескье, и от того, что говорили о нем в последнее время Радклиф-Браун и другие авторы. Но с тех пор, как была написана книга «L 'esprit de his»*, прошло 200 лет, и мы вправе еще раз спросить, чего же все-таки удалось достичь при помощи сравнительного метода за этот огромный срок. Конечно же, очень немногое из достигнутого может претендовать на статус законов, сопоставимых с законами, которых удалось достичь за эти два столетия в естественных науках. Мы нисколько sie приблизились ни к той mathematique sociale**, о которой возвещал Кондорcе, ни к тем законам последовательности и сосуществования, которые, как верил Конт, могут быть открыты при помощи methode historique*** (сравнительного метода). Метод не принес обнадеживающих результатов.
В чем же причины? Во всех науках метод одинаков; они отличаются друг от друга лишь технически, в той мере, в какой разные типы феноменов требуют разного подхода. Почему же тогда социальные науки настолько отстали в развитии? Иногда говорят, что мы смогли бы установить законы социальной жизни, если бы больше и лучше знали исследуемые факты, в то время как дело обстоит совершенно иначе. Антропологам было легко спекулировать по поводу примитивных институтов, пока о них было почти ничего не известно. Ныне это дается уже не так легко, ибо всегда находятся факты, предоставляемые опытными исследователями-профессионалами, которые могут оспорить любую общую теорию. Здесь мы можем кое-чему научиться у историографии. Как отметил Коллингвуд11, историки-позитивисты имеют обыкновение считать, что, как только будет собрано достаточное количество фактов, можно будет установить и законы истории, однако, счастливо погрузившись в дело собирания гор новых фактов, о законах они в конце концов начисто забывают.
Сложность изучаемых феноменов — еще одна причина медленного прогресса социальной антропологии. Конт, который, несмотря на всю свою многословность, имел ясное понимание научного метода, говорил нам, что в иерархии наук каждая может установиться лишь тогда, когда нижестоящая наука обретет прочный фундамент. Поскольку социология, королева наук, находится в вершине иерархии, то она возникает последней и должна ждать развития психологии, или, как он ее называл, церебральной физиологии. Причиной такой последовательности развития наук, — на одном конце которой располагается математика, а на другом социология, — является то, что изучаемые феномены, по мере того как мы движемся вверх по шкале, становятся все более и более сложными. Стало быть, те феномены, которые исследуются социологией, — самые сложные. Поэтому мы должны признать, что чем выше сложность наук, тем меньшей степенью общности обладают их концепции. И в самом деле, даже самые простые институты самых примитивных народов могут быть непостижимо сложными, а действующие факторы — столь многочисленными и разными, что оказывается очень трудно выделить корреляции между независимыми переменными, если, конечно, предполагать, что таковые есть. Но это еще не полностью объясняет, почему социальная антропология, несмотря на обилие исследований, проводившихся в последние несколько десятилетий, не достигла чего-то большего, нежели обобщений очень низкого уровня. Можно также сказать, — и нередко говорилось, — что естественные науки имеют возможность проводить эксперимент, тогда как мы такой возможности лишены. Но можно сказать и о том, что эксперимент доступен не для всех наук, а если и доступен, то в весьма ограниченной степени; более того, если даже мы и не имеем возможности воспользоваться лабораторными исследованиями, тем не менее широкий спектр обществ, открытых для наблюдения, и история институтов представляют нам эксперимент, хоть и неконтролируемый. Кроме того, весомый элемент экспериментирования присутствует и в нашей полевой работе. Бесспорно, можно привести и другие причины, заключающиеся, в частности, в том, что сравнительный метод использовался в слишком неопределенных целях, что объектом сравнения зачастую были обычаи, «вещи», а не количественные отношения между качествами или свойствами. Чтобы адекватно изложить все это, потребовалась бы отдельная лекция. Однако эти трудности и недостатки, брать ли их по отдельности или все вместе, не дают убедительного объяснения того, почему удалось осуществить столь мало из намеченного. Не будет ли слишком дерзким (впрочем, двум смертям не бывать, а одной не миновать) задаться вопросом, — если мы допускаем существование социологических законов, которые мы ищем, допущение, столь долго принимавшееся на веру, — не представляют ли собою социальные явления нечто совершенно отличное от тех, которые изучаются неорганическими и органическими науками, настолько отличное, что ни сравнительный, ни какой-либо другой метод не смогут привести нас к формулировке таких обобщений, которые были бы сопоставимы с законами этих наук. Нам приходится иметь дело с ценностями, чувствами, целями, волей, разумом, выбором, а также со случайными историческими обстоятельствами. Верно, что некоторые социальные процессы могут существовать вне сознательного контроля и даже вне осознания, например языки (может быть, именно поэтому научное изучение языка — как его истории, так и структуры, — отличается большей точностью по сравнению с изучением других типов деятельности), но нельзя сказать того же самого, к примеру, об организации армии, ее стратегии и тактике. Также в значительной мере истинно и то замечание, высказанное Адамом Фергюсоном, что люди, хоть и имеют всегда возможность выбора, тем не менее никогда не знают, к чему в конечном счете этот выбор может их привести. То, что в делах человеческих будущее точно предсказать невозможно, знает каждый. Открытия и решения завтрашнего дня, которые будут играть свою роль в определении хода будущего развития, сегодня неизвестны. Предвидеть их можно в лучшем случае только в общих чертах. То, что в социальной организации заложены определенные ограничительные принципы, никто отрицать не будет, однако внутри этих ограничений нет ничего неизбежного для развития социальных институтов. Люди всегда могут выбирать, а если их решения оказываются неудачными, то ничто не мешает им принять еще одно решение, чтобы исправить первое. Отрицание этого означало бы не только игнорировать роль ценностей и чувств, но и отрицание роли разума в социальной жизни. «Любезный Брут, не в звездах кроется ошибка.» Исследуя природу социальных институтов, мы перешли из сферы естественного закона в сферу позитивного, если воспользоваться старым греческим отличием естественной и моральной философии, которое Монтескье блестяще определил в следующем высказывании: «Как физическое существо, человек, подобно прочим телам, управляется неизменными законами. Как разумное существо, он постоянно нарушает законы, установленные Богом, и изменяет те, которые установил сам»12.
У меня нет намерения говорить в этой лекции о том, какие цели, с моей точки зрения, должна преследовать социальная антропология, каким образом она могла бы или должна была далее развиваться, к чему когда-то в будущем она должна была бы прийти. Я хотел лишь рассказать вам, какими были ее цели и как она развивалась на протяжении последних двух столетий. Какими бы ни были конечные результаты, я не считаю, что жизнь, посвященная изучению примитивных образов жизни и способов мышления, — а в следующем году я отмечу 40 лет служения этой задачи, — потрачена впустую. Я не считаю, что описание примитивных народов не обладает само по себе высшей ценностью для понимания людей. Я ни о чем не жалею. Вероятно, мне следует считать себя в первую очередь этнографом, а лишь потом только социальным антропологом, ибо я глубоко убежден, что правильное понимание этнографических фактов должно предшествовать всякому подлинно научному анализу. Таким образом, хоть я и не могу разделить оптимизма моего учителя и друга профессора Гинсберга, который, находясь под очарованием Хобхауса, считает, что в ближайшие лет сто или около того социальные науки смогут достичь прогресса, сопоставимого с прогрессом биологических и даже физических наук, тем не менее мой пессимизм не означает, будто, по моему мнению, следует прекратить поиск таких закономерностей, которые могут быть установлены при помощи различных форм сравнительного метода. Было бы крайне похвально, если бы нам удалось их найти. Если же нам это не удастся, то по крайней мере мы достигнем более глубокого понимания человеческого общества. Библиография R. G. Collingwood. The Idea of History, 1946. (Рус. пер.: Р. Коллингвуд. Идея истории. M., 1980.) F. Eggan. Social Anthropology and the Method of Controlled Analysis // American Anthropologist. V. LVI, 1954, p. 743-763. F. Eggan. Social Organization of the Western Pueblos. Chicago, 1950. E. E. Evans-Pritchard. The Morphology and Function of Magic // American Anthropologist. V. XXXI, 1929. E. E. Evans-Pritchard. Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande. 1937. A. Ferguson. An Essay on the History of Civil Society. Edinburgh, 1767. (Рус. пер.: А. Фергюсон. Опыт истории гражданского общества. СПб., 1817.) M. I. Finley (ed.). Slavery in Classical Antiquity. 1960. E. A. Freeman. Comparative Politics. L., 1873. M. Ginsberg. Evolution and Progress. L., 1961. M. Gluckman. Kinship and Marriage among the Lozi of Northern Rhodesia and the Zulu of Natal // African Systems of Kinship and Marriage. Oxford, 1950. M. Gluckman. Order and Rebellion in Tribal Africa. L., 1963. J. Goody. The Mother's Brother and the Sister's Son in West Africa // Journal of the Royal Anthropological Institute. V. LXXXVIII, 1959, pp. 61-88. L. T. Hobhouse, G. C. Wheeler, M. Ginsberg. The Material Culture and Social Institutions of the Simpler Peoples. An Essay in Correlation. L., 1915. C. Kluckhohn. Navaho Witchcraft. Papers of the Peabody Museum. Cambridge, 1944. A. J. Kubben. New Ways of Presenting an Old Idea: the Statistical Method in Social Anthropology. The Curl Prize Essay // Journal of the Royal Anthropological Institute. V. LXXXI, 1952. A. L. Kroeber. History and Science in Anthropology // American Anthropologist. V. XXXVII, 1935. E. R. Leach. Review of Murdock's Social Structure // Man. 1950, No.169. C. Levy-Strauss. Les Limites de la Notion de Structure en Ethnologic // Sens et Usages du Terme Structure dans les Sciences Humaines et Sociales, 1962. J. de Lint, R. Cohen. One Factor Magic: a Discussion of Murdock's Theory of Evolution // Anthropologica. N.S.Z (I), 1960, p. 95-104. R. H. Lowie. The History of Ethnological Theory. 1937. Baron de Montesquieu. The Spirit of Laws, 1750. (Рус. пер.: Ш. Монтескье. Дух законов. СПб., 1900.) F. W. Moore (ed.). Readings in Cross-Cultural Methodology. New Haven, 1961. G. P. Murdock. Correlations of Matrilineal and Patrilineal Institutions // Essays in the Science of Society. 1937. G. P. Murdock. Social Structure. N. Y., 1949. G. P. Murdock. Evolution in Social Organization // Evolution and Anthropology: a Centennial Appraisal. 1959, p. 126-143. R. Needham. Notes on Comparative Method and Prescriptive Alliance // Bijdragen T.-L.-& V., 1962. H. J. Nieboer. Slavery as an Industrial System. L., 2nd ed., 1910. С. Popper. The Poverty of Historicism. L., 1957. A. R. Radcliffe-Brown. The Mother's Brother in South Africa // South African Journal of Science. V. XXI, 1924, p. 542-555. A. R. Radcliffe-Brown. The Sociological Theory of Totemism // Fourth Pacific Science Congress. Proceedings. Java, 1929. A. R. Radcliffe-Brown. Religion and Society. The Henry Myers Lecture // Journal of Royal Anthropological Institute. V. LXXV, 1945, p. 33-43. A. R. Radcliffe-Brown. The Comparative Method in Social Anthropology. The Huxley Lecture // Journal of the Royal Anthropological Institute. V. LXXXI, 1952, p. 15-22. I. Schapera. Some Comments on Comparative Method in Social Anthropology//American Anthropologist. V. LV, 1953, p. 353-362. H. Spencer. Descriptive Sociology. L., 1873-1881. (Рус. пер.: Г. Спенсер. Описательная социология. Киев, 1898.) H. Spencer. The Principles of Sociology. 2 vols., 1882, 1883. R. F. Spencer (ed.). Method and Perspective in Anthropology. Papers in Honor of Wilson D. Wallis. Minneapolis, 1954. F. Steiner. Review of Murdock's Social Structure // British Journal of Sociology. 1951. S. R. Steinmetz. Ethnologische Studien zur ersten Entwicklung der Strafe. 2 vols. 1894. E. B. Tyior. On a Method of Investigating the Development of Institutions; applied to Laws of Marriage and Descent // Journal of the Anthropological Institute. 1889. E. В. Tyior. Review of Steinmetz's Ethnologische Studien // The Academy. Jan., 1896. W. L. Wcstermann. The Slave Systems of Greek and Roman Antiquity. 1955. Перевод В. Г. Николаева Бронислав Малиновский. Функциональный анализ*
I. Эмбриология и акушерство Функционализм как метод далеко не нов и уходит своими корнями в первые проблески интереса к чужим — а следовательно, диким и варварским — культурам, интереса, который можно обнаружить уже у греческого историка Геродота, французского энциклопедиста Монтескье и немецкого романтика Гердера. Тот скромный вклад, который я, возможно, внес, состоит в том, что я выявил зачатки функционального анализа в уже существующих доктринах, методах и интересах и окрестил их словом «функционализм»; и даже трудясь над этой задачей, обращался в первой статье по данному вопросу не менее чем к двадцати семи своим предшественникам. Таким образом, я был для самой юной из антропологических школ чем-то вроде акушера и крестного отца. Я и поныне продолжаю заниматься maieutike techne (искусством родовспоможения), следуя в обучении молодых ученых антропологов традициям одного великого мудреца, сравнивавшего свой труд с работой повивальной бабки. Еще один великий учитель сформулировал девиз функционализма: «По плодам их узнаете их». Функционализм в том виде, в каком он был представлен в разных антропологических подходах, предназначен для того, чтобы дать ясное понимание природы культурных феноменов, прежде чем они будут подвергнуты дальнейшим спекулятивным манипуляциям. Какова природа человеческого брака и семьи, политической системы, экономического предприятия и юридической процедуры? В чем состоит их культурная реальность? Как возможно на основе этих фактов осуществить такую индукцию, которая приведет нас к обоснованным научным обобщениям? Есть ли какая-нибудь универсальная схема, которая была бы применима ко всем человеческим культурам, на которую можно было бы положиться в полевых исследованиях и которую можно было бы принять в качестве системы координат для сравнительного исследования, будь то исторического, эволюционного или просто нацеленного на обнаружение общих закономерностей? Когда в начале своей великой книги «Первобытная культурам Э. Б. Тайлор задался вопросом, что есть религия в самом широком смысле слова, или, по его собственным словам, когда он попытался дать «минимальное определение» этому понятию, он действовал как настоящий функционалист. То же самое можно сказать о Робертсоне Смите, считавшем, что понимание примитивных верований невозможно без социологического их истолкования. Изначально функционалистскими предпосылками руководствовался и Самнер в своих попытках анализа и классификации древних норм поведения. Рассуждения Дюркгейма о примитивном типе разделения общественного труда, анализ религии и магии также укладываются в рамки функционального метода. Известная статья Тайлора, в которой он попытался соотнести различные аспекты родства и экономической жизни древних народов; данное К. Бюхером определение примитивной экономики и открытая им связь между трудом и ритмическим пением; работа Хаттона Уэбстера и X. Шурца о возрастных градациях, секретных обществах, добровольных ассоциациях и связи этих групп с политической, религиозной и экономической структурой сообщества — все эти достижения являются функциональными. Я мог бы добавить, что функциональными были и ранние полевые исследования, проведенные такими этнографами, как Шарлевуа, Добрицхофер, Сехеган и Деппер. В этих исследованиях рассматривались не только отдельные факты, но и связывающие их узы и отношения. Некоторые функциональные принципы неизбежно находят воплощение в любой теоретической интерпретации культурных явлений, равно как и в любом компетентно составленном отчете о полевом исследовании. Дабы не оказаться заподозренным в неразборчивой благосклонности или даже в беспринципном эклектизме, я спешу добавить, что в антропологии существуют как нефункциональные, так и антифункциональные тенденции. Примером может служить полевой исследователь, взгляд которого прикован исключительно к экзотическому и красочно-необычному. Другой пример — это эволюционист, разрабатывающий теорию происхождения брака и семьи, но не обременяющий себя тем, чтобы провести хоть какое-то различие между браком, временным сожительством и мимолетной сексуальной связью. Выбор такого феномена, как классификационная система терминологии родства, рассмотрение его как пережитка, ограничение исследования простой регистрацией фактов показывают нам, как в результате игнорирования функционального анализа жизненно важных языковых феноменов Морган на целые десятилетия завел антропологические исследования в тупик. Гребнер, спеша заложить основы того, что он понимал как простой всемирный диффузионизм, наспех провел анализ культуры — отчасти неверный, отчасти пустопорожний — и тем самым разработал глупейшую форму антифункционального подхода. Он начинает с того, что допускает возможность изъятия отдельных элементов из их культурного контекста. Далее он определяет форму как нечто отдельное от функции. По сути, для него имеют значение лишь формальные качества объекта, никак не связанные с его конкретным использованием и предназначением. Таким образом, для Гребнера оказываются методологически уместными характеристики, для самой культуры неподходящие. Более того, он вводит понятие культурного комплекса, которое у него означает набор не связанных друг с другом элементов. Я полагаю, что форма всегда определяется функцией, и пока такая зависимость остается неустановленной, мы не можем оперировать элементами формы в научных рассуждениях. Кроме того, в такой реальности, в которую мы не можем ввести внутренне взаимосвязанные элементы, концепция не связанных друг с другом элементов, на мой взгляд, бесполезна. II. Общие аксиомы функционализма Я полагаю, что весь опыт полевых исследований, равно как и внимательное изучение подлинно важных проявлений организованного человеческого поведения, доказывают достоверность следующих аксиом: А. Культура представляет собой, по существу, инструментальный аппарат, благодаря которому человек получает возможность лучше справляться с теми конкретными проблемами, с которыми он сталкивается в природной среде в процессе удовлетворения своих потребностей. Б. Это система объектов, видов деятельности и установок, каждая часть которой является средством достижения цели В. Это интегральное целое, все элементы которого находятся во взаимозависимости. Г. Эти виды деятельности, установки и объекты, организующиеся вокруг жизненно важных задач, образуют такие институты, как семья, клан, локальное сообщество, племя, а также дают начало организованным группам, объединенным экономической кооперацией, политической, правовой и образовательной деятельностью. Д. С динамической точки зрения, т. е. в зависимости от типа деятельности, культура может быть аналитически разделена на ряд аспектов — таких, как образование, социальный контроль, экономика, системы знаний, верований и морали, а также различные способы творческого и артистического самовыражения. Культурный процесс, в каком бы из конкретных проявлений мы его ни рассматривали, всегда предполагает существование людей, связанных друг с другом определенными отношениями, т. е. определенным образом организованных, определенным образом обращающихся с артефактами и друг с другом при помощи речи или символики какого-либо иного рода. Артефакты, организованные группы и символизм являют собою три тесно связанных измерения культурного процесса. Какого же рода эта взаимосвязь? Обратив взор на материальный аппарат культуры, мы можем сказать, что каждый артефакт представляет собой либо приспособление, либо какой-нибудь более непосредственно используемый объект, т. е. принадлежит к классу потребительских благ. В любом случае как конкретные особенности объекта, так и его форма определяются тем, как он используется. Функция и форма связаны друг с другом. Эта взаимосвязь сразу же обращает наше внимание на человеческий элемент, ибо артефакт либо употребляется в пищу, используется в качестве материала или каким-нибудь иным образом разрушается, либо производится с целью использования его в качестве орудия. Социальная среда — это всегда человек или группа людей, пользующиеся орудиями для решения технических (или экономических) задач, проживающие под общей крышей и сообща употребляющие пищу, которую они произвели или же добыли и приготовили. Практически ни один элемент материальной культуры невозможно понять, если обращаться к одному только индивиду, ибо всюду, где бы ни отсутствовало сотрудничество — а найти такие случаи нелегко, — существует по меньшей мере один важный тип сотрудничества, заключающийся в продолжении традиции. Умения и лежащие в их основе знания индивид может получить только от другого члена общества, ими уже обладающего; кроме того, он должен получить или унаследовать от кого-то все материальное оснащение своей жизни. Что есть форма и функция социальной реальности? Возьмем кровнородственные отношения, близкое соседство или договор: мы имеем здесь двух или более людей, которые ведут себя по отношению друг к другу стандартизированным образом и которые неизменно делают это в соотнесении с какой-то частью культурно определенной среды и в связи с какой-то деятельностью, в процессе которой происходит обмен предметами, совершаются те или иные манипуляции с предметами и координируются движения человеческих тел. Форма социальной реальности — не вымысел и не абстракция. Это конкретный тип поведения, характерный для социальных взаимоотношений. Точно так же, как физик и химик наблюдают движения тел, реакции веществ и изменения в электромагнитном поле и регистрируют типичное повторяющееся поведение материи, силы и энергии, так же и полевой исследователь должен наблюдать повторяющиеся ситуации и действия и регистрировать присущие им правила или паттерны. Можно было бы представить множество разных кинофильмов о поведении родителей, показывающих технологию ухода за детьми, их воспитание и обучение, ритуалы, а также повседневные мелочи, в которых находят выражение и стандартизируются чувства, существующие между отцом, матерью и детьми. Если мы обратимся к поведению, скованному жесткими ограничениями, свойственному, например, религиозным церемониям, судебным процессам, магическим ритуалам и технологическим операциям, то смонтированный и озвученный фильм даст нам объективное определение формы социальной реальности. Здесь мы можем выделить первый теоретический момент, состоящий в том, что при таком объективном представлении социологических данных нельзя провести резкой границы между формой и функцией. Функцией супружеских и родительских отношений является, разумеется, определенный культурой процесс продолжения рода. Формой же этого процесса в каждой конкретной культуре является тот способ, каким он осуществляется; этот процесс может принимать различные формы в зависимости от методов родовспоможения, ритуала кувады, родительских табу, правил изоляции, обрядов крещения, а также того, как ребенка обеспечивают защитой, кровом, одеждой, пищей и содержат в чистоте. Второй теоретический момент заключается в том, что невозможно выделить в чистом виде материальный аспект социального поведения и проанализировать социальную реальность в отрыве от ее символических аспектов. На каждом этапе анализа обнаруживаются все три измерения культурной реальности. Немой фильм содержал бы только часть информации, как то символизм, запечатленный в ритуальных жестах, оснащении священнодействий, в знаках, исполненных символического значения, и согласованных движениях, выполняемых участниками. Важнейшим аспектом символизма является, конечно же, вербальный, и мы знаем, что неотъемлемой частью эмпирического материала, собираемого полевым исследователем, является обширное параллельное толкование фактов, не обязательно содержащееся в самом поведении. Как связаны в символизме форма и функция? Если бы нам удалось выделить простую фонетическую реальность слова или какую-нибудь иную традиционную характеристику материального символа, заключенного в жесте, то могло бы показаться, что связь между формой и функцией здесь чисто искусственная. А так как символизм есть не что иное, как развитие традиционных действий, нацеленное на координацию совместного человеческого поведения, то связь между формой и функцией здесь явно искусственна и условна. Символ — это условный стимул, который связан с поведенческой реакцией лишь процессом обусловливания. В ходе полевой работы этот процесс должен быть неотъемлемым компонентом исследования. С другой стороны, содержание ситуации неизменно приоткрывает связь функции символического акта, будь то вербального или двигательного, с определенными физическими процессами, управляемыми биологической причинностью. Осмелюсь утверждать, что форма в символизме, — это не слово, вырванное из контекста, не сфотографированный жест и не орудие труда, выставленное на всеобщее обозрение в музее, а такой элемент, который, как становится ясно из его динамического исследования, играет роль катализатора человеческой деятельности, т. е. служит таким стимулом, который приводит в действие рефлекторную цепочку и вызывает ответную эмоциональную и мыслительную реакцию. В форме военной команды «огонь!» заключено все исполнение в целом, все поведение, выполняемое в ответ на команду, — иначе говоря, все социально скоординированное поведение, вызываемое данным обусловленным стимулом. Поскольку динамический характер стимула проявляется в ответной реакции, то слово «огонь!», записанное на листе бумаги и найденное, скажем, в 3000 г., будет лишено какого бы то ни было смысла. Оно не является культурной реальностью. Таким образом, мы установили, что культурный процесс, включающий в себя материальный субстрат культуры (т. е. артефакты), связывающие людей социальные узы (т. е. стандартизированные способы поведения) и символические акты (т. е. влияния, оказываемые одним организмом на другой посредством условных рефлексов), представляет собой нечто целостное, т. е. самостоятельную систему, из которой объекты материальной культуры, чистой социологии или языка не могут быть выделены в чистом виде. III. Определение функции Проведенный анализ позволяет нам более точно определить понятие функции. Ясно, что мы должны подойти к этой задаче через понятия полезности и взаимосвязи. Во всех видах деятельности мы обнаруживаем, что использование объекта как часть технически, юридически или ритуально детерминированного поведения приводит людей к удовлетворению той или иной потребности. Сбор плодов и корней, ловля рыбы, охота на животных и их отлов, дойка и убой домашнего скота осуществляются людьми для пополнения своих продовольственных запасов. Далее добытое подвергается обработке, готовится и подается к столу. И все завершается индивидуальной или общей трапезой. Потребность в пище лежит в основе множества процессов. Ныне общепризнано, что прогресс человечества определяется сытостью желудка, что большинство людей будет довольно, если дать ему хлеба и зрелищ, и что материальный фактор, заключающийся в достатке пропитания, есть одна из детерминант человеческой истории и эволюции. Функционалист лишь добавляет к этому, что мотивы, управляющие различными составными частями этого процесса и распадающиеся со временем на страсть к садоводству и охоте, стремление к выгодному обмену и рыночной торговле, а также порывы к благотворительности и щедрости, — все эти мотивы должны анализироваться в соотнесении с основным побуждением, т. е. стимулом голода. Интегральной функцией всех процессов, из которых складывается продовольственное снабжение сообщества, является удовлетворение первичной биологической потребности в пище. Если обратиться к другому виду деятельности, а именно добыванию и поддержанию огня, то мы опять-таки можем соотнести его с первоначальным использованием огня для приготовления пищи и поддержания тепла, а также с использованием огня как инструмента в некоторых технологических процессах. Все многообразие представлений, сконцентрированных вокруг темы огня, очага, священного пламени, — религиозных и светских, правовых и технологических, — может быть соотнесено с его основными биологическими функциями. Возьмем человеческое жилище. Это физический объект, строение из бревен и ветвей, шкур животных, снега или камня. Форма жилища, технология его постройки, его структура, составные элементы и предметы домашней обстановки связаны с особенностями быта, проистекающими из организации домашнего хозяйства, семейной группы, ее иждивенцев и слуг. И вновь мы не должны упускать из виду интегральную функцию данного объекта, когда изучаем различные стороны его конструкции и элементы его структуры. В чем состоит функция терминов родства, первичных и производных, индивидуальных и коллективных, описательных и классификационных? Я полагаю, что изучение первоначальной ситуации родства, т. е. небольшой группы, окружающей ребенка и включающей его как социологическое приобретение сообщества, показало бы нам, что самой ранней функцией терминов родства было обеспечение ребенка средствами социального контроля над средой при помощи членораздельной речи. Это, кстати, означает, что контекст использования данных лингвистических символов, а равно с ним и языка в целом, является по существу социальным и вместе с тем индивидуальным. Неиндивидуальные, или классификационные, значения терминов родства проходят через ряд последовательных расширений. Следовательно, функциональный подход к этому феномену предполагает, что исследование контекстов, в которых постепенно вырабатывается символический аспект родства, должно охватить собою и лингвистику, и социальное поведение, и материальную ситуацию. Когда мы говорим «социальное поведение», мы имеем в виду правовые нормы, экономические услуги и все те ритуалы, которые сопровождают индивида на протяжении его развития, начинающегося ранним детством и завершающееся его вступлением в самую широкую родовую группу, клан и племя. Было бы нетрудно показать, что различные материальные объекты, обычно фигурирующие под именем «денег», «валюты» или «символического богатства», также должны изучаться в более широком контексте, а именно в контексте систем обмена, производства и потребления. То же самое относится и к изучению магических формул и жестов, которые, опятьтаки, следует не вырывать из контекста, а соотнести с выполняемой ими функцией. IV. Первые подступы к функционализму Постоянное изучение опыта полевой работы, равно как и сравнительные теоретические исследования неизбежно приводят антрополога к осознанию того, что культурные феномены взаимосвязаны. Связь объекта с людьми, его использующими, связь индивидуальных и общественных методов трудовой деятельности с юридической собственностью, а также экономическим производством, связь человеческого жилища с составом населяющей его семейной группы настолько очевидны, что их никогда не упускали из виду, но и не подвергали доскональному исследованию. Ибо, как гласит пословица, ничто так не ускользает от глаз, как очевидное. Если бы функционализм был лишь тенденцией рассматривать «магию и экономические отношения как взаимосвязанные», представлять их как часть социальной структуры и искать все более и более широкие связи, то это и вправду было бы тем теоретическим падением в бездну научного тоталитаризма, в котором функционализм часто обвиняли. Несомненно, в науке мы должны не только устанавливать, но и выделять взаимосвязи Функционализм завел бы нас в трясину соотнесения и противопоставления объектов, если бы не выделял обособленные единицы, или элементы, содержащие в себе естественные границы координации и корреляции. Я полагаю, что такие естественные единицы существуют и что именно они должны лечь в основу серьезного анализа культуры. Функциональная единица, названная мною Институтом, отличается от культурного комплекса, или комплекса культурных черт, определяемого как^набор элементов, находящихся в необязательной связи друг с другом», тем, что теоретически допускает существование такой обязательной связи. На самом деле, функциональная единица конкретна, т. е. ее можно наблюдать как ограниченное видимыми пределами социальное скопление. Она имеет некую структуру, универсально присущую всем типам таких обособленных единиц, и является подлинно обособленной единицей, поскольку мы можем не только перечислить все объемлемые ею абстрактные факторы, но и четко очертить ее границы. Функционализм был бы не вправе претендовать на рассмотрение таких фундаментальных аспектов культуры, как образование и воспитание, право, экономика, знание (примитивное и развитое) и религия, если бы не обладал способностью анализировать и тем самым определять каждый из них, а также связывать их с биологическими потребностями человеческого организма. Функционализм, в конце концов, не был бы столь функциональным, если бы не мог дать определение функции не просто в таких обтекаемых выражениях, как «вклад, вносимый отдельным видом деятельности в ту совокупную деятельность, частью которой он является», а путем гораздо более точной и конкретной отсылки к тому, что происходит в действительности и доступно для наблюдения. Как мы далее увидим, такое определение достигается показом того, что институты, равно как и те конкретные виды деятельности, которые в них протекают, связаны либо с первичными (или биологическими), либо с производными (или культурными) потребностями. Следовательно, под функцией всегда подразумевается удовлетворение потребности, идет ли речь о простейшем акте употребления пищи или о священнодействии, участие в котором связано со всей системой верований, предопределенной культурной потребностью слиться воедино с живым Богом. V. Узаконенные единицы культурного анализа Я полагаю, что какой бы элемент материальной культуры мы ни взяли, какой бы ни выбрали обычай, т. е. стандартизированный способ поведения, какую бы ни отобрали идею, мы всегда сможем поместить их в какую-нибудь организованную систему человеческой деятельности или в несколько таких систем. Так, например, если бы вам довелось столкнуться с группой туземцев, добывающих огонь трением, то это могло бы делаться с целью растопить домашний очаг для приготовления пищи и тепла, или же это могло бы быть просто первым разведением огня. В любом случае, разжигаемый таким образом огонь был бы интегральной частью института домашнего хозяйства. Но в то же время это мог бы быть и лагерный костер, являющийся элементом организованной охоты, рыбной ловли или торгового предприятия. Это могла бы быть также и детская игра. Просто как технологический процесс, разведение огня несет в себе традицию знаний, умений и, во многих случаях, организованного сотрудничества. Как бы мы его ни изучали — в качестве обычного мануального действия или в контексте передающей его традиции, — мы должны принять также во внимание и организованную группу людей, причастную к передаче этого типа деятельности. Инструмент также имеет определенное назначение и определенный способ применения, и его всегда можно связать с какой-нибудь организованной группой, семьей, кланом или племенем, внутри которых данный способ культивируется и воплощается в своде технических правил. Слова или типы слов (такие, как терминология родства или социологические выражения для обозначения сословия, власти или юридической процедуры) также, несомненно, имеют свою матрицу организации, материального оснащения и целевого назначения, без которой никакая группа не может быть организованной. Какой бы мы ни взяли обычай, т. е. стандартизированную форму поведения, это всегда оказывается либо навык, способ физиологического поведения во время еды, сна, передвижения или игры, либо непосредственное или символическое выражение социального отношения. В любом случае, это часть организованной системы деятельности. Я бросил бы вызов любому и попросил бы его назвать хоть один объект, вид деятельности, символ или тип организации, который невозможно было бы поместить в рамки того или иного института; хотя некоторые объекты принадлежат к нескольким институтам и в каждом из них играют свою специфическую роль. VI. Структура института Для большей конкретности предположим, что возможно составить перечень типов. Так, например, семья, расширенная семейная группа, клан и фратрия образуют один тип. Все они связаны с освященными и узаконенными хартией* способами воспроизводства человеческого рода. Эта хартия всегда соответствует желанию, комплексу мотивов, общей цели. Она укоренена в традиции или даруется традиционно признанной властью. В браке эта хартия, т. е. определенная совокупность установленных правил, объемлет собою законы заключения брака и отсчета происхождения, тесно друг с другом связанные. Все принципы, по которым определяется законность происхождения потомства, конституция семьи, т. е. непосредственной репродуктивной группы, устанавливающая специфические нормы сотрудничества, — все это образует хартию семьи. В разных обществах она различна, но всегда является частью того знания, которое должен получить ученый в ходе полевого исследования, и именно она определяет институт семейной жизни в каждой культуре. Помимо такой системы основополагающих правил мы должны также более полно выяснить состав семейной группы, место сосредоточения власти в семье и распределение функций между домочадцами. Другими элементами, подлежащими изучению в ходе полевого исследования, являются специфические правила — технологические и юридические, экономические и будничные.
Семейная жизнь, между тем, сосредоточена вокруг домашнего очага. Она физически детерминирована типом жилища, комплектом бытовых инструментов и приспособлений, домашней обстановкой, а также священными объектами, связанными с тем или иным магическим или религиозным культом, который данная семейная группа исповедует. Следовательно, мы имеем такие элементы, как правила, состав группы, нормы сотрудничества и поведения, а также материальную среду. Когда мы соберем все эти данные, нам необходимо получить, кроме того, еще и более конкретное описание внутрисемейной жизни, со всеми ее сезонными вариациями, со всей ее повседневной рутиной, а также исчерпывающее описание имеющих место отклонений от норм. Если в обществе помимо семьи в узком смысле слова существуют один или несколько типов расширенных родственных групп, то полевые исследования и теоретический анализ должны аналогичным образом продемонстрировать, что такие группы тоже имеют свою хартию в обычном праве расширенной семьи. Эти группы имеют свои особые правила, регулирующие обмены между составляющими их членами. Они имеют более многочисленный состав, общие материально зафиксированные пространственные границы, общий символический очаг, главное и второстепенные жилища, а также ряд объектов, используемых совместно, в отличие от объектов, принадлежащих отдельным входящим в их состав семьям. Хартия клана дана в мифах об общем прародителе и в единодушном признании общей принадлежности к расширенной родственной группе. Во всех районах земного шара мы обнаруживаем также самоуправляющиеся группы. Имеем ли мы дело с ордой кочевников, локальной группой австралийских аборигенов, андаманцев, калифорнийских индейцев или новоземельцев, мы находим, что люди, живущие в тесном соседстве, предъявляют исключительные права на определенный участок территории и многие виды деятельности осуществляют сообща. При совместной деятельности непосредственное сотрудничество между людьми оказывается незаменимым и имеет тенденцию принимать организованные формы. Сколь бы рудиментарной ни была такая организация, она предполагает притязания группы на свои земли. Они часто тесно переплетаются с мифологическими и религиозными, а также в строгом смысле слова юридическими притязаниями. Поэтому в хартии содержится определение индивидуальных прав на членство в группе, закрепляется право группы на свою землю и находит отражение целый комплекс исторических, легендарных и мифологических традиций, сплачивающих группу в единое целое, выросшее на своей собственной почве. В фарсовой форме такой закон был воспроизведен в доктрине "Blut und Bodew" современного нацизма. Локальная группа также имеет свой состав, более или менее развитую центральную власть, дифференцированные (или частные) права индивидов на землю, а также разделение общественных функций, т. е. возлагаемых обязанностей и причитающихся Привилегий. Все конкретные правила владения землей, обычные нормы общинной деятельности, определение сезонных передвижений, в особенности связанных со сбором всей группы по тому или иному особому случаю, составляют в совокупности свод правил, определяющих нормативный аспект данного института. Территория, постройки, объекты общественного пользования (такие, как дороги, источники, водоканалы) образуют материальный субстрат этой группы. Территориальный принцип может служить основой для дальнейшего расширения групп и образования областных единиц, объединяющих несколько локальных групп. Здесь я вновь предложил бы полевому исследователю изучить существующую традиционную хартию, составляющую raison d'etre таких группировок, а также путь их исторического формирования. Ученый должен описать состав таких областных (или региональных) групп, обычное право, регулирующее протекающую в них совместную деятельность, а также то, каким образом они управляют своей территорией и распоряжаются своими богатствами и орудиями совместной деятельности, такими, как оружие, церемониальные объекты и символы. Племя, очевидно, является такой единицей, которая складывается в результате преобразования групп распространенных на определенной территории по мере развития (социальной) организации и сотрудничества. Однако я склонен предположить, что использование данного понятия до сих пор было двусмысленным и путаным, что отрицательно сказалось на этнографической терминологии. Я считаю необходимым провести различие между племенем, в культурном смысле слова, и племенем как политически организованной единицей. Племя как крупнейший носитель единой культуры представляет собой группу людей, имеющих общие традиции, обычное право и методы производства, а также характеризуется единой организацией, свойственной таким входящим в ее состав малым группам, как семья, локальная группа, профессиональная гильдия или трудовой коллектив. Наиболее характерным признаком племенного единства я лично считаю общность языка, поскольку общее наследие умений и знаний, обычаев и верований может сохраняться группой людей лишь тогда, когда они пользуются одним и тем же языком. Кооперация действий, в полном смысле слова, возможна, опятьтаки, лишь при том условии, что люди общаются друг с другом с помощью языка. Племя-нация, как я предлагаю называть этот институт, не обязательно должна быть политически организованной группой. Политическая организация всегда подразумевает наличие центральной власти, облеченной правом управлять своими подданными, т. е. осуществлять координацию действий входящих в состав политического объединения групп. Когда мы говорим «власть», мы предполагаем использование силы — как духовной, так и физической. Я думаю, что племя во втором смысле слова, т. е. широкая политическая группировка, или племя-государство, не идентично племени-нации. Я полностью согласен с результатами анализа, предпринятого профессором Лоуи в его книге о происхождении государства, согласно которому такого рода политические объединения в наиболее примитивных культурах, известных нам по этнографическим наблюдениям, отсутствуют. Вместе с тем, культурные объединения в них есть. Хартию племени-нации всегда можно обнаружить в тех традициях, которые имеют отношение к происхождению данного народа и определяют его культурные достижения через призму героических деяний предков-прародителей. Исторические легенды, генеалогические традиции и исторические толкования, объясняющие, почему культура этого народа отличается от культуры его соседей, также вливаются в обоснование его существования. С другой стороны, хартией, обосновывающей существование племени-государства, является неписаная, но всегда имеющаяся в наличии конституция власти, права, сословий и предводительства. Члены культурной группы имеют дело с проблемами стратификации или ее отсутствия, рангов и сословий, возрастных градаций, пронизывающих всю культуру, а также, очевидно, с ее территориальным делением. Когда то или иное территориальное подразделение ощутимо отличается по культуре и языку, мы сталкиваемся с дилеммой и должны определить, с чем мы имеем дело — с несколькими племенами-нациями или же с федерацией, в культурном смысле этого слова, т. е. с объединением культурно автономных подгрупп. При изучении же состава племени-государства никаких трудностей не возникает. В данном случае встают вопросы о центральной власти, предводительстве, совете старейшин, а также о методах охраны порядка и вооруженных силах Кроме того, сюда включаются проблемы племенной экономики, налогообложения, общественной казны и финансирования племенных экономических предприятий. Что касается материального субстрата национальности, то его можно определить по его отличительным особенностям, поскольку он отделяет данную культуру от других. В случае же племени-государства в материальный субстрат войдут территория, находящаяся под его политическим контролем, оружие, предназначенное для защиты и нападения, а также богатства племени, накопленные и используемые сообща в политических, военных и административных целях. Продолжая далее наше исследование, мы могли бы, оставив в стороне территориальный принцип, внести в перечень институтов все организованные и кристаллизовавшиеся группировки, определяемые полом и возрастом. Мы, разумеется, не стали включать сюда такие институты, как семья, в которой полы взаимно дополняют друг друга и кооперируются. Мы включили бы так называемые тотемные половые группы, различные возрастные группировки, а также организованные лагеря, создаваемые соответственно для посвящения в женщины и в мужчины. Если мы возьмем систему возрастных градаций, предназначенную только для мужчин сообщества, то сможем сделать вывод, что пол и возраст являются независимыми друг от друга дифференцирующими принципами и закрепляются каждый по отдельности. Я сомневаюсь, что могут возникнуть какие-то трудности с определением законов, норм и материального субстрата этих групп. Мужские ассоциации, т. е. секретные общества, клубы, общества холостяков и т.п., можно без всяких колебаний включить в понятие институтов. Позвольте напомнить вам, что каждая из таких групп имеет собственное правовое и мифологическое обоснование, что это предполагает определенность ее состава и принятых в ней норм поведения, а также что каждая из этих групп имеет определенное материальное воплощение, место сбора, какую-то общую собственность, свое особое ритуальное и инструментальное оснащение. Большая группа институтов может быть объединена в широкий класс, который мы могли бы назвать профессиональными институтами. Разные аспекты культуры, т. е. такие разнородные типы деятельности, как образование, экономика, судопроизводство, магический обряд и религиозное богослужение, могут как воплощаться, так и не воплощаться в специфических институтах. В данном случае из функциональной теории не должен изыматься эволюционный принцип. Ибо нет никаких сомнений, что в процессе человеческого развития потребности в экономической организации, образовании, магических и юридических услугах все более и более удовлетворялись специализированными системами деятельности. Каждая группа специалистов превращается во все более сплоченную профессиональную организацию. Тем не менее, задача найти самый ранний тип профессиональной группы завораживает не только ученых, проявляющих интерес к широким эволюционным схемам, но в равной степени полевых исследователей и ученых; занятых сравнительным анализом. Немногие антропологи осмелились бы отрицать, что в магии и религии, в различных методах производства и типах экономического предприятия мы наблюдаем действующие организованные группы. Каждая из них имеет свою традиционную хартию, т. е. определенное обоснование того, как и зачем ее члены должны кооперироваться; каждая обладает определенной формой технического или мистического руководства и разделения функций; у каждой имеются свои особые нормы поведения. VII. Понятие функции Я считаю, что это понятие может и должно быть включено в наш базовый анализ. Функция семьи — обеспечение сообщества гражданами. Благодаря брачному договору семья производит законнорожденное потомство, нуждающееся в питании, получении начатков образования и в последующем обеспечении материальными благами, а также определенным статусом в племени. Комбинация морально одобренного сожительства (не только в вопросах пола, но и с точки зрения товарищеских отношений и родительских прав) с правовым закреплением происхождения, т. е. правовое обоснование института со всеми вытекающими из его существования социальными и культурными последствиями, дает нам интегральное определение института семьи. Функцию расширенной семьи я бы определил как более эффективное использование общественных ресурсов, укрепление правового контроля в рамках узкой и высокодисциплинированной единицы сообщества, а также, во многих случаях, усиление политического влияния сплоченных локальных фупп, выражающееся в повышении уровня их безопасности и производительности. Функцию клановой системы я усматриваю в установлении дополнительной сети отношений, охватывающей все соседствующие группы и обеспечивающей новый принцип правовой защиты, экономического взаимодействия и осуществления магической и религиозной деятельности. Короче говоря, клановая система умножает число человеческих связей, пронизывающих все племя-нацию в целом, и делает межличностный обмен услугами, идеями и благами более широким, нежели это было бы возможно в культуре, организованной просто по принципу расширенных семей и соседских групп. Функцию локальной группы я вижу в организации общественных служб и совместном использовании территориальных ресурсов, которое осуществляется посредством кооперации, но в пределах повседневной деятельности. Существующие внутри племени организованные половые группы, а также возрастные подразделения обслуживают те особые потребности человеческих групп, которые определяются физическими характеристиками их членов. Если мы попытаемся понять жизнь в примитивных обществах, сравнив их с нашим собственным, то увидим, что быть соответственно мужчиной или женщиной означает обладать определенными природными преимуществами и недостатками и что общество, в котором мужчины и женщины объединяются в отдельные группы, оказывается способным лучше использовать эти преимущества и эффективнее компенсировать эти недостатки. То же самое можно сказать и о возрастных группах. Возрастные градации определяют роль, потенциальные возможности и типы занятий, наиболее подходящие для каждой из таких групп, а также распределение статуса и власти между ними. Скажем пару слов о функциях профессиональных групп. Они определяются теми специфическими типами услуг, которые эти группы предоставляют, и вознаграждениями, которые они получают. И здесь антрополог, изучающий примитивные народы, вновь может увидеть все те же интегральные силы, которые возникают из объединения людей, выполняющих одну и ту же работу, разделяющих одни и те же интересы и ожидающих за свою работу предусмотренного обычаем вознаграждения — будь то в консервативном духе примитивной группы или в состязательной атмосфере нынешнего революционного общества. Такого рода функциональный анализ уязвим перед обвинениями в тавтологии и плоском взгляде на вещи. Его также легко подвергнуть критике за то, что он предполагает логический круг, ибо если мы определяем функцию как удовлетворение потребности, то, очевидно, можно заподозрить, что потребность, нуждающаяся в удовлетворении, вводится с тем, чтобы обеспечить удовлетворение потребности в удовлетворении функции. Так, например, кто-то может сказать, что кланы являются явно дополнительным, излишним типом внутренней дифференциации. Вправе ли мы говорить о потребности в такой дифференциации, в особенности если потребность эта не везде проявляется? Ибо многие общества не имеют клановой системы и прекрасно без нее обходятся. Мне бы хотелось прежде всего сказать, что я далеко не сторонник догматизма. Я склонен предполагать, что понятие функции, определяемое здесь как вклад, вносимый в упрочение социальной текстуры, в более широкое и организованное распределение благ и услуг, а также идей и верований, могло бы использоваться в качестве ориентира, направляющего исследование на жизненную ценность и культурную полезность определенных социальных феноменов. Я также склонен считать, что в исследование культурной эволюции можно было бы ввести понятие борьбы за существование, но не между индивидуальными организмами или даже человеческими группами, а между культурными формами. Это понятие может стать полезным критерием для оценки шансов распространения тех или иных культурных феноменов. Таким образом, я предлагаю использовать понятие функции при изучении институциональных фупп прежде всего в качестве эвристического инструмента. VIII. Теория потребностей Данное понятие получает сильнейшую поддержку, если придать нашему анализу несколько иное направление. Если мы сможем выявить весь спектр потребностей, выяснить, какие из них фундаментальны, а какие — производны, каким образом они связаны друг с другом и как возникают вторичные культурные потребности, то мы придем к более полному и точному определению функции и тем самым получим возможность продемонстрировать реальное значение этого понятия. Я предложил бы взять в качестве основы две аксиомы. Первая и наиболее важная состоит в том, что каждая культура должна удовлетворять систему биологических потребностей, предопределенных метаболизмом, воспроизводством, физиологическим температурным режимом, необходимостью защиты от сырости, ветра и непосредственного воздействия вредных климатических и погодных условий, а также от опасных животных и других людей, временными периодами расслабления и отдыха, работой мышечной и нервной систем, а также особенностями индивидуального развития. Вторая аксиома науки о культуре заключается в том, что каждое культурное достижение, заключающее в себе использование артефактов и символизма, есть инструментальное усиление человеческой анатомии и служит прямым или косвенным образом удовлетворению той или иной телесной потребности. Если исходить из эволюционной точки зрения, то можно показать, что как только анатомические возможности человека дополняются использованием палки или камня, огня или верхней одежды, применение таких артефактов, орудий и вспомогательных приспособлений не только удовлетворяет потребности тела, но и создает также производные потребности. Живой организм, создающий изменение температурного режима благодаря использованию постоянного или временного пристанища, разведению огня для защиты и согревания, пользованию одеждой или накидкой, становится зависимым от этих элементов среды, от их искусственного производства и использования, а также от кооперации, которая может быть необходимым условием их изготовления. Новый тип потребности, тесно связанный с биологической и зависящий от нее, но вместе с тем предполагающий явно новые типы детерминации, возникает с самого начала всякой культурной деятельности. Животное, перешедшее от получения продуктов питания из непосредственного контакта с физической средой к собиранию, заготовке и приготовлению пищи, будет умирать от голода, если культурный процесс вдруг на каком-то этапе неожиданно прервется. Новые потребности экономического характера должны находиться в соответствии с чисто биологической потребностью в питании. Как только удовлетворение сексуальных побуждений трансформируется в постоянное сожительство, а воспитание детей формирует постоянное домашнее хозяйство, создаются новые условия, каждое из которых столь же необходимо служит сохранению группы, как и любой из компонентов чисто биологического процесса. Стоит нам посмотреть на любое общество, будь то более или менее примитивное или же вполне цивилизованное, как мы тут же видим, что повсюду существует племенная система продовольственного снабжения, определяемая прежде всего потребностью в питании, необходимом для поддержания человеческого метаболизма, но в то же время и устанавливающая новые потребности — технологические, экономические, правовые и даже магические, религиозные или этические. Поскольку воспроизводство у человека не ограничивается простым спариванием, а тесно связано с необходимостью продолжительного выкармливания детей, их воспитания и превращения их в членов общества, то оно, опять-таки, создает целый комплекс дополнительных детерминант, т. е. таких потребностей, которые удовлетворяются определенными формами ухаживания, табу инцеста и экзогамии, правилами предпочтительного брака, а также, если учесть родительские и родственные отношения, системой отсчета происхождения со всеми предусмотренными ею кооперативными, правовыми и этическими отношениями. Минимально приемлемые условия физического выживания в суровых климатических условиях удовлетворяются благодаря одежде и жилищу. Потребность в безопасности определяет физическое устройство дома, человеческих поселений в целом и территориальную организацию соседствующих групп. Если бы мы вкратце перечислили производные императивы, утверждаемые культурными способами удовлетворения биологических потребностей, то увидели бы, что постоянное обновление общественного аппарата является непреложной необходимостью и экономическая система племени служит ответом на нее. Кроме того, человеческая кооперация предполагает нормы поведения, оберегаемые властью авторитета, физической силой или общественным договором. Здесь мы имеем дело с реакцией на изменяющиеся условия различных систем контроля, как примитивных, так и развитых. Обновление состава культурной группы в целом, а также каждого из входящих в нее институтов, требует не только продолжения рода, но также и наличия систем воспитания и образования. Организация силы и принуждения, необходимых для поддержки власти и защиты группы, функционально связана с политической организацией институтов, а также тех возникающих позднее специфических группировок, которые были определены нами как политические единицы и являются прототипом политического государства. Далее, я полагаю, нам необходимо признать, что с самого начала существования культуры возникла необходимость в ее передаче посредством символически оформленных общих принципов. Знание, отчасти воплощенное в физических умениях и навыках, а также сформулированное и сконцентрированное в некоторых принципах и определениях, касающихся материальных технологических процессов, также возникло из прагматических, или инструментальных, причин; этот фактор не мог не присутствовать даже в самых древних проявлениях культуры. Магию и религию, на мой взгляд, можно функционально истолковать как незаменимое дополнение к чисто рациональным и эмпирическим системам мышления и традиции. Использование языка для размышлений о прошлом, характерное для всякого систематического мышления, должно было на самых ранних этапах привлечь внимание людей к неопределенности их чисто интеллектуальных предсказаний. Заполнение брешей, имевшихся в человеческом знании, и восполнение лакун в понимании судьбы и своего предназначения привели людей к убеждению в существовании сверхъестественных сил. Жизнь после смерти — это, вероятно, одна из самых древних мистических гипотез, связанная, возможно, с какими-то глубочайшими устремлениями организма; однако очевидно, что она вносит вклад в стабильность социальных групп и укрепляет в человеке чувство того, что его порывы и дерзновения не столь ограниченны, как о том свидетельствует чисто рациональный опыт. Идеи, гласящие, с одной стороны, что человек может в определенной мере воздействовать на ход событий, а с другой стороны, что в самой природе существует некое благосклонное или мстительное начало, откликающееся на человеческие деяния, содержат в себе зерна таких более развитых понятий, как Провидение, моральный смысл творения и цель человеческого существования. Для функционального объяснения искусства, досуга и общественных церемоний необходимо, вероятно, обратиться к непосредственным физическим реакциям организма на ритм, звук, цвет, линию и форму, а также на складывающиеся из них сочетания. Что касается декоративных искусств, то их следует поставить в один ряд с мануальными умениями и совершенствованием технологии, а также связать их с религиозным и магическим мистицизмом. IX. Выводы Каждому должно быть ясно, что здесь он имеет дело с предварительным наброском. Тем не менее, необходимо дать более полный и конкретный ответ на вопрос, возможно ли изучение культурных феноменов, объединенных в естественные единицы организованной деятельности. Я полагаю, что понятие института, вкупе с общим очерком его структуры и полным перечнем его основных типов, дает лучший ответ на этот вопрос. Теория первичных и производных потребностей дает нам более определенный функциональный анализ соотношения между биологическим, психологическим и культурным детерминизмом. Я не вполне уверен, что мое краткое определение функций каждого типа институтов останется чем-то окончательным и завершенным. В чем я более убежден, так это в том, что мне удалось функционально соотнести различные типы культурных реакций, в частности экономические, правовые, воспитательно-образовательные, научные, магические и религиозные, с системой потребностей — биологических, производных и интегративных. Функциональная теория, представленная здесь, претендует на то, чтобы служить в качестве предпосылки полевого исследования и сравнительного анализа феноменов различных культур. Она может стимулировать конкретный анализ культуры, направленный на институты и присущие им особенности. Если вообразить полевого этнографа, снабженного такими путеводными картами, то можно предположить, что они помогут ему выделить феномены и найти связи между ними. Прежде всего предполагалось снабдить полевого исследователя ясной перспективой и подробными инструкциями относительно того, что следует наблюдать и как надо описывать наблюдаемое. Функционализм, что мне хотелось бы особенно подчеркнуть, не питает никакой враждебности ни к исследованию распределения культурных элементов, ни к реконструкции прошлого посредством изучения эволюции, истории и диффузии. Он всего лишь настаивает на том, что до тех пор, пока мы не определим культурные феномены через их функцию и форму, над нами висит опасность впасть либо в такие фантастические эволюционистские схемы, какие были созданы Морганом, Бахофеном и Энгельсом, либо в такие раздробленные истолкования отдельных элементов, какие были предложены Фрэзером, Бриффо и даже Вестермарком. Опять-таки, если исследователь распределения элементов будет выделять фиктивные и реально не существующие сходства, труды его будут напрасными. Таким образом, функционализм твердо настаивает на том, что основное его назначение есть предварительный анализ культуры, и только он может снабдить антрополога надежным критерием идентификации культурных явлений. Перевод В. Г. Николаева Бенедикт Рут Фултон (1887-1948) — американский культурантрополог, видный представитель этнопсихологического направления в американской антропологии. Культурную антропологию изучала в Колумбийском университете под руководством Ф. Боаса. В 1923 г. защитила докторскую диссертацию «Представления американских индейцев о духах-оберегах». С 1923 г. до конца жизни преподает в Колумбийском университете, с 1936 г. — декан отделения антропологии. В 1947 г. избирается председателем Американской антропологической ассоциации. Полевые исследования проводила в резервациях северо-американских индейцев. Полученные материалы послужили эмпирической базой для научных публикаций 20-30-х годов, в том числе «Психологические типы в культурах Юго-Запада США», «Мифология зуньи» и др. Опираясь на идеи психоанализа, создала целый ряд концепций, формирующих психологический подход к типологии культуры, в том числе: конфигурации культуры, паттерны культуры, характеризующие целостность культуры исходя из стереотипа или образца культурно-детерминированного поведения. Бенедикт отстаивала необходимость изучения каждого культурного явления в контексте этой культуры. В годы войны по заданию Службы военной информации Бенедикт занялась изучением японской национальной психологии, используя разработанную ею технику «дистанционного изучения культуры». На основе собранных материалов была написана книга «Хризантема и меч», которая стала классической работой по культурной антропологии в целом. Основные работы: Zuny Mythology. Vol.1-2, N.Y.,1935; Configuration of Culture in North America// American Anthropologist, 1932, Vol. 34, № 1; Anthropology and the Abnormal.// Journal of General Phsychology, 1934, Vol. 10, № 1; Patterns of Culture. Boston, 1959. Бидни Дэвид (1908-1987) — американский культурантрополог, профессор отделения антропологии Индианского университета, известный специалист в области истории антропологической мысли, теории культуры, сравнительной этики, сравнительной мифологии, философии обществознания, философии истории. Профессиональное становление Бидни произошло в Йельском университете, где он подготовил и защитил докторскую диссертацию: «Проблема ценностей в метафизике Спинозы». Исследование проблем истории науки, вместе с занятиями антропологией, которая становится основной сферой профессионального интереса Бидни, создают необычный синтез. Общие результаты этой работы он публикует в «Теоретической антропологии». Бидни не без основания полагал, что американской культурной антропологией накоплен огромный опыт не только практического изучения, но и теоретического осмысления культуры и считал своим долгом собрать воедино и проанализировать все основные метаантропологические постулаты, сформулированные к 40-м годам. Выдвигая концепцию метаантропологии, Бидни подчеркивал, что это не просто другое название для антропологической теории, но определение особого рода теории, связанной с проблемами культурной реальности и природы человека, таким образом вводя название метаантропологии для науки о культуре. Основные труды: The Psychology and Ethics of Spinoza. A Study of the History and Logic of Ideas. New Haven, 1940; Theoretical Anthropology. N.Y., 1968; The Concept of Freedom in Anthropology, (ed.), The Hague, 1963. Билз Ральф Леон (р. 1901) — известный американский антрополог, профессор антропологии Калифорнийского университета в Лос-Анжелесе. Научные интересы Билза были достаточно обширны — от традиционных полевых исследований — в Мексике, Эквадоре, Гватемале — до работ общетеоретического характера. Основные направления его исследований включали: изучение крестьянских общин, в том числе на локальном уровне; система рынка в крестьянской среде и проблема экономических изменений. Билза интересовали социальные аспекты жизни изучаемых им стран, результатом стал его труд по социальной стратификации Латинской Америки. Особую сферу научной деятельности Билза составили работы по теории культуры, охватывающие темы: культурный контакт, культурный конфликт и результаты взаимодействия культур — процессы и культурные изменения. Билз полагал, что проблема изменений, происходящих в культуре, вследствие ее периодических контактов с носителями иных культур является наиболее актуальной для исследователя. Он рассматривал аккультурацию как особый случай изменения, хотя порой разграничить аккультурацию и диффузию бывает достаточно сложно, так как оба понятия представляют культурное изменение как результат передачи культуры из одной группы в другую. Основные работы: Cheran: A Sierra Tarascan Village. Wash., 1946; Social Stratification in Latin America//American Journal of Sociology. V. 58, Chicago, 1953; Acculturation. //Anthropology Today. Chicago, 1953; Commutity in Transition: Nayon, Ecuador. Los Angeles, 1966; The Social Anthropology of Latin America. (Goldsmidt L. and Hoijer M. Eds.), Los Angeles, 1972. Боас Франц (1858-1942) — основатель американской профессиональной антропологической школы, жил в Германии, где получил образование в университетах Гейдельберга, Бонна и Киля. Научную деятельность начал в университете Киля, где в 1881 ему были присуждены ученые степени доктора философии и доктора медицинских наук. Переехал в США. Первые полевые исследования проводил в Северной Америке на Баффиновой земле в 1883 г. С 1896 г. работал в Американском музее естественной истории и затем в Колумбийском университете, где оставался и после выхода на пенсию (в 1937) в качестве почетного члена. С 1896 г. профессор Колумбийского университета. Один из основателей Американской антропологической ассоциации (1902), журнала «International Journal of American Linguistics » (1917). Боас создал школу исторической этнологии — направление, определившее развитие американской антропологической мысли с конца XIX по 30-е годы XX в. Учениками Боаса были такие выдающиеся антропологи, как К.Уисслер, Р.Бенедикт, А.Крёбер, Р.Лоуи, Л.Уайт, П.Радин и др. Боасу удалось создать первую профессиональную школу антропологов в США. Обучение было построено на основе четко сформулированной программы полевых исследований и изучении физической антропологии, лингвистики и этнографии. Боас полагал, что антрополог обязан владеть основами всех этих наук и, таким образом, заложил целостный подход в антропологии. Боас понимал научный (исторический) как накопление большого количества фактов и их последующее описание, в противовес теоретическим обобщениям спекулятивного эволюционизма. В отличие от эволюционистов, которые стремились подчеркнуть универсальные и сходные черты в разных культурах, Боас подчеркивал отличия и особенность каждой культуры как результат ее собственного развития. Отличительной чертой американской антропологии после Боаса является признание понятия «культура» основным. Боас внес большой вклад в развитие этнографии, лингвистики и других направлений в антропологии. Основные работы: Ум первобытного человека. M.; Л., 1926; Race, Language and Culture. N.Y., 1940; The Central Eskimo. Lincoln, 1962. Гирц (Герц) Клиффорд (р. 1926) — американский антрополог, представитель направления «интерпретативная антропология», оказал определенное влияние на развитие культурной антропологии США во второй половине XX в. В 1956 г. получил степень доктора философии в Гарвардском университете, с 1970 г. профессор Института высших исследований Принстонского ун-та. Полевые исследования проводил в Юго-Восточной Азии и Северной Африке. Гирц — один из создателей интерпретативной антропологии, которая впитала традиции герменевтики, социологии и аналитической философии, автор интерпретативной теории культуры, в основу которой положено так называемое «насыщенное описание культуры». В одной из своих центральных работ — «Интерпретация культур», он пытается заново пересмотреть весь предшествующий опыт осмысления теории культуры и направленности культурной антропологии как таковой; выдвигает семиотическую концепцию культуры. Основные работы: The Religion of Java. 1960; Peddlers and Princes. 1963; The Social History of the Indonesian Town. 1963; Agricultural Involution: The Process of Ecological Change in Indonesia. 1963; Islam Observed Religious Development in Morocco and Indonesia. 1968; The Interpretation of Culture N.Y.,1973; Local Knowledge: Further Essays in Interpretative Anthropology. N.Y., 1983. Карненро Роберт Леонард (р. 1927) — известный американский антрополог, куратор отдела Южно-Американской этнологии Американского музея естественной истории. Полевые исследования проводил в Бразилии (бассейн Амазонки) и Перу. В сферу его интересов входили как исследования конкретных обществ, так и отдельные темы и проблемы теории культуры. Основные направления его исследований можно обозначить следующим образом: общие проблемы культурной антропологии, культурная история, истоки культуры и ее эволюция, в том числе культурные процессы разных уровней. Особое место в работе Карнейро занимают проблемы культурной экологии (экологической антропологии) и связанные с ней демографические исследования. Широкие научные интересы Карнейро, и в связи с полевыми исследованиями, и благодаря работе в музее, заставили его кропотливо изучать отдельные аспекты существования конкретных культур, такие, как религиозные системы и их значение, а также место магии и колдовства в жизни общества. Основные работы: The Culture Process // Essays in the Science of Culture. In Honor of Leslie White. N.Y., 1960; Ascertaining, Testing, and Interpreting Sequences of Cultural Development.// Southwestern Journal of Anthropology, Albuquerque, 1968; A Theory of the Origin of the State/ / Science, Wash., DC, 1970; Hunting and Hunting Magic among the Amahuca.//Ethnology, Pittsburgh PA, 1970; Classical Evolution//Main Currents in Cultural Anthropology. N.Y., 1973. Кафанья Альберт Карл — антрополог, сотрудник Мичиганского университета, ученик Л.Уайта. В 1955-1960 гг. принял активное участие в подготовке сборника в честь 60-летия Л.Уайта. Занимался проблемами теории культуры, в частности выработкой определения понятия культуры. Работы: A Formal Analysis of Definitions of «Culture»// Essays in The Science of Culture. N. Y., 1960. Крёбер Алфред Луис (1876-1960) — американский антрополог, культуролог, представитель «исторической школы» в американской этнологии, один из ведущих американских антропологов первой половины XX в. Окончил Колумбийский университет, был учеником Ф.Боаса. В 1902 г. там же защитил докторскую диссертацию по антропологии. Крёбер внес огромный вклад в становление академической антропологии и развитие антропологического образования в США: основал один из первых факультетов антропологии в Калифорнийском университете в Беркли, а также один из крупнейших ныне антропологических музеев (в Беркли). Научная жизнь Кребера была посвящена исследованию культуры как особого явления, подчиняющегося своим собственным закономерностям. Культура понималась им как универсальный, общечеловеческий целостный феномен. В каждой конкретной культуре, каждом культурном явлении всегда есть нечто уникальное и неповторимое, но вместе с тем в разных культурах присутствуют общие черты: определенные модели, паттерны, культурные формы. Общие паттерны (образцы) свойственны и траекториям исторического развития культур — это так называемые конфигурации культурного роста, понятие, которое Крёбер вводит в антропологию. Крёбер внес значительный вклад практически во все области антропологических исследований: этнографию, археологию, лингвистику, теоретическую антропологию. Его перу принадлежат свыше 500 работ — монографий, статей и т.д. Основные труды. Anthropology. Race, Language, Culture, Psychology, Prehistory. N.Y., 1948; Handbook of the Indians of California. Washington, 1925; Cultural and Natural Areas of Native North America\\ Univ. of California, Publications in American Archaeology and Ethnology, vol. 38, Berkeley, 1939; Configurations of Culture Grouth. Berkeley, 1944; The Nature of Culture. Chicago, 1952; Style and Civilization. N.Y., 1957. Лич Эдмунд Роналд (р. 1910) — английский социальный антрополог, наиболее известный своими исследованиями обществ Южной и Юго-Восточной Азии, а также исследованиями символизма и мифологии. Изучал инженерное дело и математику в Кембридже, затем учился в Лондонской школе экономики. Под влиянием Б Малиновского переориентировался на изучение антропологии. Перед началом Второй мировой войны проводил полевые исследования в Бирме, в 50-е годы — в Курдистане, на Цейлоне и Борнео. В качестве докторской диссертации защитил свою книгу «Политические системы горной Бирмы» (1954). Основным предметом его исследований были социальная структура и возможность применения математических моделей для ее изучения. Использовал достижения французского структурализма. Сыграл важную роль в популяризации в Англии работ К.Леви-Стросса. В 60-70-е годы опубликовал ряд работ, в которых исследовал системы родства, мифологию и символизм с позиций структурализма. 1953-1979 гг. преподавал в Кембридже (профессор социальной антропологии), был ректором Королевского колледжа. В 1975 возведен в рыцарское звание. Основные труды: Social Science Research in Saravak. L., 1950; Political Systems of Highland Burma: A study of Kachin Social Structure. L., 1954; Rethinking Anthropology// London School of Economics and Political Science. Monographs on Social Anthropology, №. 22, L., 1961; Claud Levi-Strauss. Miinchen, 1971; Culture and Communication: The Logic by Wich Symbols are connected. An Introduction to the Use of Structuralist Analysis in Social Anthropology. Cambridge, 1976; Structuralist Interpretation of Byblical Myth(with D. Aycock). Cambridge, 1983. Малиновский Бронислав Каспер ( 1884-1942) — английский этнограф и социолог польского происхождения, один из основателей и лидеров английской функциональной школы в британской антропологии. Степень доктора философии получил в 1908 г. в Ягеллонском университете в Кракове. Изучал психологию и историческую политэкономию в Лейпцигском университете, затем в 1910 г. поступил в Лондонскую школу экономики. В 1914—1918 гг. проводил интенсивные полевые исследования в Меланезии. С 1927 г. профессор социальной антропологии в Лондонском университете. В 1938-1942 гг. работал в Иельском университете (США). Малиновский понимал культуру как целостную, интегрированную согласованную систему, все части которой тесно связаны друг с другом. Исходя из этого, от требовал рассматривать каждый аспект культуры в том целостном культурном контексте, в котором он функционирует. Считая культуру универсальным феноменом, он утверждал, что культуры принципиально сравнимы и что сравнительный анализ культур позволяет открыть ее закономерности. В качесте основного метода исследования он предложил функциональный подход к изучению социокультурных феноменов. Он считал, что функциональный метод, ориентированный на изучение живых культур, позволяет избежать произвольных и необоснованных обобщений и является необходимой предпосылкой сравнительного анализа. Малиновский сыграл решающую роль в формировании английской школы антропологии. Основные труды: Argonauts of the Western Pacific. N.Y., 1961; A Scientific Theory of Culture, and Other Essays. N.Y., 1960; Freedom and Civilization. N.Y., 1944. The Dynamics of Culture Change. L., 1946; Magic, Science and Religion and Other Essays. Boston, 1948. Мёрдок Джордж Питер (1897-1985) — известный американский антрополог, исследователь проблем культуры и общества. Получил образование в Иельском университете. Работал самостоятельно, избегая влияния школы Боаса. Сосредоточился на создании методологии, применимой в социологии и антропологии, с помощью которой можно было бы исследовать культурно-детерминированное поведение человека. Для того чтобы сделать возможным обоснованные кросскультурные сравнения, он инициировал создание группы межкультурных обзоров в Йеле, затем привлек к участию многие другие институты. Классификация огромного количества сведений по различным культурам стимулировала развитие кросскультурных исследований, способствовала формированию целого направления в американской (и не только) антропологии. Все исследуемые элементы культуры были зафиксированы при помощи формализованной записи, которая была разработана Мёрдоком и положена им в основу ХРАФ (Ареальная картотека человеческих отношений — Human Relations Area File ). Впервые эти данные были широко опубликованы в виде «Этнографического атласа», изданного в 1967 г. и представляющего собой набор табулограмм по более чем 600 культурам. Мёрдок сформулировал ряд существенных концепций, в том числе концепцию универсальной культурной модели, эволюции систем родства. Наиболее полно последняя концепция изложена в книге Мёрдока «Социальная структура». Мёрдок считал, что все формы родства детерминированы экологическими условиями, определяющими, в свою очередь, хозяйственный тип и половое разделение труда. Разные типы родственных организаций эволюционируют в разных направлениях в зависимости от изменения окружающих условий. Терминология родства, по Мёрдоку, полностью детерминирована родственными отношениями. Мёрдок проводил полевые исследования в Африке, внес существенный вклад в равитие африканской этнографии. Основные труды: Our Primitive Contemporaries. N.Y., 1945; Social Structure. N.Y., 1949; Africa: Its Peoples and Their Culture History. N.Y., 1959; Culture and Society. Pittsburg,1965; Ethnographic Atlas. Pittsburg, 1967; Радклиф-Браун (Радклифф-Браун) Алфред Реджиналд (1881-1955) — антрополог, один из лидеров британской школы социальной антропологии первой половины XX в. Учился в Кембридже (1901-1906), по окончании университета несколько лет посвятил полевым этнографическим исследованиям на Андаманских островах и в Западной Австралии (1906-1912). Исследования принесли ему известность, он стал сотрудником Тринити-колледж, членомкорреспондентом Королевского антропологического института. Большую часть жизни провел за пределами Англии. В 1915 г. был министром образования Королевства Тонга; в 1920-1925 гг. заведовал кафедрой социальной антропологии в Кейптаунском университете (Южная Африка), где основал Школу африканской жизни и африканских языков. В 1925-1931 гг. заведовал кафедрой социальной антропологии в Сиднейском, а в 1931-1937 гг. в Чикагском университетах. Затем — профессор Оксфордского университета, директор Института социальных исследований в Александрии. Читал лекции в Янцзинском университете и в университете Сан-Паулу. Был членом Британской и зарубежных академий, первым президентом Британской ассоциации социальных антропологов. Основной заслугой Радклиф-Брауна было применение системного подхода к изучению примитивных обществ и коренной поворот социальной антропологии к сравнительному изучению культур. Он также сыграл важную роль в ознакомлении американских антропологов с идеями структурного функционализма. Основные труды: The Andaman Islanders. Glencoe, 1948; The Social Organization of Australian Tribes. Glencoe, 1948; Structure and Function in Primitive Society. L., 1952; A Natural Science of Society. Glencoe, 1957; Method in Social Anthropology. Chicago, 1958. Уайт Лесли Элвин (Алвин) (1900-1975) — ведущий американский антрополог и культуролог. Л.Уайт учился в университетете штата Луизиана, в Колумбийском университете и в университете г. Чикаго; получил широкое образование в области истории, политологии, психологии, социологии и антропологии, обладал глубокими познаниями в области естественных наук. Проводил полевые исследования среди индейцев пуэбло. В 1927 г. получил докторскую степень, работал в Музее науки г.Буффало, с 1930 — в Мичиганском университете, где преподавал вплоть до выхода на пенсию в 1970 г. Ему удалось создать одну из наиболее сильных кафедр культурной антропологии. С 1962 г. возглавлял Американскую антропологическую ассоциацию. В начале своей деятельности Уайт отошел от боасовской концепции культурного релятивизма. Открыто защищая непопулярную до середины XX в. эволюционную теорию и концепцию культурологии, поставил свои статьи и книги под острую критику коллег и обрек себя на медленное карьерное продвижение и научную изоляцию. Лишь в 60-е годы концепции ученого получили широкое признание как основоположника неоэволюционизма. Наследие Уайта в целом не получило должного признания при жизни, — не придерживаясь ни одного из официально признанных направлений, он создает свое — культурно-эволюционное; его концепции, особенно в области культурологии, опередили свое время, и только сейчас, в 90-е годы приходит понимание значимости его работ. Уайт выделил культурологию как самостоятельную науку в комплексе общественных наук, немало сделал для утверждения в науке самого термина «культурология», развил понятие «культура», охарактеризовав ее как специфический класс явлений, имеющий символическое значение и присущий только человеческому сообществу, определил предметное поле культурологии и основные методы ее исследования. Будучи эволюционистом, Уайт считал необходимым использовать и исторический, и структурно-функциональный, и эволюционный подходы для интерпретации культуры, как соответствующие культурным процессам различного типа: временному, формальному, формально-временному. Уайт первый применил системный подход для описания и интерпретации культуры как самоорганизующейся термодинамической системы, функционирующей по естественным законам. Неосуществленным замыслом ученого осталось продолжение книги «Эволюция культуры», в которой он собирался всесторонне рассмотреть развитие современной культуры. Последняя книга Уайта «Концепция культурных систем» должна была стать заключительной частью задуманной работы. Основные труды: Эволюция культуры и американская школа исторической этнологии.//Советская этнография, 1932,№ 3. The Acoma Indians. 47th Annual Report of the Bureau of American Ethnology for 1929-1930. 1932; The Pueblo of San Felipe. The Memoirs of the American Anthropological Association. 1932; The Pueblo of Santa Ana. New Mexico, 1942; The Pueblo of Santo Domingo.New Mexico. Memoirs of the American Anthropological Association, 43, 1935; The Science of Culture. N.Y., 1949; Wilhelm Ostwald (1853-1932): A Note on the History of Culturology//Antiquity, 1951, № 5; Culturology//Science,1958, 128; The Evolution of Culture:The Development of Civilization to the Fall of Rome. N.Y., 1959; The Concept of Cultural Systems. N.Y., 1975. Фейблман Джеймс Керн (р. 1904) — философ, автор работ по философии истории и теории культуры. Профессор Тулейнского унта (США). В работе «Теория человеческой культуры» Фейблман рассматривает ряд существенно важных культурологических концепций: культуры, как отдельного эмпирического уровня и ее составляющих, главным из которых является человеческая личность; теорию этоса в ее современном состоянии и значение этоса как координаты культуры; принципы организации культуры; концепцию идеальных типов культуры; принципы культурной динамики; концепцию науки о культуре. Фейблман поставил перед собой задачу — в общих чертах обрисовать область изучения человеческой культуры, показать, каким образом связаны друг с другом различные дисциплины, исследующие разные аспекты культуры, как должна быть организована сфера изучения культуры, т.е. объединение различных направлений исследования. В качестве одного из центральных элементов очерченной им области исследования культуры стала концепция культурных типов. Фейблман выделил семь основных типов культуры, каждый из которых не совпадает с реально существующими культурами и представляет собой идеальную модель, которая может присутствовать в реальной культуре или автономно, или одновременно с несколькими подобными идеальными моделями. Он полагал, что сравнительные данные, получаемые в результате исследования типов культур, создают основу для конструирования широкой системы измерений. Сравнительный анализ можно проводить на основе аналитически выделенных элементов культур, на основе устойчивости их институтов, на основе свойств, общих для всех культур. Фейблман считал, что вопрос о том, может ли существовать наука о культуре — неуместен, ибо очевидно, что может, и остается ответить только на один вопрос — когда, скоро ли изучение культуры станет наукой. Он оговаривает ряд условий, при реализации которых это осуществится. Основные работы: The Theory of Human Culture. N.Y.,1946; Understanding Civilizations: the Shape of History. N.Y.,1975. Эванс-Причард Эдвард Эван (1902-1973) — один из лидеров английской социальной антропологии послевоенного периода, особую известность получили его классические исследования африканских культур. Изучал современную историю в Оксфорде, степень доктора философии получил в Лондонской школе экономики (1927). Преподавал в Оксфорде (1928-1940), проводил многочисленные полевые исследования в Южном Судане. Профессор социологии в Университете Фуада I в Каире (1932-1934). После прохождения воинской службы на Ближнем Востоке и в Северной Африке (19401945) возвратился в Англию. С 1946 по 1970 г. — профессор социальной антропологии в Оксфорде; проректор университета (1963-1965). В 1971 г. возведен в рыцарское звание. Эванс-Причард испытал существенное влияние французской социологической школы и английских антропологов-функционалистов, и, в целом разделяя основы их подхода к изучению общества, внес немалый вклад в развитие структурно-функциональной традиции. Однако он понимал социальную антропологию как дисциплину, основной задачей которой является интерпретация и достижение адекватного понимания других культур, а не формулировка законов и социальных теорий. Эванс-Причард считал, что теоретические обобщения могут быть сделаны лишь в результате накопления большого фактического материала, обеспечивающего достаточную базу для обоснованных сравнений и выводов. Он также предложил использовать исторические данные в структурном анализе общества. Основные труды: Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande. L.,1937; The Nuer. L., 1940; Nuer Religion. Oxford, 1956; Essays in Social Anthropology. L., 1962; The Position of Women in Primitive Societies, and Other Essays in Social Anthropology. L., 1965. Л.А. Мостова, В. Г. Николаев
|